Giuseppe Ricciotti

VITA DI GESU’ CRISTO

Sommario

Il paese di Gesù.

I procuratori romani: Ponzio Pilato

Sadducei, Farisei, Scribi e altri gruppi giudaici

Il gran Sinedrio

La sinagoga

Pratiche e credenze del giudaismo

LE FONTI

FONTI CRISTIANE Documenti estranei ai Nuovo Testamento

I VANGELI

Matteo

Luca

La questione sinottica

Giovanni

LA CRONOLOGIA DELLA VITA DI GESU’

Inizio del ministero di Giovanni il Battista

Durata della vita pubblica di Gesu'

Data della morte di Gesù

Il censimento di Quirinio

L'ASPETTO FISICO DI GESU’.

LE INTERPRETAZIONI RAZIONALISTE DELLA VITA DI GESÙ

LA VITA PRIVATA

L'annunzio a Zacharia

L'annunzio a Maria

Nascita di Giovanni il Battista

Giuseppe sposo di Maria

Nascita di  Gesù

La purificazione di Maria

I Magi

La strage degli innocenti

La dimora in Egitto

Nazareth

ALL'INIZIO DELLA VITA PUBBLICA FINO ALLA PRIMA PASQUA

Il deserto e le tentazioni

In Galilea

Le nozze di Cana

DALLA PRIMA PASQUA FINO ALLA SECONDA

I mercanti del Tempio

Nicodemo

Il tramonto di Giovanni

La Samaritana

Ritorno e prima operosità in Galilea

A Cafarnao e altrove

L'elezione dei quattro

Altri miracoli e primi ostacoli

I dodici Apostoli

Il Discorso della montagna

Il centurione di Cafarnao e la vedova di Naim

Il messaggio di Giovanni il Batlista

La peccatrice innominata

Ministero spicciolo

La tempesta sedata e l'energumeno di Gerasa

La figlia di Jairo. La donna con profluvio di sangue. Idue ciechi

Invio dei dodici Apostoli

Morte di Giovanni il Battista

Gesu' espulso da Nazareth

LA GIORNATA DELLE PARABOLE

La parabola

Scopo delle parabole

Le parabole del Regno

DALLA SECONDA PASQUA FINO ALL'ULTIMA FESTA DEI TABERNACOLI

La prima moltiplicazione dei pani

Il paralitico di Bezetha

La “tradizione degli anziani”

Il segno dal cielo. Il lievito dei Farisei. Il cieco di Bethsaida

A Cesarea di Filippo

L'indemoniato epilettico

Ultimi giorni in Galilea

DALL'ULTIMA FESTA DEI TABERNACOLI FINO ALL'ULTIMA FESTA DELLA DEDICAZIONE

La questione cronologica e geografica

Alla festa dei Tabernacoli

La donna adultera

Il cieco nato

Il buon pastore

Espansione del Regno di Dio in Giudea

Il buon samaritano

Marta e Maria. Il « Pater noster » Parabole sulla preghiera

Questioni finanziarie. La suprema aspettativa

DALL'ULTIMA FESTA DELLA DEDICAZIONE FINO ALL'ULTIMO VIAGGIO LUNGO LA GIUDEA

Alla festa della Dedicazione

Condizioni per seguire Gesu'

La pecora e la dramma perdute

Il figliuol prodigo

Il fattore infedele. Il ricco Epulone

DALL’ULTIMO VIAGGIO LUNGO LA GIUDEA FINO ALLA SETTIMANA DI PASSIONE

I dieci lebbrosi. Vicende del Regno di Dio

Il giudice iniquo. Il fariseo e il pubblicano

Questioni matrimoniali. Gesu' e i fanciulli

Un ricco si presenta a Gesu'. Considerazioni sulla ricchezza

Gli operai della vigna

La resurrezione di Lazaro

Gesu' ad Efraim e a Gerico

Il convito di Bethania

I Greci vogliono essere' presentati a Gesu'

Il fico maledetto

LA SETTIMANA DI PASSIONE

IL MARTEDI’ E IL MERCOLEDI’

Parabola dei vignainoli omicidi

Il tributo a Cesare

I Sadducei e la Resurrezione

Il massimo comandamento. Il Messia figlio di David

L’”Elenchos” contro Scribi e Farisei. L'offerta della vedova

Il discorso escatologico

La parabola delle vergini. L'ultimo giudizio

Il mercoledì. Il tradimento di Giuda

LA SETTIMANA DI PASSIONE, IL GIOVEDI’

I preparativi dell'ultima cena

La questione cronologica

Denunzia del traditore

Istituzione dell'Eucaristia

Predizione del rinnegamento di Pietro

Gli ultimi colloqui

LA SETTIMANA DI PASSIONE. IL VENERDI’

Il Gethsemani

L'arresto

Il processo religioso davanti al Sinedrio

LA SECONDA VITA

Il paese di Gesù.

§ 1. La regione ove Gesù visse è in sostanza quel tratto della costa mediterranea che unisce la Siria meridionale con l'Egitto. Lungo i secoli questa regione geografica fu chiamata con vari nomi e racchiusa entro differenti limiti; oggi è chiamata, come già in Erodoto, Palestina, e i suoi limiti sono in parte naturali e in parte convenzionali. Ai suoi due fianchi la Palestina ha limiti naturali: ad occidente è limitata dal Mediterraneo, e ad oriente dal deserto siriacoarabo. In alto e in basso i limiti naturali non sono cosi' precisi. Tuttavia, a settentrione, un distacco abbastanza netto è segnato dalla catena del Libano, che scende parallela al Mediterraneo e all'interno è fiancheggiata dall'Antilibano, al quale fa da avanguardia l'Hermon: la stretta fra l'Hermon e il Libano può considerarsi come il limite settentrionale della Palestina. A mezzogiorno il limite geografico è rappresentato genericamente dall'Idumea e dalle regioni desertiche che si estendono immediatamente sotto Beersheva e il Mar Morto. Sono i due limiti, settentrionale e meridionale, designati frequentemente nell'Antico Testamento con l'espressione da Dan fino a Beersheva, per comprendere la Palestina abitata dagli Ebrei. Questa striscia di costa mediterranea è dunque compresa fra i gradi 3132,20 di latitudine nord, e 34,2036 di longitudine Greenwich. La sua lunghezza, dalle falde meridionali del Libano (Nahr elQasimijje) fino a Beersheva, è di circa 230 chilometri; la larghezza, dal Mediterraneo fino al fiume Giordano, va da un minimo di 37 chilometri a nord, fino a un massimo di circa 150 sotto il Mar Morto. La superficie della porzione di qua dal Giordano (Cisgiordania) è di 15.643 chilometri quadrati; quella della porzione di là dal Giordano (Transgiordania) di 9.481. La superficie totale della Palestina è dunque di 25.124 chilometri quadrati, cioè poco minore di quella della Sicilia (25.461 Km2.): la quale piccolezza materiale, sproporzionata all'importanza morale, già faceva esclamare a S. Girolamo: Pudet dicere latitudineri terrae repromissionis, ne ethnicts occasionem blasphemandi dedisse videamur (Epist., 129, 4).

§ 2. L'intera regione è divisa, nelle due porzioni testé accennate, dal profondo avvallamento dentro cui scorre il Giordano e che è un fenomeno geologico unico sul globo. Questo avvallamento, prolungandosi giù dal Tauro attraverso la Celesiria, si deprime sempre più avanzandosi nella Palestina, raggiunge il suo punto più profondo dentro il Mar Morto, e continuando a oriente della penisola Sinaitica raggiunge il Mar Rosso. Sopra a Dan il livello dell'avvallamento è ancora di 550 metri più alto del Mediterraneo; ma dopo una decina di chilometri, dov'era il lago di elHule, il livello è sceso a soli 2 metri sul mare, e dopo un'altra decina di chilometri, al lago di Tiberiade, il livello d'acqua è a 208 metri sotto il mare, mentre il fondo del lago è di 45 metri più in basso; infine, all'imboccatura del Mar Morto il livello d'acqua è a 394 metri sotto il Mediterraneo, e dentro il Mar Morto il fondo è a 793 metri sotto il Mediterraneo, costituendo cosi la più profonda depressione continentale conosciuta sul globo. Questo singolare avvallamento è percorso in lungo dal solo fiume importante della Palestina, il Giordano, che nasce dall'Hermon e, dopo aver superato il lago di Tiberiade, si espande nel Mar Morto e ivi muore senza sboccare nel mare grande. Il che è espresso da Tacito con la sua solita maniera scultoria: Nec Jordanes pclago accipitur sed unum atque alterum lacurn (elHule e Tiberiade) integer perfluit, tertio retinetur (Mar Morto) (Hist., v, 6). Dalla confluenza delle sue varie sorgenti fino al lago di elHule il Giordano percorre una quarantina di chilometri. Il lago di elHule, ora prosciugato, aveva una lunghezza di circa 6 chilometri. Subito dopo il Giordano, percorsa una rapida discesa di 17 chilometri, forma il lago di Tiberiade, chiamato più anticamente di Gennesareth. Questo lago, di forma quasi ovale, ha la larghezza massima di 12 chilometri e la lunghezza di 21. Dall'uscita dal lago di Tiberiade fino all'entrata nel Mar Morto, il Giordano s'avanza per Km. 109, mentre il suo percorso reale è più del doppio a causa della tortuosità del letto; a principio ha una larghezza media di 25 metri con una profondità da 2 a 3 e si avanza tra rive coperte di lussureggiante vegetazione selvaggia, ma ad una decina di chilometri prima del Mar Morto la vegetazione va scemando, l'acqua diventa salmastra e la corrente si fa meno profonda e più larga (metri 75). § 3. La costa mediterranea, dalle falde meridionali del Libano fino al promontorio del monte Carmelo, ha un'ampiezza da 2 a 6 chilometri, a oriente dei quali sorgono le alture del retroterra. Questo tratto di costa, salvo Tiro al nord che anticamente era un'isola, non ha che due mediocri porti naturali sotto il Carmelo, cioè Akka (Tolemaide) e Haifa (Caifa), quest'ultimo recentemente ampliato dagl'Inglesi. La costa più in basso, dal Carmelo fin sotto Gaza, è uniforme e rettilinea con un'ampiezza che nella parte meridionale raggiunge anche i 20 chilometri; ricoperto dalle sabbie del Nilo, questo lido era per gli antichi un litus importuosum giacché non ha altri porti che quello assai scadente di Giaffa. Solo la tenacia e le ricchezze di Erode il Grande gli permisero di costruirvi l'eccellente porto di Cesarea marittima, ampiamente descritto da Flavio Giuseppe (Guerra giud., i, 408415) e oggi ridotto a un grandioso ammasso di rovine. Il lido dal Carmelo a Giaffa era la pianura di Saron, celebrata dalla Bibbia per la sua amenità; il tratto da Giaffa in giù era propriamente la Filistea, o paese dei Pelishtim (Filistei), il cui nome si estese poi a tutta la Palestina. La Cisgiordania è divisa geologicamente in due parti dalla vallata di Esdrelon, che da sopra il Carmelo s'inoltra obliquamente verso il sudest. Il territorio a settentrione di questa vallata è la Galilea, montagnosa a nord e un po' meno a sud; essa fu la patria di Gesù e la prima culla del cristianesimo, ma nella storia ebraica antica ebbe scarsa importanza perché la popolazione ebraica vi era piuttosto rarefatta e troppo lontana dai centri importanti di vita nazionale che stavano a sud. Più in basso della vallata di Esdrelon si estendono prima la Samaria e poi la Giudea; ambedue collinose, declinano verso oriente in zone pianeggianti e deserte. Tutte e tre le regioni Galilea, Samaria e Giudea  sono descritte da Flavio Giuseppe (Guerra giud., ur, 3558) secondo le condizioni in cui si trovavano appunto verso i tempi di Gesù.

§ 4. A quei tempi però, mentre la Giudea con la sua capitale Gerusalemme formava la vera roccaforte del giudaismo, la sovrastante Samaria rappresentava uno stridente contrasto etnicamente e religiosamente. I Samaritani, infatti, discendevano dai coloni asiatici importati in quella regione dagli Assiri sullo scorcio del secolo VIII av. Cr., e mescolatisi con i proletari israeliti lasciati ivi; la loro religione, che dapprima era stata una sostanziale idolatria con una semplice coloritura di jahvismo, più tardi si purificò di grossolanità idolatriche e sullo scorcio del secolo IV av. Cr. ebbe anche un suo proprio tempio costruito sul monte Garizim. Naturalmente per i Samaritani il Garizim era il luogo del legittimo culto al Dio Jahvè, in contrapposto al tempio giudaico di Gerusalemme, e soltanto essi erano i genuini discendenti degli antichi patriarchi ebrei e i depositari della loro fede religiosa. Di qui, ostilità continue e rabbiose fra Samaritani e Giudei, tanto più che la Samaria era un transito obbligatorio fra la sovrastante Galilea e la sottostante Giudea: le quali ostilità, mentre sono largamente attestate dagli antichi documenti, non sono ancora oggi cessate da parte dei miserabili avanzi di Samaritani dimoranti ai piedi del Garizim. La Transgiordania, generalmente collinosa e in antico ricca di boschi e ben irrigata, non fu occupata mai interamente dall'elemento ebraico. Prima dell'ellenismo vi erano numerosi insediamenti aramaici, specialmente nella parte settentrionale; con la colonizzazione ellenistica vi si impiantò saldamente l'elemento greco, il quale ai tempi di Gesù era rappresentato specialmente dalla cosiddetta Decapoli. Era questo un gruppo di città ellenistiche o ellenizzate, forse collegate tra loro da una specie di confederazione, e di numero vario secondo i tempi ma aggirantesi sul dieci: di qui il nome convenzionale del gruppo. Di queste città la sola Scitopoli (l'antica Bethshan, oggi Beisan) era situata di qua dal Giordano; tutte le altre erano in Transgiordania, e tra esse le più celebri erano Damasco a nord, Hippos sulla sponda orientale del lago di Tiberiade, Gadara, Gerasa, Pella, Filadelfia, ecc. Alcune di queste città erano state assoggettate dall'asmoneo Alessandro Janneo, ma Pompeo Magno verso il 63 av. Cr. le aveva nuovamente liberate. Ognuna di esse aveva attorno a sé un territorio autonomo più o meno grande, cosicché costituivano degli isolotti ellenistici su un territorio abitato in gran parte da Giudei e sottoposto a monarchi giudei.

§ 5. La Palestina è una regione subtropicale, e ha praticamente due sole stagioni: quella delle piogge o invernale, che va dal novembre all'aprile, e quella della siccità o estiva, che va dal maggio all'ottobre. Le piogge estive sono rarissime; quelle invernali superano quasi dovunque la media di 600 millimetri. La temperatura varia a seconda dei luoghi. Nell'avvallamento del Giordano, chiuso e depresso, è sempre più elevata che nelle altre zone, e talvolta si avvicina anche ai 50 centigradi; lungo la costa mediterranea la media invernale è di 12 c., la primaverile di 18 c., l'estiva di 25 c., l'autunno di 22 c.; nelle regioni collinose dell'interno è alquanto più bassa. Gerusalemme, che è a circa 740 metri sul mare, ha una temperatura media di circa 16 c.; la media del gennaio è di circa 10 c., e quella dell'agosto di circa 26 c., le temperature massime segnalatevi raggiungono raramente i 40 c., ma non di rado le minime scendono sotto zero. Nazareth, che è a circa 300 metri sul mare, ha una temperatura media annuale di circa 18 c.; la media del gennaio è di circa 11 c., e quella dell'agosto di circa 27 c.; le temperature massime segnalatevi superano spesso i 40 c., ma raramente scendono sotto zero. La neve è sempre rara e scarsa,, e cade per lo più nel gennaio; rare anche le notti di brina. Frequenti nella primavera e in autunno il vento caldo dell'est, lo sherqijjeo scirocco, e quello del sudest, il khamsin, o “simun”; grandemente dannosi all'agricoltura e anche alla sanità degli abitanti, questi venti erano stati raffigurati dagli Assiri come orridi mostri. Grandi differenze nel clima palestinese fra l'antichità e oggi, pare che non vi siano. L'abbandono dell'agricoltura e il sistematico diboscamento infierirono a lungo sotto il dominio musulmano. Oggi rinasce l'antica ubertosità, ad esempio attorno a Cafarnao e a Tiberiade, lungo la sponda nordovest del lago, che è la regione descritta con tanta e giustificata ammirazione da Flavio Giuseppe (Guerra giud., itt, 516521). Anche in altri luoghi, ove sono stati promossi con mezzi razionali i lavori agricoli e di rimboschimento, riappare la fecondità dell'antica Terra Promessa, che fu già liricamente descritta come terra fluente di latte e di miele.

Erode il Grande.

§ 6. Gesù, morto per l'imputazione di essersi proclamato re dei Giudei, nacque sotto un re dei Giudei che non era per sangue né re né giudeo. Erode il Grande, di cui Gesù nacque suddito, non era giudeo di sangue: sua madre Kypros era araba, suo padre Antipatro era idumeo, e nessuno dei due era di stirpe regia. Figlio di tali genitori, Erode è giustamente chiamato da un suo contemporaneo un privato qualunque e idumeo, cioe' semigiudeo (Antichità giud., xrv, 403). Quel poco di giudaico che Erode aveva non era più che una vernice esteriore, già applicata ai suoi antenati con la violenza; infatti la razza degli Idumei, insediata a sud della Giudea, era rimasta pagana fin verso il 110 av. Cr., allorché Giovanni Ircano la giudaizzò a forza obbligandola ad accettare la circoncisione: ma, pur incorporati ufficialmente alla nazione giudaica, gli Idumei erano considerati come bastardi dai Giudei genuini ed erano disprezzati come razza turbolenta e disordinata, sempre proclive a sommosse e lieta di sconvolgimenti (Guerra giud., iv, 231); del resto, anche il contegno tenuto dagli Idumei verso i cittadini di Gerusalemme durante la guerracontro Roma (cfr. Guerra giud., TV, 224352) fu di una crudeltà tale, che non poteva essere alimentata se non da un odio inveterato. Lo stesso nome di Erode «discendente da eroi » mostra quanto poco lo spirito del giudaismo fosse penetrato nel padre, che metteva quel nome della mitologia greca al suo circonciso figlio. E il figlio, in realtà, avverò in piu' maniere l'auspicio espresso dal padre col nome. Erode fu veramente un eroe d'operosità e di tenacia, un eroe di suntuosità e di magnificenza, e soprattutto un eroe di crudeltà e di brutalità: ma tutti questi suoi eroismi affondavano le loro radici in una smisurata ambizione, in una vera frenesia di dominio, che fu il primo movente di tutte le azioni di Erode. Nota:Quasi tutte le notizie di Erode ci pervengono da Flavio Giuseppe che, a sua volta, le attinge dagli scritti perduti di Nicola di Damasco, ministro di Erode. Secondo Antichità giud., xv, 174, Erode scrisse le proprie Memorie, ma è assai incerto che Flavio Giuseppe le abbia consultate direttamente.

§7. Venendo su dal nulla e ostacolato da difficoltà enormi, egli riuscì a fabbricarsi un trono a Gerusalemme, basandolo anzi sui rottami di un altro trono, quello che i Maccabei, gli eroi della religione e della nazionalità giudaica, avevano fabbricato per i loro discendenti Asmonei; ma questo trono giudaico, già sconquassato dagli intrighi dell'idumeo Antipatro, fu abbattuto definitivamente dall'astuzia e dall'energia del figlio Erode. Se poi costui nella sua impresa riuscì a trionfare degli Asmonei, e del popolo giudaico, e di Cleopatra, e di tanti altri ostacoli frappostigli dalla sua condizione e dalla fortuna, lo dovette al sostegno morale e materiale ricevuto da Roma. Di Roma Erode fu sempre partigiano, perché essa era la piu' forte anche in Oriente, e tra i rappresentanti di Roma egli fu sempre partigiano del piu' forte: la sua realistica politica non seguiva ideologie astratte ma solo il tornaconto pratico, ch'era rappresentato dallo Stato più forte e dagli uomini più forti in quello Stato. Da principio egli parteggiò per Giulio Cesare, ma senza essere cesariano; tant'è vero che, ucciso il dittatore, parteggiò subito per l'uccisore di lui Cassio, ma senza essere repubblicano; da Cassio passò al nemico di lui Antonio, e sconfitto Antonio si buttò col riivale di lui Ottaviano; da Ottaviano però non si staccò più, perchè questi divenne l'onnipotente Augusto. cioè l'inconcusso rappresentante dell'onnipotente Roma. La politica romanofila di Erode e la ragione del suo trionfo è tutta qui: Roma equivale per lui al trono di Gerusalemme, ed Erode sta sempre con Roma e col più forte dei Romani, perché gl'importa, non già Roma, ma il suo proprio trono. Re, almeno nominale, fu egli proclamato a Roma nell'autunno del 40 av. Cr., sotto i consoli Domizio Calvinio e Asinio Pollione, per volere di Antonio e di Ottaviano; il suo primo atto, dopo questa proclamazione, fu di salire in mezzo ad Antonio ed Ottaviano sul Campidoglio per offrire a Giove Capitolino il rituale sacrifizio di ringraziamento. L'atto svela la religiosità dell'idumeo re dei Giudei ed è quasi un adombramento della successiva politica religiosa del suo lungo regno. Egli dovette salire al tempio di Giove in Roma con gli stessi sentimenti con cui più tardi salirà al tempio di Jahvè in Gerusalemme, giacché per lui personalmente l'un Dio valeva l'altro: intimamente scettico, egli tutt'al piu' considerava la religione come un fenomeno sociale di cui bisognava tener conto nel campo politico.

§ 8. E’ appunto da astuto politico egli non urto' quasi mai il sentimento religioso dei Giudei, anzi si procurò di fronte ad essi il grande merito di aver ricostruito totalmente il Tempio di Gerusalemme, rendendolo uno dei più famosi edifici dell'Impero romano (§ 46). Questa sua impresa fu però motivata sia del desiderio di sedare alquanto l'irritazione che i suoi sudditi avevano contro di lui, sia da quella passione per le grandi e suntuose costruzioni ch'era allora comune ai personaggi più potenti dell'Impero: ma un vero sentimento di religiosità giudaica fu del tutto alieno dalla sua impresa, come appare anche dal fatto che, mentre la portava avanti, egli costruiva templi pagani in onore della dea Roma e del divino Augusto a Samaria, a Cesarea, al Panion e altrove. Né mostrò maggior riguardo verso le persone più venerate dalla religiosità giudaica egli a suo arbitrio eleggeva i sommi sacerdoti e li faceva saltar via dal loro ufficio, come pure faceva saltar via la testa dalle spalle ad autorevoli Sinedristi, a Farisei e a dottori della Legge, quando quelle teste mostravano di pensare diversamente dal dispotico monarca. In questioni puramente religiose del giudaismo Erode non entrava né voleva entrare; ma le seguiva attentamente dal di fuori, sia per le ripercussioni che potevano avere nel campo politico, sia talvolta per un vago sentimento superstizioso, comune allora in tutto l'Impero e tanto più naturale in chi era stato educato ai margini del giudaismo. Cosi pure, per una accondiscendenza da scettico che ceda davanti ad esigenze sociali, non si rifiutava di seguire certe prescrizioni d'indole religiosa che non gli fossero troppo pesanti: ad esempio, nella ricostruzione del Tempio fece osservare puntualmente le complicate norme della Legge ebraica, ed egli stesso non si permise mai d'entrare nelle parti più interne dell'edificio, pur costruito a sue spese, perché non era sacerdote e quindi non aveva il permesso d'entrarvi: inoltre, quasi tutte le monete da lui battute sono prive di raffigurazioni di esseri viventi in ossequio alla norma giudaica che le proibiva; giunse perfino a non acconsentire al matrimonio di sua sorella Salome con l'arabo Silleo, perchè costui rifiutò d'accettare per tale scopo la circoncisione. Ma queste ed altre piccole parvenze di religiosità giudaica erano soltanto effetto di accomodamenti pratici, non già di sentimenti interni. La corte di Erode in Gerusalemme era in pratica una corte pagana, che per corruzione ed oscenità triviale superava di gran lunga molte altre corti orientali; il fasto poi di tale corte fu alimentato, fra altro, dai tesori della tomba di David in Gerusalemme, ove de penetrò segretamente di notte per dirigere in persona i lavori di rapina, si scarsa era la venerazione ch'egli sentiva per il veneratissimo fondatore del regno di Gerusalemme. Il popolo giudaico, ch'era in massima parte sotto l'influenza dei tradizionalisti Farisei, non poteva in nessun modo gradire un sovrano di tal genere, idumeo di razza e praticamente pagano; tanto più che la mano di lui era pesantissima in fatto di balzelli, con i quali dovevano pagarsi la magnificenza delle sue scandalose costruzioni e il fasto della sua depravata corte. Erode sapeva benissimo che i sudditi l'odiavano, e che puntualmente godevano quando qualche disgrazia di famiglia si rovesciava sulla corte; ma al mancato affetto dei sudditi egli suppliva con la coscienza della propria forza, e ad ogni manifestazione di rancore popolare rispondeva affilando sempre più la propria spada.

§ 9. E qui appare la vera caratteristica di Erode, sia come uomo, sia come monarca. La frenesia di dominio, che già dicemmo essere il movente di tutte le sue azioni, fu egregiamente favorita dalla sua inaudita crudeltà, con la quale soprattutto egli avverò l'”eroismo” annunziato dal suo nome personale. Rigorosamente esatta è la definizione di Flavio Giuseppe, che lo chiama uomo crudele verso tutti indistintamente, dominato dalla collera (Antichità giud., XVII, 191); si immagina perciò facilmente a quali eccessi di brutalità potesse trascendere un uomo siffatto, ossessionato dall'idea di congiure e di minacce contro il suo trono. Senza punto esagerare si può affermare che Erode è uno degli uomini più sanguinari che la storia conosca, come si potrà concludere dal seguente incompleto florilegio. Nel 37 av. Cr., appena conquistata Gerusalemme con l'aiuto delle legioni romane, Erode vi mise a morte quarantacinque partigiani del suo rivale, l'asmoneo Antigono, e molti membri del Sinedrio. Nel 35 fece affogare in una piscina di Gerico suo cognato AristobuIo, ch'egli stesso aveva eletto poco prima sommo sacerdote sebbene fosse sedicenne e che era fratello della sua prediletta moglie Mariamme. Nel 34 fece uccidere Giuseppe, che era insieme suo zio e suo cognato avendo sposato Salome sorella di Erode. Nel 29 commise il suo delitto più tragico, che ricorda sotto vari aspetti l'uxoricidio di Otello. In quest'anno Erode, per semplici calunnie ordite in corte, uccide l'asmonea Mariamme sua moglie, di cui è perdutarnente innamorato. Appena eseguita la sentenza, Erode sta per impazzire dal dolore e ordina ai servi di palazzo di chiamare ad alta voce la morta, come se fosse ancora viva. Pochi mesi dopo fa uccidere anche la suocera Alessandra, madre della morta Mariamme. Verso il 25 fece uccidere suo cognato Kostobar, nuovo marito di sua sorella Salome, e alcuni partigiani degli Asmonei. Dalla prediletta Mariamme erano nati ad Erode alcuni figli, da lui prediletti in ricordo della loro madre, e due di essi, Alessandro ed Aristobulo, furono inviati da lui per educazione a Roma, ove trovarono benevola accoglienza nella corte di Augusto. Ma, tornati che furono a Gerusalemme, Erode uccise anche costoro, sebbene Augusto da Roma facesse di tutto per salvarli. Probabilmente questa fu l'occasione in cui l'arguto imperatore espresse quel suo parere, pronunziato certamente in greco e riportato da Macrobio (Saturnal., n, 4, 11), secondo cui era meglio essere un porco di Erode che un suo figlio. Erode infatti, come giudaizzato, non poteva mangiare porco e perciò non l'ammazzava; mentre di fatto ammazzava i propri figli. Insieme con Alessandro ed Aristobulo, Erode fece uccidere a furia di popolo trecento ufficiali, accusati di parteggiare per i due giovani. Nel 4 av. Cr., soltanto cinque giorni prima della morte, fece uccidere un altro suo figlio, il primogenito Antipatro, ch'egli già aveva designato erede al trono di questa morte fu cosi soddisfatto che, sebbene si trovasse in condizioni disperate di salute, sembrò riaversi e migliorare.

§ 10. Quando poi fu proprio agli estremi, volle concludere la propria vita con un atto che ne fu un degno riassunto. Egli prevedeva che la sua morte avrebbe prodotto vivissimo giubilo fra i suoi sudditi, mentre desiderava molto d'essere accompagnato alla tomba fra abbendanti lacrime. A tale scopo chiamò da tutte le parti del regno a Gerico, ove giaceva ammalato, molti insigni Giudei, e giunti che furono li fece rinchiudere nell'ippodromo, raccomandando ansiosamente ai suoi familiari che subito dopo la sua morte se ne facesse macello là dentro all'ippodromo: cosi le desiderate lacrime per i suoi funerali sarebbero state assicurate, almeno da parte delle famiglie degli uccisi. Veramente qualche studioso moderno ha sospettato falsa questa notizia, ma in favore della sua esattezza sta la perfetta corrispondenza tra l'abituale “eroismo” di crudeltà dimostrato dall'uomo in tutta la sua vita, e questo straordinario “eroismo” riserbato per il punto di morte. Del resto, proprio poco tempo prima, lo stesso Erode aveva fatto scannare nella vicina Bethlehem alcune decine di bambini minori di due anni, da cui vedeva come al solito minacciato il suo trono (§ 256). Questo fatto, che corrisponde anch'esso in maniera perfetta al carattere dell'uomo, è narrato dal solo Matteo (2, 16), mentre il biografo di Erode, cioè Flavio Giuseppe, non ne dice nulla. Ma questo silenzio è spiegabilissimo: anche se il biografo ha trovato nei suoi documenti qualche notizia della strage di Bethlehem (cosa tutt'altro che certa), poteva egli forse intrattenersi presso a un mucchio di oscure vittime, figli di poveri pastori, quando vedeva tutta la lunga vita del suo biografato disseminata di mucchi molto più alti e formati da vittime molto più illustri? In realtà Matteo e Flavio Giuseppe, se dal punto di vista psicologico concordano mirabilmente, nel campo aneddotico si integrano a vicenda.

§ 11. Un'ultima considerazione merita la precisa condizione politica di Erode di fronte a Roma, o più esattamente di fronte ad Augusto, giacché dopo la battaglia di Azio (2 settembre del 31 av. Cr.) Roma e l'impero furono in sostanza la persona di Augusto. Giuridicamente, di fronte a Roma, Erode era equiparato a un re “amico ed alleato”, benché a rigore egli non si trovasse in questa vera condizione; ma all'atto pratico, di fronte ad Augusto, egli non fu nulla più che un umile subalterno e un servile cliente. Questo suo contegno corrispondeva, del resto, al carattere di Augusto, minuzioso amministratore che contava sulla devota cooperazione altrui: ed era un contegno ben ripagato, perché nel corso degli anni fruttò ad Erode accrescimenti di territorio e altri favori concessigli dall'arbitro dell'Impero. Il reame di Erode era esente da tributi verso l'Impero, e immune da albergare guarnigioni romane. Il re, nel suo territorio, godeva di pieni diritti nell'amministrazione delle finanze e della giustizia; aveva anche il suo proprio esercito, formato in massima parte da mercenari non Giudei, cioè da Siri, Traci, Germani e Galli. Tuttavia questo esercito poteva sempre essere impiegato dall'imperatore, quando ne avesse avuto bisogno. Nelle relazioni con altri Stati fuori dell'impero, Erode era obbligato a seguire le direttive di Roma, e particolarmente non poteva muover guerra ad alcuno senza il permesso dell'imperatore. Anche più limitata era la sua potestà dinastica egli possedeva il trono soltanto per concessione ad personam fattagli da Augusto a Rodi, pochi mesi dopo la vittoria di Azio, ma non poteva disporne per dopo la sua morte, assegnandolo a qualche suo discendente, senza l'approvazione esplicita dell'imperatore. Con questa limitazione Erode, in sostanza, era un fiduciario ad nutum di Augusto, il quale poteva entrare come e quando volesse negli affari del regno. E in realtà troviamo che, verso gli anni 76 av. Cr., Erode chiese ai suoi sudditi il giuramento di fedeltà all'imperatore romano; ora, questa richiesta fu certamente effetto di ordini venuti da Roma, perché altrettanto si stava facendo verso quegli anni in altre province dell'Impero. Erode non mancò di adulare il suo padrone di Roma in molte maniere, sia dedicando al nome dell'imperatore o di parenti di lui città intere create dalla sua passione di costruttore, quali Cesarea (§ 21), Sebaste, Agrippeion, ecc., sia tenendolo informato degli affari più minuti della propria famiglia, oppure aspettando da lui il permesso d'ammazzare i propri figli (Alessandro, Aristobulo, Antipatro). Da parte sua Augusto in genere trattò Erode bene, ma sempre dall'alto in basso e senza lasciarsi incantare dalle sue adulazioni: soprattutto in fatto di dipendenza politica l'imperatore non transigeva, ed il seguente episodio dimostra l'assoluta padronanza che egli intendeva esercitare su Erode e il suo regno. Verso l'8 av. Cr. Erode, disturbato da certe razzie di beduini alle sue frontiere, fece una breve campagna contro i Nabatei che favorivano i razziatori; la campagna fu condotta con l'approvazione di Senzio Saturnino, legato romano in Siria, ma senza che Augusto a Roma ne fosse stato preavvertito e avesse concesso quell'autorizzazione ch'era necessaria ad Erode come già vedemmo per muover guerra. Quel fatto d'armi, in realtà, fu di scarsissima importanza, eppure la sua irregolarità bastò per accendere uno sdegno violentissimo in Augusto, quando ne ebbe notizia: scrisse egli ad Erode una lettera severissima in proposito, dicendogli fra l'altro che se nel passato lo aveva trattato da amico, adesso lo tratterebbe da suddito (Antichità giud., XVI, 290). Né fu uno sdegno passeggero, giacché un'ambasceria inviata premurosamente a Roma da Erode per discolpa non fu neppure ricevuta al Palatino; solo più tardi, dopo altre ambascerie e grazie a nuove circostanze favorevoli, Erode, che già s'era visto perduto, riottenne il favore d'Augusto e poté risdraiarsi tranquillamente sul suo trono.

§ 12. Dopo una malattia durata alcuni mesi con sofferenze atroci, Erode il Grande morì a Gerico in età di circa settant'anni, trentasette anni dopo ch'era stato proclamato re a Roma. Era l'anno 750 di Roma,, 4 av. Cr., in un imprecisato giorno tra gli ultimi di marzo e i primi di aprile. La sua salma, con solennissima pompa,, fu trasportata da Gerico all'Herodium, l'odierno Gebei Fureidis “monte del Paradiso”, ch'era una collina dove Erode già da tempo s'era preparata la tomba. Dall'alto di quella collina si scorgeva, a 6 chilometri di distanza in direzione di nordovest, la borgata di Bethlehem, ove un paio d'anni prima era nato Gesu'.

I successori di Erode: Archelao – Antipa Filippo.

§ 13. Morto Erode, bisognava eseguire l'ultimo dei suoi tre testamenti, che aveva provveduto alla successione dinastica nella maniera seguente Archelao, figlio di Erode e della samaritana Malthake, era designato come erede al trono con dominio diretto sulla Giudea, Samaria e Idumea; l'altro figlio Antipa, fratello di Archelao anche per parte di madre, era designato come tetrarca della Galilea e Perea; infine Filippo, figlio di Erode e della gerosolimitana Cleopatra, era designato come tetrarca delle regioni settentrionali, la Traconitide, Gaulanitide, Batanea, Hauranitide (e Iturea). Ma questo testamento non poteva essere eseguito senza l'approvazione di Augusto; d'altra parte, alla sua esecuzione si opponevano varie persone, e in primo luogo Antipa, che nel precedente testamento era stato designato, non già tetrarca, ma addirittura erede al trono: inoltre si opponevano anche molti autorevoli Giudei, che erano stanchi delle vessazioni del morto Erode e ne prevedevano delle peggiori dai successori suoi consanguinei, e perciò avrebbero preferito passare sotto il diretto governo di Roma. Per perorare la propria causa, partirono alla volta di Roma dapprima Archelao e poco dopo anche il suo rivale fratello Antipa: ambedue, ma specialmente il primo, si ripromettevano di ottenere da Augusto l'investitura e di ritornare dalla lontana Roma con l'effettivo potere regale. A questo curioso viaggio per accaparrami un regno sembra alludere la nota parabola evangelica. (Luca, 19, 12 segg.). Ma i Giudei avversi in genere alla dinastia erodiana non rimasero inoperosi; sedate che furono dalle truppe romane alcune rivolte scoppiate a Gerusalemme, inviarono anch'essi a Roma una delegazione di cinquanta membri, per chiedere che la monarchia erodiana fosse destituita e che i suoi territori fossero incorporati alla provincia della Siria, onde poter vivere tranquillamente secondo le tradizionali costumanze giudaiche sotto la protezione di Roma. Anche a questa delegazione ostile sembra alludere la parabola evangelica (ivi, 19, 14) (§ 499). Fra tanti contendenti, l'accorto Augusto prese una decisione che sembrò andare contro il vantaggio diretto di Roma, pur mirando a conciliare i desideri dei principi rivali. Respinse egli senz'altro la richiesta dei cinquanta delegati giudei, che proponevano l'annessone all'Impero. Ad Archelao conferi il governo dei territori assegnatigli dal padre, senza però attribuirgli l'ambito titolo di re: per allora lo nominò soltanto etnarca, facendogli sperare di proclamarlo re più tardi se avesse dato buona prova di sé. Agli altri due eredi testamentari, Antipa e Filippo, concesse i rispettivi territori assegnati nel testamento col titolo di tetrarca. Tutto ciò avvenne nell'anno stesso della morte di Erode, 4 av. Cr. I peggio trattati nella decisione di Augusto furono dunque i delegati giudei, mentre essi chiedevano precisamente l'ampliamento dell'Impero. Ma Augusto era un uomo politico che sapeva prevedere ed attendere. Egli confermò in sostanza il testamento di Erode, respingendo la richiesta dei delegati, perché con i tre successori del suo defunto servitore egli voleva fare un esperimento: o essi si sarebbero mostrati abili governanti e soprattutto obbedienti verso Roma come il loro padre, ed allora Augusto avrebbe continuato ad imperare praticamente in Palestina come prima; oppure avrebbero tenuto un contegno diverso, ed allora l'arbitro di Roma si sarebbe sbarazzato di loro accogliendo generosamente la richiesta dei Giudei d'essere incorporati all'Impero.

§14. Gli avvenimenti successivi mostrarono che Augusto aveva visto giusto e aveva preso una decisione sagace. Archelao resse poco alla prova: col suo governo, crudele e tirannico, invece di ottenere l'aspettato titolo di re, ottenne la destituzione totale. Nel 6 dopo Cr. una nuova delegazione, composta questa volta di Giudei e Samaritani insieme, andò a Roma ad accusare l'etnarca presso l'imperatore. Augusto fece venire l'accusato per udirne le ragioni; ma, non soddisfatto di esse, applicò semplicemente il suo antico progetto, inviando Archelao in esilio a Vienna nelle Gallie e annettendo all'Impero i territori di lui.

§ 15. Il tetrarca Antipa, ossia Erode Antipa, si resse più a lungo, ma per fare anch'esso la fine del fratello Archelao; quando salì al potere, nel 4 av. Cr., poteva avere un diciassette anni, e si mantenne in carica fino al 40 dopo Cr. Era stato educato probabilmente a Roma, e dei figli di Erode fu quello che rispecchiò meglio il carattere del padre quanto a imperiosità ed amore al fasto, senza però averne l'operosità e l'energia fattiva. Verso l'imperatore usò, come suo padre, l'adulazione di dedicare a lui o a suoi familiari le varie costruzioni che andava innalzando nei propri territori: nella Perea meridionale, di fronte a Gerico, ricostrui totalmente una vecchia città a cui dette il nome della moglie di Augusto, Livia (che più tardi fu chiamata anche Giulia, come la Città);in Galilea costrui di sana pianta un'altra città sulla riva occidentale del lago di Gennesareth, e dal nome del nuovo imperatore la chiamò Tiberiade; anche Sefforis in Galilea, vicina a Nazareth, fu da lui rafforzata ed abbellita, e ne ricevette un nome ufficiale che ricòrdava l'imperatore romano, forse quello di Cesarea divenuto poi Diocesarea. Ma, con Augusto, Antipa dovette incontrare poca fortuna; ne incontrò invece molta con Tiberio, giacché avendo capito dov'era il lato debole del nuovo imperatore, sospettoso e ombroso, sembra che si mettesse a fare la spia presso di lui a danno dei magistrati romani d'Oriente, mandando da laggiù informazioni: naturalmente la spia era odiata dai magistrati (§ § 26, 583), ma al delatore stava più a cuore il Tiberio lontano che questo o quel magistrato vicino. La cosa poté continuare finché continuò Tiberio, ma la fine di costui segnò naturalmente anche la fine di Antipa.

§ 16. Chi veramente scavò la fossa ad Antipa fu una donna, la famosa Erodiade. Poco prima dell'anno 28 Antipa fece un viaggio a Roma, probabilmente attiratovi dal suo ufficio d'informatore segreto, e ivi fu ospitato da un suo fratello, per parte di padre soltanto, che da Flavio Giuseppe è chiamato Erode, mentre è chiamato Filippo in Marco, 6, 17; questo Erode Filippo, che menava a Roma vita privata, aveva in moglie Erodiade la quale gli era anche nipote, essendo figlia di quell'Aristobulo figlio di Erode il Grande ch'era stato ucciso dal padre. La donna era ambiziosissima, e non riusciva a rassegnarsi a quella vita privata che menava a fianco a suo marito Erode Filippo; l'arrivo dell'ospite Antipa confermò un precedente progetto, perché l'autorevole fiduciario di Tiberio si era già mostrato molto tenero per la donna. Veramente gli ostacoli per una stabile unione erano parecchi e gravi: in primo luogo l'ospite non era più un giovincello, giacché doveva essere sulla cinquantina, e inoltre aveva per legittima moglie la figlia di Areta IV re degli arabi Nabatei; eppoi la donna era maritata bene o male secondo la legge giudaica con un suo zio, e nessuna interpretazione cavillosa le avrebbe permesso di passare ad un altro zio, vivente ancora il primo marito. Ma la passione da parte di lui e l'ambizione da parte di lei superarono tutti gli ostacoli: si promisero che egli ritornato nei suoi territori avrebbe ripudiato sua moglie, e che ella avrebbe abbandonato il vecchio marito a Roma per convolare presso il nuovo che l'aspettava assiso sul trono. Ma la legittima moglie di Antipa ebbe notizia in Palestina di quanto si era confermato a Roma; perciò, onde evitare l'umiliazione di un ripudio, si fece inviare da suo marito con un pretesto nella suntuosa fortezza di Macheronte, situata sui confini tra il territorio di suo marito e quello di suo padre, e da lì fuggì presso il padre. Rimosso questo ostacolo, Erodiade venne da Roma presso Antipa trascinandosi appresso la figlia che aveva avuto dal suo primo marito, certa Salome, una ragazzetta di pochi anni ma che a Roma aveva imparato a ballare assai bene.

§ 17. Compiuto il misfatto, il re Areta non pensò che a vendicare l'oltraggio fatto alla propria figlia, mentre i sudditi di Antipa non fecero che mormorare sdegnati per la sfacciata violazione delle leggi nazionali e religiose: ma, sebbene cordiali e diffuse, le mormorazioni erano soltanto segrete, perché nessuno ardiva affrontare direttamente la tracotanza del monarca e specialmente il geloso furore della sua adultera e incestuosa concubina. Una sola persona ebbe questo ardimento, e fu Giovanni il Battista, che godeva d'altissima autorità presso il popolo (Antichità giud., XVIII, 116 segg.) e anche d'una certa venerazione superstiziosa da parte d'Antipa. Giovanni fu messo in prigione a Macheronte: questo provvedimento fu causato sia dalla sua franca riprovazione dello scandalo di corte, come apprendiamo dai vangeli, sia dalla sua autorità popolare che aveva destato sospetti in corte, come apprendiamo da Flavio Giuseppe; ma non è escluso che una spinta venisse anche da parte dei gelosi Farisei (§ 292). Giovanni rimase in prigione parecchi mesi, circa una decina. Questa prolungata permanenza non poteva esser gradita ad Erodiade, che avrebbe voluto disfarsi subito dell'austero e inflessibile censore: ma Antipa, avendolo ormai in catene, non era propenso a macchiarsi del suo sangue, sia per quel timore reverenziale ch'egli personalmente ne aveva, sia per paura che il popolo insorgesse alla notizia che quell'uomo venerato era stato ucciso cosi ingiustamente e vigliaccamente. Ma Erodiade spiava l'occasione per ottenere il suo desiderio: l'occasione venne, la ballerina sua figlia le ottenne la testa mozzata del prigioniero, e quando l'incestuosa e adultera madre poté afferrare e palpeggiare quella testa si giudicò vendicata e vittoriosa (§355). E invece cominciava la sua disfatta, giacché anche il re Areta spiava l'occasione per vendicarsi. Nel 36 una contestazione di frontiere fra i due monarchi portò alla guerra, e Antipa rimase totalmente sconfitto. Allora il burbanzoso tetrarca supplicò umilmente il lontano Tiberio che l'aiutasse, e l'imperatore ch'era molto sensibile verso la sua spia di Galilea ordinò al legato di Siria, Vitellio, di muovere contro Areta e di mandare a Roma o l'audace arabo incatenato vivo. oppure la testa di lui morto (Antichità giud., XVIII, 115). Ma Areta non era Giovanni, né Vitellio era disposto a far la parte già fatta dalla figlia ballerina. Vitellio, che aveva vecchi rancori contro Antipa per le sue delazioni a Roma, si mosse a malincuore cercando tutti i pretesti per mandare la spedizione per le lunghe; la fortuna poi l'aiutò, perché quando giunse con l'esercito a Gerusalemme gli pervenne la notizia che Tiberio era morto (16 marzo del 37). Naturalmente la spedizione finì lì, Areta non fu disturbato, e la sconfitta di Antipa rimase invendicata. § 18. Il tracollo definitivo del tetrarca avvenne due anni dopo, e fu causato direttamente da Erodiade. La smaniosa donna s’arrovellò d'invidia quando, nel 38, si presentò in Palestina suo fratello Erode Agrippa I: costui, che fino a pochi mesi prima era stato un avventuriero carico di debiti ed esperto anche di catene romane, aveva fatto a Roma una sbalorditiva fortuna con l'elezione del suo amico Caio Caligola, che oltre a colmarlo di favori d'ogni sorta l'aveva anche creato re, assegnandogli territori che confinavano a settentrione con quelli di Antipa; e adesso il potente amico del nuovo imperatore veniva a prender possesso dei suoi dominii. Al vederlo salito a tanta altezza, Erodiade ripensò che il suo Antipa dopo tanti anni di servile operosità in pro della lontana Roma si trovava ancora nella bassezza d'un semplice tetrarca, ed era tanto poco apprezzato che i suoi nemici potevano sconfiggerlo senza che Roma venisse in suo aiuto: indubbiamente, per far fortuna come Agrippa, bisognava come lui presentarsi nella capitale dell'Impero e là ingegnarsi e sbrigare personalmente. Convintasi di ciò, la fremente donna tanto insistette presso il riluttante Antipa che lo indusse a recarsi a Roma, per ottenervi il titolo di re e altri eventuali favori. Accompagnato da Erodiade, Antipa si presentò a Caligola in Baia. Ma Agrippa, sospettoso dei due viaggiatori, li aveva fatti seguire da un suo liberto che recava lettere, a quanto pare calunniose, contro Antipa. Trovandosi inaspettatamente di fronte ad un'accusa di tradimento, invece che alla sperata proclamazione a re, Antipa non seppe dare chiare spiegazioni; perciò Caligola lo giudicò colpevole, lo destitui ed inviò in esilio a Lione nelle Gallie, ed assegnò i territori della sua tetrarchia all'accusatore Agrippa. Erodiade, che con la sua ambizione aveva causato questa rovina, segui spontaneamente nell'esilio lo spodestato tetrarca, sebbene Caligola avesse lasciato a lei come sorella dell'amico Agrippa, ampia libertà e il pieno godimento dei suoi beni. Ciò avvenne fra gli anni 30 e 40 dopo Cr.

§ 19. Il terzo degli eredi diretti di Erode il Grande, cioè il tetrarca Filippo, non figura direttamente nella storia di Gesu'. Governò i suoi territori fino alla sua morte, avvenuta nel 34 dopo Cr., e pare che fosse un principe equanime e d'indole tranquilla: ma ad un certo tempo dovette rammollirsi alquanto di cervello, perché nella sua maturità d'anni sposò la ballerina figlia di Erodiade, cioè Salome, che gli era pronepote ed aveva almeno trent'anni meno di lui. A Panion, presso le sorgenti del Giordano, egli ricostruì totalmente la precedente città e in onore di Augusto la chiamò Cesarea: ma comunemente fu chiamata Cesarea di Filippo, per distinguerla dalla Cesarea sul mare edificata da Erode il Grande. L'antico nome di Panion (oggi Banias) proveniva da una grotta consacrata al dio Pan presso le sorgenti; ma alla ricostruzione totale della città un magnifico tempio marmoreo dedicato ad Augusto sorse presso la grotta, e troneggiando sulla cima d'una maestosa roccia era il primo oggetto che attirasse lo sguardo di chi si avvicinava alla città (§396). Sulla riva settentrionale del lago di Gennesareth, poco ad oriente dallo sbocco del Giordano nel lago, Filippo ricostrui totalmente anche la borgata di Bethsaida, e la chiamò Giulia in onore della figlia di Augusto.

I procuratori romani: Ponzio Pilato

§ 20. Quando l'etnarca Archelao fu deposto ed esiliato, Augusto annesse all'Impero i territori a lui sottoposti, cioè la Giudea, Samaria e Idumea: in tal modo egli appagò allora, che si era presentata l'occasione buona, il desiderio di quella delegazione di Giudei che dieci anni prima era venuta appositamente a Roma a chiedergli l'annessione della Palestina all'Impero (§ 13). Quando una regione passava sotto la diretta amministrazione di Roma, veniva eretta in provincia oppure veniva unita ad una delle province già esistenti. Nel 27 av. Cr. Augusto aveva spartito fra sé e il Senato le province: quelle di frontiera e meno sicure, presidiate da forti guarnigioni, le aveva tenute per sé; mentre quelle interne, tranquille e debolmente presidiate, le aveva lasciate al Senato. Di qui la divisione in province senatorieed imperiali. Le senatorie erano governate, come in antico, da proconsoli (legati pro consule) eletti di solito annualmente; per quelle imperiali, invece, fungeva da proconsole comune a tutte Augusto stesso, il quale però le governava inviandovi i suoi legati Augusti pro praetore designati da lui. Il legatus di provincia apparteneva sempre all'ordine dei senàtori. Ma in alcune province che esigevano particolare delicatezza di governo (ad esempio l'Egitto) Augusto spediva, non un legatus, ma un praefectus: così' pure in altre regioni annesse recentemente all'Impero, e che offrivano speciali difficoltà, era spedito un procurator il quale però apparteneva all'ordine dei cavalieri. Veramente la carica di procurator fu dapprima di natura finanziaria, ed esisteva anche nelle province senatorie; ma in pratica, specialmente dopo Augusto, il titolo di procurator sostitui' quello di praefectus nelle regioni recentemente annesse (salvo che in Egitto). I territori lasciati da Archelao furono annessi alla sovrastante provincia della Siria, la quale era imperiale e fra le più importanti a causa della sua posizione geografica. Tuttavia non fu una annessione piena e totale, ma piuttosto una subordinazione di poteri; nei nuovi territori, cioè, fu inviato un procurator dell'ordine dei cavalieri, che doveva esserne il governatore diretto e ordinario; egli tuttavia era invigilato nel suo ufficio dal legatus della provincia di Siria, il quale aveva pure facoltà nei casi più gravi d'intervenire nei terriori del procurator. La notoria difficoltà di governare i Giudei aveva indotto il prudente Augusto a questa subordinazione di poteri, in maniera che la giurisdizione ordinaria del procuratore fosse coadiuvata ed eventualmente rettificata dalla giurisdizione superiore del vicino legato.

§ 21. Il procuratore romano della Giudea risiedeva abitualmente a Cesarea marittima, la città recentemente Costruita con suntuosità da Erode il Grande, l'unica fornita di porto e giustamente chiamata da Tacito “capitale della Giudea” sotto l'aspetto politico; tuttavia spesso il procuratore si trasferiva a Gerusalemme, capitale religiosa e nazionale, specialmente in occasione di feste (ad es. la Pasqua), trovandosi ivi in miglior centro di vigilanza. Tanto a Cesarea quanto a Gerusalemme, i due rispettivi palazzi di Erode servivano da praetorium, com'era chiamata la residenza del procuratore: ma in Gerusalemme egli si serviva per il disbrigo di affari anche della potentissima e comoda fortezza Antonia, che sovrastava al Tempio (§ 49). Nell'Antonia aveva anche il proprio quartiere la guarnigione militare di Gerusalemme. Quale comandante militare della regione, il procuratore aveva alle sue dipendenze non legioni romane, ch'erano composte di cives romani e stazionavano nella provincia della Siria, bensi' truppe ausiliarie reclutate di solito fra Samaritani, Siri e Greci, godendo i Giudei dell'antico privilegio di esenzione dal servizio miltare. Queste truppe erano di solito divise in “coorti” per la fanteria3 e in “ali” per la cavalleria. Le truppe della Giudea, a quanto sembra, erano costituite da cinque “coorti” e da una “ala”, raggiungendo complessivamente la forza di poco più di tremila uomini: una coorte era di stanza permanente a Gerusalemme. Quale capo amministrativo, il procuratore presiedeva alla esazione delle imposte e gabelle varie. Le imposte, di natura o fondiaria o personale o di reddito, erano dovute dalla regione in quanto tributaria di Augusto e perciò finivano nel fiscus o cassa imperiale (mentre le imposte delle province senatorie finivano nell'aerarium o cassa del Senato): nel riscuotere queste imposte il procuratore si serviva di agenti statali, coadiuvati tuttavia dalle autorità locali. Le gabelle poi comprendevano diritti diversi, quali dazi, pedaggi, affitti di luoghi pubblici, mercati e altri; la loro riscossione, come nel resto dell'Impero, era data in appalto a ricchi imprenditori  i pubbcaniche pagavano al procuratore una certa somma, di cui si rifacevano con la riscossione di una determinata partita di gabelle: gli impiegati dipendenti da questi appaltatori generali erano gli exactores o portitores. E’  superfluo dire quanto fossero odiati dal popolo tutti costoro, sia publicani sia exactores, e quanti soprusi ed estonsioni avvenissero, specialmente se gli appaltatori subaffittavano il loro appalto come spesso accadeva: tutto il peso di questo complicato bagarinaggio finiva col gravare sul contribuente.

§ 22. Quale amministratore della giustizia il procuratore aveva il suo tribunale, in cui esercitava il ius gladii con potestà di pronunziare sentenze capitali; chi godeva della cittadinanza romana poteva appellare dal suo tribunale a quello dell'imperatore a Roma, mentre per gli altri non esisteva appello. Ma per i casi ordinari continuarono ad esistere e a funzionare liberamente in Giudea i tribunali lòcali della nazione, e in primo luogo quello del Sinedrio a Gerusalemme (§ 57 segg.): esso aveva conservato anche autorità legislativa, sia in materia religiosa sia parzialmente in quella civile e tributaria, che si estendeva ai membri della nazione. Tuttavia al Sinedrio era stata tolta la potestà di pronunziare sentenze capitali (§ 59). In sostanza, sotto i procuratori, l'antico ordinamento nazionale del giudaismo era stato conservato. Il vero capo della nazione restava sempre il sommo sacerdote: in realtà la sua elezione e deposizione spettavano al procuratore e al legato di Siria, ma costoro procedevano ad esse accordandosi con le più autorevoli famiglie sacerdotali, finché dall'anno 50 in poi rinunziarono anche a questi diritti cedendoli ai principi della dinastia erodiana. A fianco al sommo sacerdote, dopo l'annessione all'Impero, stette il procuratore quale sorvegliante politico e rappresentante del fisco imperiale. Nel campo religioso le autorità romane, conforme alla loro antica tradizione, seguirono costantemente la norma del rispetto assoluto, non solo alle autorevoli istituzioni della nazione, ma spesso anche a pregiudizi e stravaganze; alcune volte, è vero, questa norma ebbe eccezioni più o meno gravi per colpa di singoli magistrati, ma presto queste imprudenze furono sconfessate con atti opposti. Si cercò anche di associarsi in certi casi alle costumanze tradizionali, per mostrare verso di esse non soltanto rispetto ma anche simpatia; ad esempio, giunsero più volte dalla famiglia imperiale di Roma offerte per il Tempio di Gerusalemme, e Augusto stesso volle che vi fossero sacrificati ogni giorno un bove e due agnelli per Cesare e per il popolo romano (cfr. Guerra giud., IT, 197) sostenendone la spesa a quanto sembra l'imperatore stesso (cfr. Filone, Lega. ad Caium, 23, 40).

§ 23. Molti furono i privilegi mantenuti o concessi da Roma alla nazione giudaica, anche sotto il regime dei procuratori. Per riguardo al riposo del sabbato i Giudei erano esenti dal servizio militare e non potevano essere citati in giudizio in quel giorno. Per riguardo alla norma giuridica che proibiva qualsiasi raffigurazione di esseri animati viventi, i soldati romani che entravano di presidio a Gerusalemme avevano ordine di non portare con sé i vessilli su cui era effigiato l'imperatore; per lo stesso motivo le monete romane coniate in Giudea le quali erano soltanto di bronzo non avevano l'effigie dell'imperatore, ma solo il suo nome con simboli ammessi dal giudaismo: vi circolavano tuttavia anche monete d'oro e d'argento che recavano la riprovata immagine, ma perché erano state coniate fuori della Giudea (§ 514). Tanto meno fu imposto nella Giudea il culto per la persona dell'imperatore, che pure nelle altre province dell'Impero era un atto fondamentale d'ordinario governo: la sola eccezione a questo privilegio fu tentata da Caligola nel 40, allorché lo squilibrato imperatore si mise in testa di avere una propria statua eretta dentro il Tempio di Gerusalemme, ma il tentativo non riuscì per la fermezza. dei Giudei e per la prudenza di Petronio legato di Siria. In conclusione, la Giudea governata da procuratori romani non si trovò affatto in condizioni peggiori della Giudea governata da Erode il Grande o anche da taluni dei precedenti Asmonei. Naturalmente molto dipendeva dal senno e dalla rettitudine dei singoli procuratori: e qui in verità le deficienze furono numerose e gravi specialmente negli ultimi anni avanti alla guerra e alla catastrofe dell'anno 70, allorché a governare un popolo sempre più intollerante e farneticante erano inviati procuratori sempre più venali e brutali.

§ 24. Dai primi procuratori della Giudea sappiamo poco o nulla che abbia diretta relazione con Gesù. Il primo fu Coponio che entrò in carica nell'anno 6 dopo Cr., cioè appena deposto Archelao; giunto sul luogo, egli insieme col legato di Siria, Sulpicio Quirinio, esegui' il censimento (§ 183 segg.) della regione nuovamente annessa, giacché secondo i principii romani soltanto un regolare censimento delle persone e dei beni poteva fornire la base della futura amministrazione nonostante gravi difficoltà, il censimento fu portato a termine. Coponio rimase in carica tre anni (69), e altrettanto i suoi successori Marco Ambivio (o Ambibulo) (912) e Annio Rufo (1215), che fu l'ultimo eletto da Augusto. Il primo eletto da Tiberio fu Valerio Grato (1526). Costui da principio ebbe difficoltà a trovare un sommo sacerdote con cui andasse d'accordo, giacché depose subito quello trovato in carica, cioè Anano (Anna), e in quattro anni gli dette quattro successori, cioè Ismaele, Eleazaro, Simone e Giuseppe detto Qajapha (Caifa): con quest'ultimo pare che andasse d'accordo. A Valerio Grato successe Ponzio Pilato nell'anno 26.

§ 25. Di Pilato parlano, oltre ai vangeli, anche Filone (Legat. ad Caium, 38) e Flavio Giuseppe, e da tutte e tre le fonti il minimo che risulti è che Pilato era uno scontroso e un ostinato; ma il re Erode Agrippa I, che ne sapeva parecchie cose per esperienza personale, lo dipinge anche come venale, violento, rapinatore, angariatore e tirannico nel suo governo (in Filone, ivi). Forse queste accuse addotte dal re giudeo sono esagerate; ad ogni modo è certo che Pilato, come procuratore, dette cattiva prova nell'interesse stesso di Roma. Per i suoi governati egli ebbe un cordiale disprezzo, non fece nulla per guadagnarsene l'animo, cercando piuttosto ogni occasione per stuzzicarli ed offenderli, e non soltanto li odiava, ma sentiva anche un prepotente bisogno di mostrare loro questo suo odio. Se fosse dipeso da lui, li avrebbe mandati volentieri tutti a lavorare negli ergastula e ad metalla; ma c'era di mezzo l'imperatore di Roma, e anche il legato di Siria che sorvegliava e riferiva all'imperatore, e perciò il cavaliere Ponzio Pilato doveva frenarsi e imporre dei limiti agli sfoghi del suo astio. Tuttavia anche questo timore servile ebbe il suo contrapposto; infatti già nel 19 dopo Cr. Tiberio, avendo scacciato i Giudei da Roma, sembrava essere entrato in un periodo d'ostilità contro il giudaismo in genere, e proprio durante questo periodo Pilato era stato inviato a governare la Giudea: egli quindi, specialmente nei primi anni, poté stimare che la sua avversione contro i pnopri governati ricopiasse con opportuna cortigianeria gli esempi che venivano dall'Italia.

§ 26. Probabilmente fin dal principio del suo procuratorato, egli, accoppiando i due sentimenti di cortigianeria verso l'imperatore e di disprezzo verso i Giudei, dette ordine ai soldati che da Cesarea salivano a presidiare Gerusalemme di entrarvi portando con sé, per la prima volta, i vessilli con l'effigie dell'imperatore; tuttavia, astutamente, fece introdurre i vessilli di notte, per non suscitare resistenze e per metter la città davanti al fatto compiuto. Il giorno appresso, costernati da tanta profanazione, molti Giudei corsero a Cesarea e per cinque giorni e cinque notti di seguito rimasero a supplicare il procuratore di rimuovere i vessilli dalla città santa. Pilato non cedette; anzi al sesto giorno, seccato dall'insistenza, li fece circondare in pubblica udienza dalle sue truppe, minacciando di ucciderli se non tornavano subito alle loro case. Ma qui, quei magnifici tradizionalisti, vinsero il cinico romano; quando si videro circondati dai soldati, essi si prostesero a terra, si denudarono il collo, e si dichiararono pronti a farsi scannare piuttosto che rinunciare ai propri principii. Pilato, che non si aspettava tanto, cedette e fece rimuovere i vessilli. Più tardi ci fu la questione dell'acquedotto. Per portar acqua a Gerusalemme, che ne aveva molto bisogno anche per i servizi del Tempio, Pilato decise la costruzione di un acquedotto che convogliasse le acque delle ampie riserve situate a sudest di Bethlehem (le cosiddette “vasche di Salomone” odierne), e a pagare tale lavoro destinò alcuni fondi del tesoro del Tempio. Questo impiego del denaro sacro provocò dimostrazioni e tumulti da parte dei Giudei. Pilato allora fece sparpagliare fra i tumultuanti molti suoi soldati travestiti da Giudei; al momento stabilito i travestiti estrassero i randelli che tenevano nascosti e si dettero a malmenare la folla, lasciando sul terreno parecchi morti e feriti. In seguito il litigioso procuratore ripeté un tentativo analogo a quello dei vessilli militari, facendo appendere al palazzo di Erode in Gerusalemme certi scudi dorati recanti il nome dell'imperatore. Si è pensato che questo nuovo tentativo di cui abbiamo notizia solo da Filone possa essere uno sdoppiamento del precedente fatto dei vessilli: ma il dubbio non sembra fondato, sia per il carattere puntiglioso di Pilato, sia perché questo nuovo tentativo dovette avvenire molto più tardi dell'altro. Questa volta una delegazione inviata a Pilato, di cui facevano parte anche quattro figli di Erode il Grande, non ottenne la desiderata rimozione degli scudi; allora i Giudei si rivolsero a Tiberio stesso, e l'imperatore spedi l'ordine di trasportare i contrastati scudi nel tempio d'Augusto a Cesarea. Questa arrendevolezza di Tiberio induce a credere che il fatto sia accaduto dopo la morte di Seiano (31 dopo Cr.), ch'era stato onnipotente ministro di Tiberio e gran nemico dei Giudei. Del tutto occasionale è la notizia di fonte evangelica (Luca,13, 1) secondo cui Pilato fece uccidere certi Galilei che perciò erano sudditi di Erode Antipa mentre offrivano sacrifizi nel Tempio di Gerusalemme; ma non abbiamo particolari su questo fatto Possiamo invece sospettare che l'ostilità fra Pilato e Antipa, attestata dalla fonte evangelica (Luca, 23, 12), avesse come parziale motivo questa strage di sudditi di Antipa; ma un altro motivo fu, probabilmente, la parte di spia che Antipa faceva presso Tiberio a carico dei magistrati romani (§ 15).

§ 27. Alla fine Pilato fù vittima del suo modo di governare. Nel 35 un falso profeta, che aveva acquistato gran nome in Samaria, promise ai suoi seguaci di mostrare gli arredi sacri dei tempi di Mosè che si credevano nascosti nel monte Garizim, vicino a Samaria. Ma, il giorno fissato, Pilato fece occupare dai soldati la sommità del monte: egli infatti voleva impedire l'assembramento, non tanto perché desse importanza alla vana promessa del falso profeta, quanto perché sapeva che i Samaritani erano stanchi delle oppressioni del procuratore e sospettava in essi propositi di rivolta. Formatosi ugualmente un numeroso assembramento, i soldati lo assalirono: molti Samaritani rimasero uccisi, molti furono fatti prigionieri, e i più insigni di costoro furono poi messi a morte da Pilato. Di questa irragionevole strage la comunità dei Samaritani presentò formale accusa contro Pilato presso Vitellio, ch'era legato di Siria e munito di pieni poteri in Oriente; l'accusa fu accolta con premura, perché i Samaritani erano noti per la loro fedeltà a Roma, e Vitellio senz'altro destituì Pilato e l'inviò a Roma a rispondere del suo operato davanti all'imperatore. Era lo scorcio dell'anno 36. Quando Pilato giunse a Roma, trovò che Tiberio era morto (16 marzo del 37). In che maniera finisse il condannatore di Gesù, non è noto alla vera storia: è invece noto alla leggenda, che gli attribui mirabili avventure in questo e nell'altro mondo, e lo destinò talvolta al fondo dell'inferno e talvolta invece al paradiso come vero santo.

Sadducei, Farisei, Scribi e altri gruppi giudaici

§ 28. Ai tempi di Gesù i Saduducei e i Farisei formavano, dentro il popolo giudaico, i suoi due principali raggruppamenti. I quali però non erano delle “sette” nel senso rigoroso della parola, perché non erano staccati dalla compagine morale della nazione; neppure erano confraternite religiose come gli Esseni (§ 44), quantunque i loro principii fondamentali fossero religiosi; e nemmeno mostravano quale prima nota caratteristica un dato atteggiamento politico come gli Erodiani (§ 45), sebbene avessero grande importanza anche nel campo politico e sociale. Erano invece due correnti o tendenze che partivano ambedue da principii solenni nella nazione giudaica, pur essendo fra loro in assoluto contrasto. Esaminandole contemporaneamente, il loro stesso contrasto giova a definirle con precisione. Si crede di solito che i Farisei rappresentassero la corrente conservatrice, e i Sadducei quella liberale e innovatrice: ciò potrà esser vero nel campo pratico, ma in quello giuridicoreligioso la designazione dovrebb'essere inversa, perché i Sadducei dal loro punto di vista si presentavano quali conservatori del vero patrimonio morale dei giudaismo, e respingevano come innovazioni le dottrine particolari ai Farisei. Le due correnti, infatti, sorsero dal diverso atteggiamento che i vari ceti della nazione presero di fronte all'ellenismo, quando questo venne in urto col giudaismo, cioè dall'epoca dei Maccabei (16 av. Cr.) in poi.

§ 29. L'insurrezione dei Maccabei, diretta contro la politica ellenizzatrice dei monarchi Seleucidi, fu sostenuta specialmente da quei popolani di basso ceto, cordialmente avversi a istituzioni straniere, che si chiamarono gli Asidei “pii”; al contrario, in seno alla nazione stessa, si mostrarono favorevoli all'ellenismo parecchi altri Giudei ch'erano rimasti abbarbagliati dallo splendore di quella civiltà straniera, ed appartenevano specialmente a classi sacerdotali e facoltose. Rimasta però vincitrice l'insurrezione nazionalereligiosa, gli aristocratici fautori dell'ellenismo entro la nazione giudaica scomparvero o tacquero. Tuttavia poco dopo, stabilitasi la dinastia nazionale degli Asmonei discendenti dai Maccabei, le due correnti ricomparvero apertamente, sebbene con provenienza alquanto mutata; avvenne, cioè, che proprio quei sovrani Asmonei che dovevano il loro trono ai popolani Asidei, si mettessero in contrasto con questi, e si appoggiassero invece sulle classi sacerdotali ed aristocratiche. La ragione del mutamento è chiara. L'ellenismo premeva dall'esterno cosi gravemente sullo Stato giudaico ricostituito, che i governanti Asmonei non potevano praticamente evitare ogni relazione politica con esso, né impedire numerose infiltrazioni di quella civiltà pagana nei loro territori; senonché quelle relazioni e infiltrazioni parvero sconfitte politiche e soprattutto apostasie religiose agli Asidei, che perciò si alienarono man mano dai già favoriti Asmonei e divennero ad essi ostili. Passando all'opposizione, essi si chiamarono i “Separati”: in ebraico Peruhzm,in aramaico Perishajja, donde Farisei. I loro avversari, in maggioranza di stirpe sacerdotale, si chiamarono Sadducei, dal nome di Sadoqantico capostipite d'un insigne casato sacerdotale.

§ 30. Ma da chi, o da che cosa, i Farisei si consideravano “separati”? Il criterio della loro separazione era soprattutto nazionalereligioso, e solo conseguentemente civile e politico: essi si tenevano separati da tutto ciò che non era giudaico e che per tal ragione era anche irreligioso ed impuro, giacché giudaismo, religione e purità legale erano concetti che praticamente non si potevano staccare l'uno dall'altro. Ma qui sorgeva il contrasto, anche dottrinale, con i Sadducei: qual era la vera norma fondamentale del giudaismo? quale il supremo e inappellabile statuto che doveva governare la nazione eletta? A questa domanda i Sadducei rispondevano che era la Torah, cioè la “Legge” per eccellenza, la “Legge scritta” consegnata da Mosè alla nazione come statuto fondamentale e unico. I Farisei invece rispondevano che la Torah, la “Legge scritta”, era soltanto una parte, e neppure la principale, dello statuto nazionalereligioso: insieme con essa, e più ampia di essa, esisteva la “Legge orale”, costituita dagl'innumerevoli precetti della “tradizione”. Questa Legge orale era costituita da un materiale immenso: essa comprendeva, oltre ad elementi narrativi e di altro genere, anche tutto un elaborato sistema di precetti pratici, che si estendeva alle più svariate azioni della vita civile e religiosa, e andava perciò dalle complicate norme per i sacrifizi del culto fino alla lavanda delle stoviglie prima dei pasti, dalla minuziosa procedura dei pubblici tribunali fino a decidere se era lecito o no mangiare un frutto caduto spontaneamente dall'albero durante il riposo del sabbato. Tutta questa congerie di credenze e di costumanze tradizionali non aveva quasi mai un vero collegamento con la Torah scritta; ma i Farisei scoprivano spesso siffatto collegamento sottoponendo a un'esegesi arbitraria il testo della Torah: e anche quando non ricorrevano a tale metodo, si richiamavano al loro principio fondamentale che Dio aveva dato a Mosè sul Sinai la Torah scritta contenente solo 613 precetti, e inoltre la Legge orale molto più ampia ma non meno obbligatoria.

§ 31. Anzi, anche più obbligatoria. Troviamo infatti che con l'andar del tempo, man mano che i dottori della Legge o Scribi elaboravano sistematicamente l'immenso materiale della tradizione, questo veniva ad assumere un'importanza pratica, se non teoretica, maggiore della Torah scritta. Nel Talmud, che è in sostanza la tradizione codificata, sono contenute sentenze corne queste: Maggior forza hanno le parole degli Scribi che le parole della Torah; perciò anche è peggior cosa andar contro alle parole degli Scribi che alle parole della Torah (Sanhedrin, XI, 3); infatti le parole della Torah contengono cose proibite e cose permesse; precetti leggieri e precetti gravi: ma le parole degli Scribi sono tutte gravi (Berakoth pai., i, 3 b). E’ chiaro che, stabilito questo principio fondamentale, i Farisei erano in regola, e potevano legiferare quanto volevano estraendo ogni decisione dalla loro Legge orale. Ma appunto questo principio era respinto dai Sadducei, i quali non riconoscevano altro che la Legge scritta, la Torah, non accettando punto la Legge orale e la “tradizione” dei Farisei. Codeste cose dicevano i Sadducei erano tutte innovazioni, tutte deformazioni dell'antico e semplice spirito ebraico; essi, i Sadducei, erano i fedeli custodi di quello spirito, i veri “conservatori”, e perciò si opponevano agli arbitrari e interessati sofismi messi fuori da quei modernisti di Farisei. La risposta dei Sadducei era abile senza dubbio; tanto più che con quella parvenza di conservatorismo si evitavano legalmente i carichi pesanti (Matteo, 23, 4) imposti dai Farisei, e si lasciava una porta aperta per intendersi con l'ellenismo e la civiltà grecoromana. Perciò i Sadducei si appoggiarono sui ceti della nobiltà e di governo, che necessariamente dovevano mantenere relazioni con la civiltà straniera; i Farisei al contrario si appoggiarono sulla plebe, avversa a tutto ciò ch'era forestiero ed invece attaccatissima a quelle costumanze tradizionali da cui i Farisei estraevano la loro Legge orale. Di qui anche il paradosso per cui i Sadducei erano giuridicamente conservatori ma praticamente lassisti; i Farisei invece apparivano come innovatori riguardo alla Torah scritta, mentre la loro innovazione voleva essere una salvaguardia e una protezione dell'antico.

§ 32. Le due correnti di Farisei e di Sadducei compaiono per la prima volta, già ben definite e in contrasto, al tempo del primo degli Asmonei, Giovanni Ircano (134104 av. Cr.), ch'era anche figlio di Simone ultimo dei Maccabei: benché tale, egli era già in aperta ostilità con i Farisei. L'ostilità divenne furibonda sotto Alessandro Janneo (10376 av. Cr.), e fra monarca e Farisei si ebbe una guerra di sei anni che fece cinquantamila vittime (Antichità giud., XIII, 376). Al contrario sotto il regno di Alessandra Salome (7667 av. Cr.) i Farisei ebbero il loro periodo d'oro, poiché la regina lasciò fare ogni cosa ai Farisei, e comandò che anche il popolo obbedisse a loro...; ella quindi aveva il nome di regina, ma i Farisei avevano il potere (ivi, 408). Seguirono, naturalmente, le intemperanze della vittoria: gli sconfitti Sadducei, che avevano avuto fino allora la maggioranza nel consiglio del gran Sinedrio, vi rimasero per allora in minoranza esigua; gli antichi avversari dei Farisei o furono messi a morte o presero la via dell'esilio; si arrivò al punto che l'intero paese stava quieto, fatta eccezione dei Farisei (ivi, 410). Appunto da questo tempo in poi il giudaismo fu sempre improntato dalle dottrine farisaiche. Una certa reazione da parte dei Sadducei si ebbe sotto Aristobulo Il, per cui essi parteggiavano, mentre per il suo rivale fratello Ircano Il parteggiavano i Farisei: ma in seguito la massa del popolo divenne dominio quasi assoluto dei Farisei, i quali contavano taluni seguaci anche fra i bassi ceti sacerdotali; cosicché, negli ultimi tempi prima del 70, i Sadducei restrinsero la loro autorità al Tempio ed alle grandi famiglie sacerdotali o facoltose accentrate attorno ad esso.

§ 33. Con la catastrofe dell'anno 70 i Sadducei scomparvero dalla storia, e naturalmente il giudaismo posteriore, dominato totalmente dai Farisei, conservò un pessimo ricordo dei Sadducei. Ecco come, sul finire del secolo I dopo Cr., si giudicavano i grandi casati sacerdotali che negli ultimi tempi prima della catastrofe erano stati più famosi: Guai a me dal casato di Boeto, guai a me dal loro scudiscio! Guai a me dal casato di Cantharos, guai a me dal loro calamo! Guai a me dal casato di Anna, guai a me dal loro sibilo! Guai a me dal casato d'Jsmael pglio di Fiabi, guai a me dal loro pugno! Sommi sacerdoti sono essi, tesorieri i loro figli; magistrati del Tempio i loro suoceri, i         loro servi vengono con mazze a randellarci! E questo documento (Tosefta Menahoth, XIII, 21; non è solitario nei testi rabbinici: inoltre violenze e rapine compiute dall'alto sacerdozio a danno del clero inferiore sono ricordate anche da Flavio Giuseppe (Antichità giud., XX, 179181).

§ 34. Quanto alle dottrine delle due correnti, ecco come si esprime il loro più antico storico, Flavio Giuseppe: (I Farisei) hanno fama d'interpretare con accuratezza le leggi e dirigono la setta principale; attribuiscono ogni cosa al Destino e a Dio, (ritenendo che) l'operare giustamente o no dipende in massima parte dall'uomo, ma il Destino coopera in ciascuna (azione); ogni anima e incorruttibile, ma soltanto quelle dei malvagi sono punite con un castigo eterno. I Sadducei invece, che sono il secondo gruppo, sopprimono assolutamente il Destino, e pongono Dio fuori (della possibilità) di fare alcunché di male o (anche solo) di scorgerlo; essi dicono che e' in potere dell'uomo la scelta del bene e del male, e che secondo la decisione di ciascuno avviene la sopravvivenza dell'anima, come pure la punizione e i premi giu' nell'Ade. I Farisei sono affezionati fra loro, e promuovono il buon accordo con la comunità; i Sadducei invece sono piuttosto rudi per abitudine anche tra loro, e nelle relazioni con i (loro) simili sono scortesi come con gli stranieri. Si vedono chiaramente, in questi due sistemi di dottrine, le conseguenze del criterio principale che divideva i Sadducei dai Farisei. I primi accettavano la sola Legge scritta: e poiché in essa non trovavano chiaramente formulata una dottrina sulla resurrezione o sull'oltretomba, negavano questi punti; secondo Atti, 23, 8, essi non ammettevano neanche l'esistenza degli angeli e degli spiriti. Quanto al Destino che i Sadducei negavano secondo Flavio Giuseppe, è da vedersi piuttosto la Provvidenza o la Grazia divina. In sostanza, i Sadducei filosoficamente si rassomigliavano agli Epicurei e teologicamente ai Pelagiani. Nel campo pratico la rudezza, attribuita loro dallo storico, doveva essere effetto della loro arroganza aristocratica; ma ci si dice pure che essi, nei giudizi forensi, erano rigorosissimi a differenza dei Farisei che inclinavano alla mitezza.

§ 35. I Farisei estraevano dalla “tradizione” le dottrine respinte dai Sadducei; e poiché lo studio della Legge, specialmente di quella orale, era il dovere più stretto e l'occupazione più nobile per ogni Giudeo, essi si dedicavano totalmente a questo studio. Fu detto, fra l'altro, che è maggiore lo studio della Torah che la costruzione del Tempio, anzi che è maggiore della venerazione per il padre e per la madre (ivi), e che l'uomo non deve ritrarsi dalla casa di studio (della Legge) e allontanarsi dalle parole della Torah neppure all'ora della morte; inoltre la Torah e' maggiore del sacerdozio e della regalità, perché la regalità esige 30 requisiti, il sacerdozio 24, mentre la Torah si acquista con 48, e segue l'enumerazione dei 48 requisiti. Né è da credere che queste norme rimanessero lettera morta perché moltissimi sono gli esempi di Farisei che consacrarono tutta la loro vita allo studio della Legge trascurando ogni altra occupazione, salvo forse l'esercizio di un mestiere manuale per poche ore al giorno, tanto per procurarsi da vivere. Cotesti studiosi della Legge erano consci della loro grandezza: la Legge infatti era l'armamentario da cui doveva estrarsi ogni norma per la vita pubblica e privata, religiosa e civile; quindi essi, custodi di quell'armamentario, erano dappiù del sacerdozio e della regalità. In una nazione ove la massa del popolo accettava pienamente l'idea teocratica, siffatto ragionamento era perfetto; e perciò i Farisei sentivano che la loro forza poggiava, non sulle classi aristocratiche o dell'alto sacerdozio o della corte, bensì' sulla massa del popolo.

§ 36. Lo studio farisaico della Legge verteva su tre argomenti principali, che erano il riposo del sabbato (§ 70), il pagamento delle decime e la purità rituale (§ 72): ma, oltre a questi, moltissimi altri argomenti formavano oggetto di lunghe investigazioni. Il metodo di studio si basava in primo luogo sulla conoscenza delle sentenze già emanate dalla tradizione, e secondariamente sull'applicazione estensiva e sull'ulteriore sviluppo di esse. Il contenuto del Talmud, che fissò in iscritto ciò che per secoli avevano trasmesso a memona i dottori della Legge, non è in massima parte che una raccolta di tali sentenze (§ 87). Era evidente, in siffatto metodo, il pericolo del formalismo e della casistica, infarciti di sottigliezze ma privi di spirito; e nel pericolo si cadde in massima parte. Chi si trasferisca nell'ambiente storico d'allora, non rimarrà tanto meravigliato di trovare un trattato del Talmud intitolato dai Nididegli uccelli, e un altro dai Vasi, e un altro dai Picciuoli delle frutta, e altri ancora da argomenti meno decorosi e puliti (§ 72); si domanderà piuttosto su quale impalcatura spirituale poggiava tutto questo immenso scenario giuridico che sembrerebbe campato in aria. L'impalcatura, in realtà, esisteva: era costituita dal sedimento che nell'animo della nazione aveva depositato la predicazione degli antichi profeti, tutta di altissima moralità e di intima religiosità, la quale nei secoli passati era risonata fra il popolo ed anche allora era riecheggiata dalle Scritture sacre lette nelle sinagoghe. Ma troppo poco si badava allora al valore spirituale di quella predicazione, e invece troppi gingillamenti si facevano attorno alla materialità della sua applicazione. Il profluvio dell'ispirazione divina finiva nella morta gora della casistica umana: alla sorgente d'acque vive si preferivano cisterne screpolate che non serbano acqua, come già aveva detto Geremia (2, 13), il quale però aveva anche gridato il rimprovero (8, 8): Come potete dire: “Sapienti noi siamo, e la Torah di Jahve' con noi? Ecco, invero, a menzogna l'ha ridotta lo stilo menzognero degli scribi!

§ 37. Sarebbe falso ed ingiusto dire che tutta l'elaborazione della Legge compiuta dai Farisei fosse menzogna: ma moltissimo ciarpame era certamente. In un mare di futilità e di pedanterie erano contenute vere perle preziose, che rappresentavano l'eredità dello spirituale insegnamento profetico: ma troppa sproporzione correva tra l'ampiezza del mare e la scarsità delle perle, tra lo smisurato scenario giuridico e l'esigua impalcatura spirituale, cosicché l'utile restava affogato fra tanto disutile. Ad esempio, sentenza senza dub bio sublime è quella attribuita al celebre Hillel, anteriore a Gesù di pochi anni, il quale ad un pagano, che gli aveva chiesto d'insegnargli tutta la Legge nel breve tempo che fosse riuscito a reggersi su un piede solo, rispose: Ciò che non desideri per te, non fare al prossimo tuo. Questa e' tutta la Legge; il Testo e' solo commento. Va' e impara (Shabbath, 31 a). Ma sta di fatto che il commento, qui collocato giustamente in seconda linea, in pratica passava in prima linea, e faceva dimenticare la Legge stessa. Peggio ancora: talvolta il commento contraddiceva alla Legge. E’ noto che Gesù in un determinato caso rimproverò ai Farisei: Trasgredite il precetto d'iddio per la tradizione vostra (Matteo, 15, 3, 6; Marco, 7, 9 estendendosi poi dal caso singolo all’abitudine generale, aggiunse: E cose simili di tal genere  fate molte (Marco, 7, 13). Le prove di queste trasgressioni si troverebbero facilmente negli antichi scritti rabbinici; ma è importante rilevare come, appunto riguardo allo studio della Legge, fu sentenziato: Un pagano che si occupa dello studio della Torah e' degno di morte, ciò che non era né nella lettera né nello spirito della Legge, ma solo nella gelosia nazionalistica dei Farisei considerata come elemento di “tradizione”.

§ 38. Anche riguardo alla condotta pratica dei Farisei non si potrebbe dare un giudizio valevole per tutti. Oltre a maestri veramente insigni, quali Hillel, Gamaliel il Vecchio (cfr. Atti, 5, 34 segg.) che fu maestro di S. Paolo (ivi, 22, 3), e altri, non erano pochi gli onesti ed i sinceri anche fra le persone oscure. Anche da parte cristiana troviamo Gesù in relazioni amichevoli con Farisei, quali Simone, Nicodemo, Giuseppe di Arimatea; perfino S. Paolo, mentre proclama l'abolizione della Legge ebraica, si afferma Ebreo da Ebrei, secondo la Legge Fariseo (Filipp., 3, 5). Tuttavia le invettive più severe di Gesù sono dirette appunto contro i Farisei, non già contro i Sadducei, come appunto nei Farisei egli trovò gli oppositori più tenaci alla sua missione. Il cap. 23 di Matteo è tutto una formale accusa di Gesù contro i Farisei, con allegazione di fatti ben precisi (§ 518). Ma se ciò non sorprende da parte di Gesù, è storicamente importante trovare che accuse simili sono rivolte ai Farisei anche da parte rabbinica. Il Talmud enumera sette tipi diversi di Fariseo che denomina con i precisi termini seguenti il «FariseoSichem », ossia chi è Fariseo per vantaggi materiali (allude al fatto di Sichem, narrato in Genesi,34); il « Fariseoniqpi», cioè quattoquatto, che con la maniera stentata di camminare fa mostra affettata di umiltà; il «Fariseosalasso », che si procura frequenti emorragie battendo la testa contro i muri, per non guardare donne; il « Fariseopestello », che cammina tutto curvo nella persona da sembrare un pestello nel mortaio; il “fariseoqualèilmiodovereperch’iolofaccia?”, cioè colui che non già si esibisce pronto a compiere tutti i suoi doveri, bensi afferma di non poterne compiere altri essendo già occupatissimo; il «Fariseoperamore», che opera per amore interessato della mercede, non già per devozione verso Dio; il «Fariseopertimore», che opera per timor di Dio, ossia per vero sentimento religioso (Sotah, 22 b, Bar.). Dei sette tipi, dunque, solamente l'ultimo merita lode, e certamente ogni tipo era rappresentato da numerosi individui. Questo elenco tuttavia, per quanto sarcastico, non è violento. Invece già verso il 10 dopo Cr., cioè prima ancora che Gesù pronunziasse le sue invettive contro i Farisei, poté essere scritto da un anonimo Fariseo il seguente passo, la cui violenza non è certo inferiore a quella usata da Gesù: Sorgeranno su essi (sugli Israeliti) uomini perversi ed empi, che si proclameranno giusti. Essi ecciteranno lo sdegno dei loro amici perché saranno uomini menzogneri, viventi solo per piacere a se stessi, camuffati in tutte le guise, banchettanti volentieri ad ogni ora del giorno e tracannando con la gola... ai poveri (?) divorando i beni, asserendo d'agire per compassione... repellenti, litigiosi, ingannatori, nascondendosi per non lasciarsi conoscere, empi, colmi di delitto e d'iniquità, ripetenti da mane a sera: “ Vogliamo aver gozzoviglie ed opulenza, mangiare e bere... ed atteggiarci a principi!”. Le mani e i cuori loro tratteranno cose impure, la bocca loro proferirà cose superbe, eppure diranno: “Non mi toccare, ché tu mi rendi impuro!“. Assai probabilmente il disilluso Fariseo che dipinge questo quadro impiega tinte più scure del giusto; ma l'amarezza d'animo, che gli fa scegliere queste tinte, doveva ben essere stata cagionata da fatti reali. Ad ogni modo le invettive di Gesù si riferivano alla condotta pratica dei Farisei più che alle loro dottrine, almeno considerate genericamente; sono chiare in tal senso le sue parole: Sulla cattedra di Mose si sedettero gli Scribi ed i Farisei. Perciò, tutte quante le cose che vi dicano, fate ed osservate, ma conforme alle opere loro non fate (Matteo, 23, 23).

§ 39. Quanto alla numerosità dei Farisei, da un passo di Flavio Giuseppe (Antichità giud., XIII,383) sembra risultare che si aggirassero sugli 8000 ai tempi del re Alessandro Janneo: circa un secolo più tardi, sotto Erode il Grande, si parla di piu' che 6000(ivi, XVII, 42) che dovrebbero essere tutti i Fatisei d'allora. Ma probabilmente queste cifre non sono esatte, come spesso avviene in Flavio Giuseppe, e dovranno essere alquanto aumentate. Provenienti dalle varie classi sociali, e in piccola parte anche da quella sacerdotale meno alta, i Farisei erano stretti fra loro con vincoli ben saldi, che miravano al grande scopo di osservare la purità legale e mantenersi “separati” (§ 29) dall'impuro. Tra loro si chiamavano haberim, cioè etimologicamente “collegati”, e l'associazione era una haberuth ossia “colleganza”. I membri dell'associazione, poveri o ricchi che fossero, dovevano essere di un rigore minuziosissimo nell'osservare i tre gruppi principali di precetti, cioè il riposo del sabbato, le norme di purità legale e le leggi del culto (decime, ecc.): chi poi aveva anche una cultura sufficiente per discutere su questioni legali, era un hakam, cioè un “dotto”, mentre chi non l'aveva era un privato qualsiasi.

§ 40. Tutti gli altri Giudei, che non appartenevano alla ”colleganza” dei Farisei, erano chiamati da costoro il “popolo della terra”. Il termine era dispregiativo, ma anche più dispregiativo era il contegno tenuto dai Farisei verso questi loro connazionali. Anche qui le testimonianze, da parte tanto cristiana quanto giudaica, sono concordi. In Giovanni, 7, 49, i Farisei esclamano: Questa folla, che non conosce la Legge, sono maledetti; ove la folla designa i non Farisei, cioè il “popolo della terra”, il quale non conosce la Legge ed è tutto di maledetti. I documenti giudaici, Poi, confermano questa maledizione. E’ sentenza appunto del grande Hiilel che nessun tanghero teme il peccato, e il popolo della terra non e' pio: ove tanghero è sinonimo di chi appartenga al popolo della terra. Quindi un vero Fariseo non doveva avere alcun contatto col “popolo della terra”, bensi mostrarsi fariseo cioè “separato” nei riguardi di esso. Per questa ragione un rabbino sentenziava: Partecipare ad un'assemblea del popolo della terra produce la morte (ivi, III, 10); il celebre Giuda il Santo si rammaricava: Ahime'! Ho dato del pane a uno del popolo della terra! e Rabbi Eleazar prescriveva: E’lecito trafiggere uno del popolo della terra anche nel giorno del Kippur che cadesse di sabbato. In molti altri passi è proibito al Fariseo di vendere frutta a uno del “popolo della terra”, di dargli ospitalità o riceverne, di contrarre parentela matrimoniale con lui, e simili (Demai, Il, 3; ecc.). E’ superfluo dire che, agli occhi dei Farisei, poteva essere “tanghero” e “popolo della terra” anche un Giudeo aristocratico e facoltoso, o un membro dell'alto sacerdozio: il criterio per giudicarlo era la pratica e la conoscenza della Legge secondo i principii farisei, e l'appartenenza alla eletta casta dei “separati”. Solo raramente a siffatto disprezzo di casta si rispondeva da parte degli estranei col disprezzo e con l'ostilità. Il popolino, specialmente nelle città e soprattutto le donne, stavano cordialmente per i Farisei tanta potenza hanno sulla folla, che pure se dicano alcunché contro il re o contro il sommo sacerdote sono immediatamente creduti (Antichità giud., XIII, 288). Siffatta base democratica era la vera forza di cotesti aristocratici dottrinali.

§ 41. Resta da esaminare il preciso concetto di Scriba, e le sue relazioni con quello di Fariseo. I vangeli accomunano spessissimo Scribi e Farisei, e giustamente sotto l'aspetto della realtà contemperanea; ma in teoria non tutti gli Scribi erano Farisei, come in pratica non ogni Fariseo era Scriba perché poteva non averne la scienza necessaria, ossia non essere un hakam (§ 39). Il concetto di Scriba era quello di essere per eccellenza l'uomo della Legge, astraendo dalla sua condizione sacerdotale o laica e dai suoi principii sadducei o farisei; ma in pratica, ai tempi di Gesù, solo pochissimi Scribi erano di condizione sacerdotale e di principii sadducei, mentre la stragrande maggioranza era costituita da laici di principii farisei. Di qui il pratico pareggiamento di Scribi e Farisei presso i vangeli. Quando nell'esilio di Babilonia il popolo giudaico si trovò privato di tutti i suoi beni materiali e morali salvo che della Legge (Torah), già allora prima cioè che esistessero le due correnti di Sadducei e Farisei vi furono uomini che consacrarono tutta l'operosità e la vita loro all'unico bene superstite, alla Legge, onde conservarlo con ogni cura, trasmetterlo con tutta esattezza, investigarlo ed applicarlo con la più scrupolosa indagine. Un uomo siffatto fu per eccellenza l'uomo del libro (sepher), non soltanto perché ne era il dligentissimo scriba, ma soprattutto perché ne era nel più ampio senso il maestro. Egli fu dunque il legista e a lui fu riserbato il titolo onorifico di Rab, Rabbi (« grande », mio grande »). Grandissima era l'autorità dello Scriba già verso il 200 av. Cr., come appare anche dal lirico encomio che ne fa il Siracida (Ecclesiastico, capp. 3839); ma più tardi essa crebbe ancora, fino a diventare un vero trono di gloria contrapposto al trono del sacerdozio. Ai tempi di Gesù, infatti, il sacerdozio aveva bensi conservato il suo ufficio liturgico e il suo grado gerarchico nella costituzione teocratica del giudaismo, tuttavia esso aveva perduto quasi ogni efficacia sulla formazione spirituale delle masse  il vero « padre spirituale » del popolo, il suo catechista, la sua guida morale, non era più il sacerdote ma lo Scriba. Man mano che il sacerdozio si era disinteressato della Legge, il laicato lo aveva sostituito nella direzione spirituale del giudaismo; mano mano che il sacerdozio si era immedesimato con la corrente sadducea, il laicato legista era diventato sempre più fariseo: cosicché a un certo tempo l'azione del sacerdozio rimase circoscritta alla liturgia del Tempio e ai maneggi della politica, mentre lo Scriba laico s'assise quale maestro nelle scuole della Legge, predicò quale rappresentante di Mosè nelle sinagoghe, s'aggirò quale modello di santità nelle vie e nelle case della venerabonda plebe. Scriba poteva divenire qualunque discendente d'Abramo, ma la via per toccare la mèta era lunga. Spesso si cominciava fin dalla puerizia a percorrerla, istruendosi come fece S. Paolo (Atti, 22, 3) – “ai piedi” di qualche autorevole maestro (che insegnava seduto, mentre i discepoli si accoccolavano ai suoi piedi). Difficilmente un discepolo aveva percorso tutta la sua via ed era in grado a sua volta d'insegnare, prima che fosse in età di quaranta anni  e in tutto questo tempo egli, quasi sempre povero, aveva esercitato un mestiere manuale per vivere (§ 167). Ma quando l'amore per la conoscenza della Legge era entrato nel cuore di uno di questi uomini, non si badava a privazioni d'ogni genere, a veglie diuturne, a tirocini laboriosi, a esercitazioni mnemoniche estenuanti, pur di possedere la Legge. Il possessore di questo tesoro era più ricco d'ogni ricchissimo, più glorioso d'un re e d'un sommo sacerdote, come già vedemmo a proposito dei Farisei (§ 35).

§ 42. Della corrente dei Farisei, secondo ogni verosimiglianza, sono derivazioni le correnti degli Zeloti e dei Sicari. Flavio Giuseppe, troppo incline a ravvicinare il mondo giudaico a quello grecoromano, presenta la corrente degli Zeloti come una quarta filosofia (Antichità giud., XVIII, 9), dopo le tre degli Esseni, Farisei e Sadducei; ma in realtà gli Zeloti, oltre a non rappresentare una filosofia, non formavano neppure una quarta corrente, perché erano sostanzialmente Farisei. Lo stesso Flavio Giuseppe afferma poco appresso che gli Zeloti in tutto il resto s'accordano con l'opinione dei Farisei, solo che hanno un ardentissimo amore per la libertà e ammettono come unico capo e signore Dio; non badano punto a subire le morti piu' straordinarie e punizioni di parenti e d'amici, pur di non riconoscere come signore alcun uomo (ivi, 23). E’ evidente in questo atteggiamento l'adesione al principio nazionaleteocratico, ch'era essenziale nel fariseismo: ma la divergenza avveniva nella pratica, perché i Farisei comuni non applicavano quel principio nel campo politico, mentre gli Zeloti ve l'applicavano con rigore fino alle ultime conseguenze. E perciò si chiamarono “Zeloti”, ossia zelantiapplicatori della Legge nazionalereligiosa. Il termine era stato impiegato già da Mattatia, padre dei Maccabei, il quale in punto di morte aveva raccomandato ai suoi figli: “E ora, figli, siate gli zelanti della Torah e date le vostre vite per l'alleanza dei nostri padri” (i Macc., 2, 50). Infatti i cinque figli del morente finirono tutti uccisi per la causa nazionalereligiosa; e proprio dalla vittoria di questa causa uscirono gli Asidei, dai quali discesero i Farisei (§ 29). Ora, gli Zeloti ripresero in pieno il programma del padre dei Maccabei: vollero essere Farisei integralisti in ogni campo, anche in quello politico.

§ 43. E in realtà fu un' occasione politica che fece sorgere gli ZelotL Quando nell'anno 6 dopo Cr., Sulpicio Quirinio iniziò il censimento della Giudea testé annessa all'Impero romano (§ 24), il popolo vide nel censimento la prova tangibile che la nazione eletta dai Dio Jahvè era sottoposta sacrilegamente al dominio di impuri stranieri; tuttavia la gran massa, persuasa anche da insigni sacerdoti, si sottomise e si lasciò censire, e altrettanto fece la maggior parte dei Farisei. Resistette invece un certo Giuda di Gamala, detto il Galileo, che, unitosi con un autorevole Fariseo di nome Sadduc, indusse i paesani a ribellione insultandoli se... avessero tollerato, dopo Dio, padroni mortali. La rivolta fu domata dai Romani, e una trentina d'anni appresso il Fariseo Gamaliel la ricordava ancora come un episodio celebre (Atti, 5, 37). Tuttavia, con questa prima sconfitta, gli Zeloti non cedettero. Dispersi ed occulti davanti alle autorità romane, essi mantennero sempre vivo lo spirito d'implacabile avversione politica contro gli stranieri, che poi divampò apertamente nella rivolta finale. Con ciò essi si distinsero sempre più dai Farisei comuni, che di fronte ai Romani si mostravano passivi e cedevoli. Più tardi, anzi, gli Zeloti fecero un ulteriore passo sulla via della ribellione operosa. Quando l'esperienza dimostrò che ogni sollevazione in massa non aveva alcuna probabilità di prevalere Contro i Romani, i dissimulati Zeloti ricorsero alle congiure contro individui isolati e ai colpi di mano contro luoghi determinati, per toglier di mezzo i singoli dominatori se non l'intero dominio straniero, rimanendo essi stessi nell'ombra. In tali imprese l'arma più adoperata era il corto pugnale che i Romani chiamavano sica: perciò questi Zeloti si chiamarono “Sicari”. Se dunque gli Zeloti furono i Farisei intransigenti anche nel campo politico, i Sicari alla loro volta possono considerarsi come le squadre volanti, le avanguardie d'assalto, mandate avanti dagli Zeloti. Supponendo al centro la massa del giudaismo comune, alla sua destra stavano schierati sempre più in là dapprima i tradizionalisti Farisei, poi gl'intransigenti Zeloti, infine gli aggressivi Sicari. Ma Zeloti e Sicari, che furono i principali responsabili dell'insurrezione degli anni 6670, ne furono anche le vittime, perché scomparvero quando i Romani debellarono gli ultimi focolai della rivolta e specialmente la fortezza di Masada, la cui tragica fine è narrata con somma precisione archeologica da Flavio Giuseppe. Invece i Farisei, loro padri spirituali, superarono la grande prova: il giudaismo superstite, riordinato secondo i principii delle scuole rabbiniche, fu genuina opera loro, e tale è rimasto fino ad oggi. Fra i discepoli di Gesù, l'apostolo Simone è chiamato lo Zelota (Luca, 6, 15; Atti, I, 13) o anche il Cananeo (Matteo, 10, 4; Marco, 3, 18). Questo secondo termine non proviene dal nome degli antichi abitatori della Palestina, i Cananei, bensi è la forma aramaica, qan'ana; e significa “zelante” ossia Zelota. I Sicari, nel Nuovo Testamento, sono menzionati solo incidentalmente in Atti, 21, 38.

§ 44. Sia nel Nuovo sia nell'Antico Testamento non sono mai nominati gli Esseni, di cui parla a lungo Flavio Giuseppe oltre a Filone, a Plinio ed altri. Gli Esseni formavano una vera associazione religiosa, ch'esisteva già verso la metà del secolo II av. Cr. in vari luoghi della Palestina, ma col suo centro principale nell'oasi di Engaddi sulla sponda occidentale del Mar Morto. Erano in tutto circa 4000. Le regole principali di questa associazione, molto simile agli ordini monastici del cristianesimo, erano le seguenti. Per esservi ammessi bisognava fare un noviziato di un anno, alla fine del quale si riceveva un battesimo; seguivano altri due anni di probandato, dopo dei quali avveniva l'affiliazione definitiva mediante solenni giuramenti. Tra gli affiliati e i novizi esisteva gran differenza quanto a dignità e a purità legale, tantoché se un novizio toccava per caso un affiliato, costui contraeva una certa impurità da cui doveva mondarsi. I beni materiali erano posseduti in comunismo perfetto ed amministrati da ufficiali eletti a tale scopo; tutti lavoravano, specialmente nell'agricoltura, e i proventi andavano nel fondo comune. Erano proibite la mercatura, la fabbricazione d'armi, la schiavitù. Il celibato era lo stato normale: il solo Flavio Giuseppe dà notizia di un particolare gruppo di Esseni che contraevano matrimonio sotto condizioni speciali, ma il fatto non è ben certo, e ad ogni modo non sarà stato che una limitata eccezione alla norma comune: secondo Plinio gli Esseni sono una gens... in qua meno nascitur (in Natur. hist., v, 17). Questa mancanza di procreazione faceva si che accettassero a scopo di proselitismo anche fanciulli, come probabili candidati all'associazione. La gionnata era divisa fra il lavoro e la preghiera. Di prima mattina una preghiera comune era rivolta al Sole. I pasti, consumati in comune, avevano un carattere di cerimonià sacra, perché erano primi in luogo speciale, dopo aver praticato particolari abluzioni e indossato abiti sacri, ed erano preceduti e seguiti da particolari preghiere anche i cibi, semplicissimi, erano preparati da sacerdoti secondo regole speciali In tutta la giornata si osservava abituale silenzio. Il rispetto per il riposo del sabbato era di un rigore singolare: tanto che per questo rispetto, come pure per un accresciuto riguardo alla purità legale, in detto giorno non si soddisfaceva alle necessità corporali maggiori (§ 70). Per Mosè si aveva somma venerazione e chi ne bestemmiava il nome era punito di morte. Di sabbato si leggeva in comune la Legge di lui, e se ne facevano spiegazioni; ma oltre ai libri di Mosè l'associazione usava altri libri segreti, ch'erano studiati egualmente di sabbato. D'altra parte non tutte le prescrizioni di Mosè erano praticate, perché al Tempio di Gerusalemme gli Esseni inviavano offerte di vario genere, ma non sacrifizi cruenti d'animali. Salvo il giuramento per l'affiliazione ogni sorta di giuramento era rigorosamente proibita; ci si dice infatti  Ogni loro detto ha piìi forza d'un giuramento; ma dal giurare si astengono considerandolo peggiore dello spergiuro, giacché dicono che risulta già condannato colui che non e creduto senza un appello a Dio; probabile che nelle consuetudini degli Esseni e nelle loro dottrine, il cui fondo principale proveniva certamente dal patrimonio ebraico, si fossero infiltrati elementi stranieri: tali ad esempio la dottrina loro attribuita della preesistenza delle anime, ignota all'ebraismo, e la pratica del celibato giammai tenuto in onore presso gli Ebrei. Ma la precisa provenienza di questi elementi non ebraici rimane dubbia, nonostante le molte congetture che si sono fatte in proposito. Sembra che gli Esseni esercitassero un influenza scarsissima sul restante del giudaismo contemporaneo, dal quale erano segregati anche materialmente da tante norme di vita pratica. Essi dovevano apparire come un hortus con clusus, che si ammirava volentieri ma rimanendone al di fuori; tuttavia, oltre a coloro che entravano stabilmente nell'associazione, v'erano taluni che ne seguivano solo per qualche tempo il tenore di vita mossi da un vago desiderio ascetico, come narra d'aver fatto nella prima giovinezza Flavio Giuseppe (Vita, 1012). Di questioni politiche gli Esseni ordinariamente non si occupavano, mostrandosi ossequenti verso le autorità costituite. Tuttavia nella grande rivolta contro Roma, alcuni di essi si lasciarono vincere dall'entusiasmo e presero le armi: un Giovanni Esseno è ricordato con funzioni di comando tra i Giudei insorti (Guerra giud., II, 567; III, 11,19). Dai vincitori Romani essi ebbero a soffrire gravissimi tormenti (ivi, ri, 152153), ma non per questo violarono i giuramenti della loro associazione. Dopo questo tempo scompaiono del tutto dalla storia.

§ 45. Nei vangeli sono nominati anche gli “Erodiani” (Marco, 3, 6; 12, 13; Matteo, 22, 16). Questi tuttavia non costituivano un vero e proprio partito politico, e tanto meno un'associazione o una corrente religiosa; piuttosto dovevano essere Giudei che apertamente sostenevano la dinastia degli Erodi in genere e particolarmente il suo più autorevole rappresentante d'allora, ch'era il tetrarca Erode Antipa (§ 15 segg.), seppure non erano proprio gente di sua corte. Numerosi non potevano essere, e neppur godere di gran credito sul popolo.

Tempio e sacerdozio.

§ 46. Il giudaismo, conservando anche sotto la dominazione di Roma il suo ordinamento teocraticonazionale, continuò ad avere il suo centro spirituale in Gerusalemme: ivi, infatti, stava l'unico Tempio eretto legittimamente a Jahvè, il Dio della Nazione, ed in quel Tempio ministrava la gerarchia sacerdotale ch'era al vertice dell'ordinamento teocratico. La nazionalità giudaica implicava la religione giudaica: la religione richiedeva il Tempio di Gerusalemme: il Tempio esigeva il sacerdozio. Non solo da tutta la Palestina, ma anche dalle regioni vicine e lontane su cui si era riversata mediante la Diaspora la nazione di Jahvè, si guardava a Gerusalemme e al sommo sacerdote, come al luogo più santo e all'uomo più vicino a Dio. Il Tempio frequentato da Gesù fu quello di Erode il Grande. Era dunque, materialmente, il terzo Tempio; il primo infatti, quello costruito da Salomone, era stato distrutto da Nabucodonosor quando aveva espugnato Gerusalemme nel 586 av. Cr.; il secondo, ricostruito dai reduci dell'esilio babilonese e inaugurato nel 515 av. Cr., era durato fino a Erode; costui lo aveva demolito totalmente per costruire il terzo. Tuttavia i rabbini chiamavano « secondo tempio » anche quello di Erode, considerandolo moralmente tutt'uno col Tempio costruito dai reduci dell'esilio. Erede cominciò i lavori del Tempio l'anno 180 del suo regno, cioè nel 2019 av. Cr.; già da prima, per dimostrare al popolo le sue serie intenzioni, egli aveva accumulato materiali in quantità enorme, aveva impegnato diecimila operai che lavorassero alle parti esterne, e aveva fatto imparare l'arte muraria a mille sacerdoti che lavorassero nelle parti interne del Tempio inaccessibili ai laici secondo la Legge ebraica. I lavori per le parti interne, costituenti il vero « santuario », durarono un anno e mezzo; quelli per le parti esterne, costituenti gli amplissimi atrii, durarono otto anni: durante i lavori il servizio liturgico non vi fu mai interrotto, perché man mano che si demoliva una parte dell'edificio interno si procedeva subito alla sua ricostruzione. Dopo nove anni e mezzo dall'inizio dei lavori, Erode celebrò la dedicazione del ricostruito Tempio nell'anniversario della sua salita al trono; tuttavia, come avviene d'ordinario nelle grandi costruzioni, i lavori di rifinitura si prolungarono ancora per molti anni (cfr. Giovanni, 2, 20) e non terminarono del tutto se non ai tempi del procuratore Albino (anni 6264), cioè poco prima che il Tempio fosse distrutto dai Romani.

§ 47. Nel Tempio di Erode il “santuario” interno era in tutto analogo a quello del Tempio di Salomone, ma con elevazione maggiore; al contrario, le costruzioni esterne che circondavano il ”santuario” furono ampliate grandemente. Poiché l'antico Tempio sorgeva sulla collina orientale della città, il piano superiore della collina fu dilatato quasi del doppio per mezzo di costruzioni compiute ai suoi fianchi: sullo spazio cosi ottenuto sorsero tre portici o atrii, ch'erano uno più elevato dell'altro, procedendo dalla periferia verso il “santuario” interno. Il primo e più periferico era accessibile a chiunque, e perciò era chiamato “atrio dei gentili”, potendo esser frequentato anche dai pagani; ma, procedendo verso l'interno, ad un certo punto quest'atrio era sbarrato da una balaustra di pietra che segnava il limite accessibile ai pagani: iscrizioni greche e latine, ivi apposte, ricordavano a costoro la proibizione di passare oltre sotto pena di morte (una di queste iscrizioni, in greco, fu ritrovata nel 1871). Oltrepassata la balaustra e saliti più in là alcuni gradini, si entrava nell'” atrio interno”, protetto da grossissimi muri e suddiviso in due parti: la parte più esterna era detta “atrio delle donne”, perché fin li potevano penetrare le donne israelite, e la più interna era detta “atrio degli Israeliti”, accessibile ai soli uomini. Procedendo e salendo ancora, veniva l'”atrio dei sacerdoti”, ove stava l'altare degli olocausti a cielo scoperto; infine, dopo altri gradini, si giungeva al vero “santuario”. Il “santuario” aveva sul davanti un vestibolo, e internamente era diviso in due parti. Quella anteriore era chiamata il “santo”, e conteneva l'altare d'oro per i profumi, la mensa per i pani della proposizione e il candelabro d'oro a sette bracci. La parte posteriore era il “santo dei santi”, perché considerata dimora del Dio d'Israele e quindi il luogo “santissimo” di tutta la terra. Ivi, nel Tempio di Salomone, era stata l'Arca dell'Alleanza; ma, distrutta questa, il “santo dei santi” del nuovo Tempio rimase una stanza misteriosamente oscura e vuota. Pompeo Magno, che vi penetrò nel 63 av. Cr., vi trovò nulla intus deum effigie vacuam sedem et mania arcana (Tacito, Hist.,v, 9). Nel “santo dei santi” entrava soltanto il sommo sacerdote un solo giorno all'anno, nella ricorrenza del Kippur o Espiazione (§ 77); secondo una tradizione rabbinica il sommo sacerdote entrato colà, deponeva il turibolo su una pietra alta tre dita che ricordava il posto ove anticamente era stata l'Arca.

§ 48. L'”atrio dei gentili” era fiancheggiato, a oriente e a mezzogiorno, da due famosi portici. L'orientale, che guardava dall'alto sopra il torrente Cedron, era chiamato comunemente ma senza ragione archeologica “portico di Salomone” (Giovanni,10, 23; Atti, 3, li; 5, 12); il meridionale, chiamato ”portico regio”, toccava con i suoi due capi la valle del Cedron a oriente, e la valle del Tyropeon a occidente. Questo “portico regio” era costruzione veramente insigne, degna di stare a fianco delle più famose di Atene e di Roma, ma mostrava carattere totalmente greco e non aveva nulla di ebraico: era formato da centosessantadue grandi colonne sormontate da finissimi capitelli corinti e disposte in quadruplice fila in modo da costituire una triplice navata. L'”atrio dei gentili” era il gran luogo di convegno per chi abitava o si trovava di passaggio a Gerusalemme. I pagani vi andavano per trattare i loro affari, come nelle loro città sarebbero andati al foro; i Giudei vi si recavano per udire famosi dottori della Legge, che circondati dai loro discepoli tenevano scuola o disputavano fra loro, e più genericamente vi erano attirati dalle mille curiosità del luogo frequentatissimo e dalle notizie d'ogni sorta che vi si potevano raccogliere. Specialmente in occasione delle grandi feste ebraiche l'” atrio dei gentili” diventava un pubblico mercato. I venditori, istallatisi sotto i portici o nel piazzale scoperto, offrivano ai pellegrini giunti dalla Palestina e dall'estero buoi, pecore, ed ogni altra cosa necessaria per i sacrifizi liturgici, mentre i cambiavalute tenevano esposti su banchetti improvvisati i vari tipi di monete palestinesi, pronti a cambiarle con moneta straniera ai pellegrini venuti dall'estero. Soltanto dopo aver oltrepassato quest'inferno di clamore e di fetore, si giungeva al purgatorio, ove al solo Israelita era lecito purgarsi dei suoi peccati davanti a Dio, nel silenzio e nella preghiera.

§ 49. All'angolo nordovest del Tempio, e congiunta con esso, s'alzava la fortezza Antonia, anch'essa costruita totalmente da Erode sul posto d'una precedente torre. La grandiosa potenza di questa costruzione fu dimostrata all'atto pratico nella guerra contro Roma, allorché Tito trovò in essa un enorme ostacolo alla conquista del Tempio e della città; Flavio Giuseppe, che ne dà una minuta descrizione, termina con queste importanti notizie archeologiche: Dalle parti ove (la fortezza) si ricongiungeva con i portici del Tempio, aveva in ambedue i lati delle scale per le quali discendevano le guardie giacché in essa risiedeva sempre una schiera di Romani e si distribuivano con le armi lungo i portici durante le festività, vigilando che il popolo non tramasse innovazioni. Infatti, alla città sovrastava, come presidio, il Tempio, e al Tempio (sovrastava) l'Antonia; ma in questa stavano le guarnigioni di tutti e tre (i luoghi: città, Tempio e Antonia) (Guerra giud., v, 243245). Per questo motivo pratico come anche per la sua vicinanza al Tempio, l'Antonia serviva spesso al procuratore romano come già accennammo (§ 21) per il disbrigo d'affari di governo, specialmente se richiedevano un diretto contatto con masse di popolo: in tali casi il palazzo reale di Erode, più lontano dal Tempio e più aristocratico, si prestava meno bene.

§ 50. Nel Tempio dominava il sacerdozio levitico, che aveva a capo il sommo sacerdote: perciò, in forza dell'ordinamento teocratico, il sommo sacerdote era anche il capo di tutta la nazione giudaica, e riuniva in sé la suprema autorità religiosa e anche quella civile. Cosi era in teoria: ma in pratica, specialmente ai tempi di Gesù, il potere effettivo del sommo sacerdote era assai minore. Gli Asmonei, discendenti dei Maccabei, erano stati nello stesso tempo sommi sacerdoti e re, attuando nuovamente l'antichissimo ideale d'Israele, pur non discendendo essi dalla stirpe di David; ma privati gli Asmonei del trono, i sommi sacerdoti furono eletti, quasi sempre, tra i membri di talune famiglie sacerdotali che avevano particolare influenza e costituivano dentro al ceto sacerdotale una casta d'aristocratici privilegiati. Inoltre il sommo sacerdote era eletto a vita, e solo eccezionalmente nei tempi antichi era stato deposto; ma dai tempi di Erode il Grande l'eccezione era diventata invece un uso comune, e ben raramente i sommi sacerdoti, morivano in carica. Dagli inizi di Erode il Grande fino alla morte di Gesù, che sono circa 65 anni, si contarono una quindicina di sommi sacerdoti, di cui parecchi rimasero in carica un anno e anche meno. I deposti, insieme con gli altri membri delle loro privilegiate famiglie, costituirono quella classe che i vangeli e Flavio Giuseppe chiamano dei “sommi sacerdoti”. Se questa instabilità noceva molto alla carica del sommo sacerdote, anche più noceva alla sua dignità l'accaparramento che le suaccennate famiglie avevano fatto sia di quell'ufficio sia delle altre cariche più lucrose del Tempio. In occasione delle elezioni pare che abitualmente corresse denaro, e un detto rabbinico mette appunto in relazione l'instabilità dell'ufficio con la sua venalità: Siccome sommi sacerdoti compravano il loro ufficio, così i loro giorni furono diminuiti (Levit. Rabba, 120 c; cfr. Joma pal., j, 38 c).

§ 51. Eletto che fosse, il sommo sacerdote era il primo ministro del culto e il capo di tutti i servizi del Tempio. A lui personalmente spettava di celebrare soltanto la liturgia nel giorno del Kippur o Espiazione (§ 77), ma talvolta officiava anche in altre feste più solenni, ad esempio nella Pasqua. Nel campo civile il sommo sacerdote agiva specialmente come capo del Sinedrio (§ 58), la cui presidenza gli spettava di diritto. Ma, qui soprattutto, il suo potere effettivo diminui dopo la scomparsa degli Asmonei: il loro successore, Erode il Grande, accennava con la sua spada il cammino che il capo del Sinedrio doveva seguire; i procuratori romani non furono cosi brutali, ma sorvegliavano attentamente la sua condotta e rivedevano le sue decisioni più importanti, anche per fargli comprendere che se egli portava ancora l’infula pontificale non aveva più la corona regale. Anzi gli stessi indumenti pontificali del sommo sacerdote erano custoditi nella fortezza Antonia per una disposizione che risaliva a Erode il Grande o era forse anteriore, e che fu mantenuta in seguito anche dai procuratori: di là erano tolti in occasione delle principali festività, per esservi subito appresso restituiti; tuttavia nell'anno 36, dopo la destituzione di Ponzio Pilato, i Romani rinunziarono a questo diritto, odioso alla sensibilità religiosa dei Giudei. In linea di fatto, poi, il credito morale dei sommi sacerdoti, se non proprio la loro autorità ufficiale, si era molto abbassato ai tempi di Gesù anche per la ragione che essi appartenevano sempre alla corrente dei Sadducei: questa aristocratica corrente non solo era invisa al popolo, ma il suo indirizzo dottrinale era esplicitamente combattuto dai popolari Farisei, e quindi dagli Scribi che appartenevano in massima parte alla corrente dei Farisei. Ora, sulla cattedra di Mosè avrebbe dovuto assidersi il sommo sacerdote, come supremo moderatore ed interprete della Legge teocratica: e questa norma era stata sancita espressamente anche dal pagano Giulio Cesare in favore del sommo sacerdote (in Antichita giud., xiv, 195). Ma in realtà sulla cattedra di Mose' si sedettero gli Scribi ed i Farzsez (Matteo, 23, 2), i quali, in altre parole, eressero una controcattedra di fronte a quella del sommo sacerdote e distolsero dal suo seguito le masse popolari, lasciandogli soltanto i suoi interessati Sadducei.

§ 52. I sommi sacerdoti che entrano direttamente nella storia di Gesù sono due, Anna e Caifa. Il nome Anna, grecizzato in Anano da Flavio Giuseppe, era una abbreviazione dell'ebraico Hananjah, ossia Anania. Flavio Giuseppe (Antichita' giud., xx, 198) presenta quest'uomo come lelicissimo per due ragioni, perché egli stesso tenne il sommo sacerdozio per lunghissimo tempo e perché in quella dignità ebbe come successori ben cinque figli; ma avrebbe potuto aggiungere che, oltre ai cinque figli, ebbe per successore nella sua carica anche un genero, cioè Giuseppe detto Caifa, cosi' sarebbe risultato anche meglio il pratico monopolio che del sommo sacerdozio avevano fatto le influenti famiglie cui già accennammo (§§ 33, 50). Stando a Flavio Giuseppe, Anna fu eletto da Quirinio subito dopo la destituzione dell'etnarca Archelao, cioè nel 6 dopo Cr.; ma non è improbabile che lo storico giudeo prenda qui un abbaglio (come gli accade sovente altrove), e che Anna diventasse sommo sacerdote anche prima, perché fu deposto certamente dal procuratore Valerio Grato nell'anno 15, cosicché avrebbe pontificato solo nove anni, che non è un lunghissimo (tempo) come egli stesso dice. Checché sia di ciò, anche dopo la sua deposizione Anna conservò grandissima autorità, perché i pontificati dei cinque figli e del genero furono regolati, segretamente o anche palesemente, sempre da lui. I figli pontificarono negli anni qui appresso indicati, ma non si sa se Anna fosse ancora in vita durante il pontificato dell'ultimo figlio a lui omonimo: Eleazaro, nell'anno l617; Jonathan, nell'anno 3637; Teofilo, negli anni 3741; Mattia, nell'anno 4243; Anano (Anna), nell'anno 61. Costui fu ucciso nel 67, durante la guerra contro Roma, dagli insorti antiromani. L'immediato predecessore di Jonathan figlio di Anna fu il genero dello stesso Anna, cioè detto Qajapha (Caifa): quest'ultimo nome è di significato incerto. Caifa fu eletto nell'anno 18 da Valerio Grato, lo stesso procuratore che aveva deposto suo suocero, e rimase in carica fino al 36: era dunque sommo sacerdote allorché Gesù fu condannato ed ucciso, sebbene in tale occasione la realtà del potere fosse esercitata più dal suocero che da lui.

§ 53. Sotto l'alta direzione del sommo sacerdote ministravano neI Tempio i discendenti della tribù di Levi, che rimanevano distinti nelle due antiche categorie di sacerdoti e di semplici Leviti: i sacerdoti compievano le funzioni liturgiche ordinarie, sia quelle di culto pubblico ufficiale, sia quelle richieste dalla pietà dei singoli fedeli; i semplici Leviti coadiuvavano i sacerdoti nella preparazione ed esecuzione delle funzioni, e generalmente erano incaricati dei servizi secondari del Tempio. I Leviti non sacerdoti erano dunque il clero inferiore, e fuori del Tempio non avevano particolare importanza nella vita sociale e culturale della nazione. Il loro stato economico, che secondo gli antichi statuti si basava sulla rendita delle decime, non era florido, sia perché le decime erano spesso aleatorie, sia perché ai Leviti ne andava quella parte che si degnavano di lasciar loro i sacerdoti, non senza le eventuali rapine che già ricordammo (§ 33).

§ 54. I sacerdoti erano raggruppati in 24 classi, le quali s'avvicendavano ogni settimana nel ministero del Tempio. Ciascuna classe aveva a capo un sacerdote da cui prendeva il nome, e i suoi dipendenti erano designati alle singole incombenze del ministero per mezzo delle sorti (cfr. Luca, 1, 59). I più dei sacerdoti dimoravano in Gerusalemme stessa o nei suoi immediati dintorni; ma taluni risiedevano in borgate piuttosto distanti, ove ritornavano terminata che fosse la loro muta di servizio in Gerusalemme: altrettanto facevano i semplici Leviti (cfr. Luca, 1, 23; 10, 3132). L'ufficio proprio ai sacerdoti era quello liturgico. Conoscere esattamente i requisiti necessari in un animale da offrirsi in sacrifizio, la misura di una data libazione sacra, i riti preparatori ed esecutivi di certe oblazioni, le prescrizioni da osservarsi in determinate funzioni, e in genere tutte le norme scritte o tradizionali riguardanti la materialità della liturgia, costituiva la scienza di cui andava fiero il sacerdote. Nella società teocratica egli eseguiva con esattezza quelle uccisioni d'animali, quegli spargimenti di sangui, quei bruciamenti d'incensi, che Dio stesso aveva prescritti e richiesti: con ciò il sacerdote aveva compiuto il suo ufficio, rendendosi benemerito verso la società più d'ogni altra persona, perché con quei sangui e con quegli incensi aveva placato Dio e ne aveva assicurato la protezione sulla collettività. La partecipazione dello spirito alla materialità del rito era stata bensì' oggetto della predicazione degli antichi profeti, ma di fatto entrava ben poco nelle attribuzioni della “professione” esercitata dal sacerdote ebraico. Alle discussioni in voga fra Scribi e Farisei, la maggior parte dei sacerdoti restava aliena. Per il “professionista” sacro esisteva la Legge scritta, quella da cui i suoi privilegi sacri erano garantiti, e cercare più in là sarebbe stato perdita di tempo; ché se qualche raro sacerdote prendeva parte a tali discussioni, era solo per impugnare e respingere quanto andavano affermando quei petulanti e plebei di Farisei, verso i quali non nutriva che altezzoso disprezzo. E questa attitudine d'aristocratica superiorità era mantenuta tanto più da quei sacerdoti che, dopo il sommo sacerdote, occupavano gli uffici più alti del Tempio, come quelli di capitano del tempio (Atti, 4,1; 5, 2426), di tesoriere, e altri onorifici e lucrosi; già udimmo da fonte rabbinica che tali uffici erano accaparrati abitualmente da membri delle “famiglie di sommi sacerdoti”.

§ 55. Sarebbe certamente falso credere che questa combriccola parentale, formatasi sul vertice, fosse degna rapprentante di tutti coloro che stavano più in basso, o anche che i discendenti di Levi fossero indistintamente ottusi mestieranti di liturgia, privi di religiosità vera: al contrario, soprattutto fra il basso clero costituito dai Leviti e anche fra i sacerdoti di famiglie meno cospicue e meno urbanizzate, dovevano essere numerosi gli spiriti profondamente religiosi, che segretamente ripensavano agli antichi benefizi fatti da Dio ad Israele e aspettavano ansiosamente quelli promessi per il futuro. Per citare un solo esempio, da una di queste famiglie rurali di sacerdoti era stato iniziato nel 166 av. Cr. il risorgimento nazionale dei Maccabei, che aveva richiamato a nuova vita il giudaismo in forza di principii nazionalireligiosi. Ad ogni modo, questa porzione buona e sana del levitismo era come avviene sempre la meno vistosa e rumorosa, la meno atta a far parlare di sé nelle ordinarie vicende della vita sociale : gli occhi del popolo erano attirati, invece, da quei fastosi ed altezzosi sacerdoti che spadroneggiavano nel Tempio e che si spartivano la direzione degli affari pubblici col procuratore romano, col quale s'intendevano abbastanza bene; cotesti pezzi grossi della finanza e della politica se non della religione erano agli occhi della plebe il sacerdozio pratico, i discendenti effettivi di Levi e di Eli.

§ 56. Era quindi naturale che la plebe non li amasse. Una tradizione rabbinica riferisce che una volta il popolo esasperato urlasse nell'atrio del Tempio: Uscite via di qua, uscite via di qua, figli di EliI Avete insozzato la casa del nostro Dio! (Sukkah, pal., iv, 54 d). I figli di Eli erano i legittimi sacerdoti di Dio Jahvè, che dal popolo non erano dunque graditi; ma saranno stati essi graditi dal loro stesso Dio Jahvè? A questo proposito abbiamo notizia di un fatto straordinario, che merita di essere ricordato sia per il singolare momento storico in cui sarebbe avvenuto, sia perché la sua notizia è trasmessa concordemente dal giudeo Flavio Giuseppe e dal pagano Cornelio Tacito. Narra lo storico giudeo che, in uno degli ultimi anni prima della catastrofe nazionale e dell'incendio del Tempio, nella festa che si chiama Pentecoste, essendo giunti i sacerdoti nel tempio interno com'era loro costume per gli uffici liturgici aflermarono che dapprima avevano avvertito una scossa ed un colpo, e poi una voce collettiva “Noi ce ne partiamo di qua”. Colui che abitava in permanenza nel Tempio di Gerusalemme e in quel momento se ne partiva, era Jahvè, Dio d'Israele, che qui parla in prima persona plurale (come già in Genesi,1, 26, allorché crea l'umanità). In questa stessa maniera intende il fatto anche lo storico pagano. Accettando come vero questo fatto, bisognerebbe concludere che, non avendo i figli di Eli abbandonato il Tempio alle grida del popolo esasperato, Dio stesso lo abbandonò lasciando ai sacerdoti un Tempio che era ormai vuoto di Dio. E allora quel Tempio crollò per sempre.

Il gran Sinedrio

§ 57. Dopo il sommo sacerdozio l'istituzione massima del giudaismo ai tempi di Gesù era il gran Sinedrio, supremo consesso nazionalereligioso. Sebbene la tradizione rabbinica ne attribuisca la fondazione a Mosè, le sue vere origini non risalgono più in su del secolo II av. Cr., allorché i monarchi Seleucidi che dominavano in Palestina sancirono anche in Gerusalemme la forma di governo locale già in vigore in molte città ellenistiche: attribuirono, cioè, autorità legale al consiglio degli anziani che presiedeva agli affari della città, riconoscendo ad esso la potestà di legiferare in materia civile e religiosa subordinatamente al supremo potere monarchico; quindi le decisioni di quel consiglio, come della città principale del giudaismo, ebbero valore normativo anche per altri centri giudaici della monarchia Seleucida, sebbene questi avessero e conservassero i loro consigli locali chiamati anch'essi “sinedri” (cfr. Matteo, 10, 17; Marco, 13, 9). Il gran Sinedrio, dunque, sorse come forma di governo limitatamente autonoma concessa da monarchi stranieri: era perciò inevitabile che la sua autorità effettiva diminuisse, qualora sorgessero o una monarchia nazionale o un potere dispotico interno. Così difatti avvenne dapprima sotto i nazionali MaccabeiAsmonei, allorché il gran Sinedrio godé di vera potenza nei periodi in cui declinava quella della monarchia, e più tardi sotto il dispotico Erode, allorché al gran Sinedrio non rimase che un'ombra di potere. Al contrario, sotto i procuratori romani l'autorità del gran Sinedrio crebbe grandemente; i Romani infatti, seguendo anche in Palestina la loro norma costante di lasciare ai popoli soggetti una libertà ch'era piena nel campo religioso e subordinata in quello degli affari civili interni, trovarono che al gran Sinedrio di Gerusalemme si poteva opportunamente affidare l'amministrazione di questa doppia libertà; inoltre il gran Sinedrio era composto in prevalenza di tre menti aristocratici, che nelle province erano graditi ai Romani ben più degli innovatori rappresentanti del basso popolo.

§ 58. Il gran Sinedrio era composto di settantun membri, compreso il presidente ch'era il sommo sacerdote. I membri si spartivano in tre gruppi. Il primo gruppo era formato dai « sommi sacerdoti », e comprendeva sia coloro che erano già stati insigniti di tale ufficio, sia i membri principali delle famiglie da cui erano stati estratti i sommi sacerdoti; era dunque il gruppo dell'aristocrazia sacerdotale, seguace di principii sadducei, e il più potente ai tempi di Gesù. Il secondo gruppo era formato dagli Anziani, rappresentanti l'aristocrazia laica; erano quei cittadini che, per il loro censo o per altre ragioni, avevano acquistato un'autorità eminente nella vita pubblica e quindi potevano recare un contributo efficace nella direzione degli affari. Anche costoro appartenevano alla corrente sadducea. Il terzo gruppo era quello degli Scribi, o Dottori della Legge: formato in massima parte da laici e da Farisei (§ 41), contava tuttavia fra i suoi membri taluni sacerdoti e Sadducei. Era il gruppo popolare e dinamico per eccellenza, di fronte agli altri due aristocratici e statici: per conseguenza, con la catastrofe dell'anno 70, gli altri due gruppi scomparvero travolti dalla reazione popolare, e il gran Sinedrio restò costituito da soli Scribi. La giurisdizione del gran Sinedrio s'estendeva, in teoria, sul giudaismo di tutto il mondo: in pratica, ai tempi di Gesù, la sua autorità era ordinaria ed efficace in Palestina, straordinaria e fiacca nelle comunità giudaiche che stavano fuori della Palestina, e risultava tanto più debole quanto più queste comunità erano esigue o lontane. A quel supremo consesso nazionale i Giudei lontani ricorrevano solo eccezionalmente, di solito quando non potevano ottener giustizia dai consessi o sinedri locali.

§ 59. Qualsiasi causa religiosa e civile, avente attinenza con la Legge giudaica, poteva essere giudicata dal gran Sinedrio; ma, nelle varie epoche, avvennero in pratica le limitazioni di potere che già rilevammo. All'epoca dei procuratori romani le sentenze del gran Sinedrio avevano senz'altro valore esecutivo, e potevano essere applicate anche con ricorso alle forze di polizia giudaica o romana: soltanto un caso Roma aveva sottratto alla potestà esecutiva del gran Sinedrio, ed era il caso di sentenza capitale, la quale poteva bensì essere pronunziata da quel consesso, ma non già eseguita se non fosse stata individualmente confermata dal magistrato rappresentante di Roma. Del resto era una solenne norma giudiziaria di evitare il più possibile sentenze capitali, e sembra che effettivamente questa norma fosse seguita e che condanne a morte fossero rarissime; rabbini affermarono che un Sinedrio era troppo severo e rovinoso se prenunziava una sentenza capitale ogni sette anni, anzi secondo Rabbi Eleazar figlio d'Azaria ogni settanta anni, mentre Rabbi Tarphon e Rabbi Aqiba asserivano: Se noi fossimo membri del Sinedrio, nessuno mai verrebbe messo a morte (Makkoth, 1, 10). Il Sinedrio era convocato dal sommo sacerdote, e teneva le sedute in un luogo chiamato l'”aula della pietra squadrata”, ch'era situato presso l'angolo sudoccidentale del Tempio interno, quello accessibile ai soli Israeliti (§ 47); da quell'aula, verso l'anno 30 dopo Cr., si sarebbe trasferito in un luogo chiamato “taverna” , ma della situazione di questo luogo non si sa nulla e forse la notizia è inesatta. In casi speciali d'urgenza il Sinedrio poteva essere convocato anche nella dimora del suo presidente, il sommo sacerdote. Nei giorni di sabbato o di festività non si teneyano sedute.

§ 60. Ecco poi alcune notizie rabbiniche circa le usanze delle sedute e le norme dei processi. lì Sinedrio sedeva a semicerchio, in modo che (i suoi membri) si potevano vedere fra loro. Il presidente sedeva nel centro e gli anziani sedevano (per anzianita') a destra e a sinistra di lui (Tosefta Sanhednn, viii, 1). Qualche studioso moderno ha sostenuto che anche sotto i procuratori il Sinedrio potesse eseguire le proprie sentenze capitali, ma le ragioni addotte hanno convinto ben pochi. Il Talmud si contraddice su questo punto: nega tale potestà al gran Sinedrio. Due segretari dei giudici sedevano dinanzi a loro, uno a destra e l'altro a sinistra, e raccoglievano i voti di coloro che pronunciavano assoluzione e di coloro che pronunciavano condanna. Rabbi Giuda diceva che ce n'erano tre; (oltre ai due) ce n'era un terzo che raccoglieva i voti di chi assolveva ed anche di chi condannava. La corte dell'aula della pietra squadrata, sebbene fosse composta di settantun membri, non ne aveva (mai presenti) meno di ventitré. Se qualcuno doveva uscire, dava prima uno sguardo: se erano in ventitré, usciva; altrimenti non usciva fino a che fossero in ventitré. Sedevano essi dall'”olocausto perenne” del mattino fino all’”olocausto perenne” della sera (che si offrivano nel Tempio circa alle 9 antimeridiane e alle 4 pomeridiane). Le cause civili possono iniziarsi con la difesa o con l'accusa; le cause penali possono aprirsi solo con la difesa. Nelle cause civili e' sufficiente la maggioranza di uno, sia per l'attore sia per il convenuto; nelle cause penali la maggioranza di uno assolve, ma per condannare e' necessario la maggioranza di due. Nelle cause civili i giudici possono rivedere la sentenza in favore sia dell'attore sia del convenuto; nelle cause penali possono rivedere la sentenza per assolvere non per condannare. Nelle cause civili i giudici possono tutti [concordemente] addurre argomenti in favore sia dell'attore sia del convenuto; nelle cause penali possono addurre argomenti per l'assoluzzone, non per la condanna. Nelle cause civili il giudice che adduce argomenti a carico del convenuto può addurre a carico dell'attore, e viceversa; nelle cause penali il giudice che ha addotto argomenti per la condanna può in seguito addurne per l'assoluzione, ma chi ne ha addotti per l'assoluzione non può disdirsi e addurne per la condanna. Le cause civili si discutono di giorno e si concludono di notte; le cause penali si discutono di giorno e si concludono di giorno. Le cause civili possono essere concluse lo stesso giorno, sia con una sentenza di assoluzione sia con una condanna; le cause penali possono essere concluse il giorno stesso purché la sentenza non sia di condanna; se la sentenza e' di condanna, il giorno seguente: per questa ragione non si discutono la vigilia del sabbato e delle feste. Nelle cause civili e nelle questioni di punta' e impurita' rituale i giudici esprimono la loro opinione cominciando dal piu' anziano; nelle cause penali cominciando dai lati ov'erano i più giovani, affinché su essi non influisse la sentenza dei più anziani (Sanhedrin, iv, i segg). I testimoni erano interrogati su sette qunti: (Il fatto avvenne) in quale ciclo sabbatico? In quale anno? In quale mese? In quale giorno del mese? In quale giorno della settimana? In quale ora? In quale luogo?... Riconosci tu quest'uomo? Lo preavvisasti?... (Escussi poi i vari testimoni, i giudici) ascoltano pure l'accusato che aflermi d'avere alcunché da dichiarare in sua difesa, purché nelle sue parole vi sia qualche fondamento. Se i giudici lo riconoscono innocente, lo liberano; altrimenti rimandano la sentenza al giorno appresso. Si uniscono a due a due, prendono parco cibo senza bere vino per l'intero giorno, e discutono nell'intera notte; il mattino appresso vanno di buon'ora al tribunale. Chi e' per l'assoluzione dice: “Ero per l'assoluzione e rimango nella stessa opinione”. Chi e' per la condanna dice: “Ero per la condanna e rimango nella stessa opimone”. Il giudice che già sostenne la colpabilità dell'accusato può adesso sostenere l'innocenza, ma non viceversa. Se commettono un errore nell'opinione che esprimono (affermando il contrario di quan to hanno affermato prima), i due scrivani dei giudici li correggono. Se dodici assolvono e undici condannano, l'accusato e' dichiarato innocente. Se dodici condannano, e undici assolvono; come pure se undici assolvono, undici condannano, e uno si astiene; ovvero se ventidue assolvono e condannano, e uno si astiene: si aumenti il numero dei giudici. Fino a che numero? Per coppia fino a settantuno in tutto (il numero del gran Sinedrio in pieno). Se trentasei assolvono e trentacinque condannano, si dichiara innocente; se trentasei condannano e trentacinque assolvo no, discutono fino a che uno dei propensi a condannare muti sentenza (Sanhedrzn, v, 15). Queste, e molte altre norme, valevano in teoria, e ad Ogni modo furono messe in iscritto molto dopo l'epoca di Gesù. All'atto pratico, e all'epoca di Gesù, si può ben credere che le cose andassero diversamente, specie in tempi turbinosi, o anche in tempi normali quando i giudici erano sotto l'influenza di passioni varie. Per i tempi turbinosi abbiamo l'esempio del beffardo processo svoltosi, sulla fine del 67 dopo Cr., contro Zacharia figlio di Baris (Baruch) davanti ad un burlesco tribunale di settanta membri adunato nel Tempio; nel Tempio stesso l'imputato, sebbene dichiarato innocente, fu ucciso (Guerra giud., Iv, 335344). Per i tempi normali abbiamo l'esempio del processo di Gesù.

§ 61. Oltre al gran Sinedrio di Gerusalemme esistevano i sinedri minori, propri alle singole comunità giudaiche di Palestina e dell'estero. Ogni comunità ben costituita doveva averlo. Ne facevano parte i Giudei più eminenti del luogo, sotto la presidenza dell'archisinagogo. Questo sinedrio locale provvedeva all'amministrazione degli affari particolari alla sua comunità, applicando però le norme generali stabilite dal gran Sinedrio di Gerusalemme. Poteva anche costituirsi in tribunale, giudicando cause di minor importanza riguardanti i soggetti di sua giurisdizione: il giudizio poteva concludersi con condanne a multe pecuniarie o anche a pene corporali, quali la flageilazione fino a trentanove colpi (cfr. li Gorinti, il, 24). Chi si fosse ribellato alla sentenza del sinedrio locale, era escluso dalla comunità per un tempo più o meno lungo; l'esclusione perenne, pronunziata in realtà assai raramente, importava la maledizione ufficiale del condannato e la sua esclusione dal giudaismo.

La sinagoga

§ 62. L'edificio chiamato oggi “sinagoga” fu essenzialmente un luogo di preghiera e d'istruzione religiosa: giustamente i pagani usavano chiamare questo edificio, che ai tempi di Gesù si era largamente diffuso nelle loro regioni, col nome di “oratorio”. La funzione della sinagoga fu della massima importanza nella storia del giudaismo. Il suo scopo non fu già quello di sostituire l'unico Tempio israelitico, bensi di confermare ed estendere la sua efficacia quando esso esisteva ancora e di compensarla parzialmente dopoché fu distrutto. La sinagoga dunque non fu un contraltare al Tempio: ne fu piuttosto quasi un pronao spirituale e una cappella sussidiana. La liturgia sacrificale al Dio d'Israele non si poteva compiere legittimamente se non nel Tempio di Gerusalemme, e tale norma rimase sempre inconcussa per gli Israeliti ortodossi. Ma sta di fatto che quell'unico Tempio era troppo distante per molti Israeliti della Palestina stessa, e tanto più divenne remoto e difficilmente accessibile quando la nazione giudaica con la sua Diaspora cominciò a sciamare dalla Palestina e ad inserirsi nelle varie regioni straniere; questi lontani fedeli avranno potuto inviare frequentemente pensieri affettuosi ed offerte preziose al loro unico santuario, ma piuttosto raramente potevano visitarlo di persona e risentirne direttamente l'efficacia spirituale. Bisognava quindi estendere sempre più quell'efficacia fra i Giudei sia della Palestina sia della Diaspora, e inoltre trovare ad essa, quando eventualmente mancava, un qualche compenso che fosse compatibile con la più stretta ortodossia. Per tali ragioni sorse la sinagoga. Le sue prime origini, infatti, vanno ricercate fra i Giudei esuli in Babilonia, allorché il Tempio di Gerusalemme non esisteva affatto perché distrutto. A quei tempi certamente non si poté avere la sinagoga vera e propria (come pretenderebbe la tradizione rabbinica), tuttavia le varie riunioni che gli esuli facevano presso Ezechiele ed altri insigni personaggi lasciano intravedere già il nucleo della sinagoga futura. Ma in seguito, anche dopo la ricostruzione del Tempio, i Giudei sia fuori che dentro la Palestina usarono sempre piu riunirsi in determinati luoghi o in appositi edifici, per praticarvi quella preghiera ed istruzione religiosa ch'era impossibile praticare nel lontano Tempio ed era meno opportuno praticare in un qualsiasi posto comune. Cosi nacque e prese fisionomia ben distinta l'istituto sinagogale. Già al secolo III av. Cr. si hanno sicure attestazioni archeologiche di edifici sinagogali, e nei secoli seguenti essi si moltiplicano a dismisura dentro e fuori la Palestina. Ai tempi di Gesù si può ritenere per certo che in Palestina nessun centro abitato, anche se di scarsa importanza, fosse sprovvisto di sinagoga; sarà poi una leggenda l'affermazione rabbinica che in Gerusalemme si contassero quattrocentottanta sinagoghe di cui una nel recinto del Tempio stesso, tuttavia la leggenda nacque da una buona dose di realtà. Fuori della Palestina, nelle varie regioni dell'Impero romano, sono noti circa centocinquanta centri abitati provvisti di sinagoga: la sola Roma nel secolo i dopo Cr. ha fornito la prova di tredici distinte comunità giudaiche, ciàscuna delle quali aveva certamente almeno una sinagoga, ma in tutto le comunità dovevano essere più numerose di quelle oggi attestate.

§ 63. Sotto l'aspetto architettonico la sinagoga era essenzialmente costituita da una sala, che di solito era rettangolare e disposta in modo che i convenuti fossero rivolti con la faccia verso Gerusalemme e il suo Tempio: in Galilea, paese di Gesù, quasi tutte le sinagoghe di cui rimangono ruderi hanno l'ingresso al lato meridionale, cioè verso Gerusalemme, e perciò i convenuti erano rivolti verso l'ingresso. La sala poteva essere divisa in navate da colonne, e sopra queste poteva poggiare alla periferia un'impalcatura elevata, riservata forse alle donne (matroneo); talvolta avanti all'ingresso della sala s'apriva un atrio con una vasca in mezzo per le abluzioni, e ai lati dell'edificio erano addossate stanze minori destinate a scuola dei fanciulli e ad ospizio dei pellegrini. La sala poteva essere decorata con pitture e mosaici; i motivi ornamentali nei templi più antichi si limitavano alla raffigurazione di esseri inanimati (palme, candelabro a sette bracci, stella a cinque o a sei punte, ecc.), ma più recentemerte rappresentarono anche animali e uomini (Mosè, Daniele, ecc.), contro la nota proibizione in vigore ai tempi di Gesù. Nell'interno della sala l'oggetto principale era l'armadio sacro, ove si custodivano i rotoli delle Scritture sacre; era collocato in una specie di cappelletta, protetto da un velo, e davanti ad esso sembra che ardessero una o più lampade. La sala era anche provvista di un pulpito, mobile o fisso, su cui saliva il lettore della Scrittura e poi il successivo oratore; lo spazio rimanente della sala era occupato da sgabelli, la cui prima fila era oggetto di comuni ambizioni da parte dei frequentatori come più onorifica: talvolta seggi speciali erano disposti a parte, fra l'armadio sacro e il pulpito, e destinati a personaggi insigni.

§ 64. L'edificio sinagogale era affidato a un archisinagogo scelto fra gli anziani della comunità locale; egli curava sia la buona conservazione degli oggetti sia il regolare svolgimento delle adunanze. Alle sue dipendenze stava un “ministro”, quasi un sacrestano, che accudiva a varie faccende materiali, come sonar la tromba al principio ed alla fine del sabbato, estrarre i rotoli della Scrittura dall'armadio, eseguire la flagellazione di qualche colpevole condannato dal sinedrio locale (§ 61), e simili; talvolta questo sacrestano faceva anche da maestro di scuola per i fanciulli, che si adunavano in una stanza attigua.

§ 65. Nella sinagoga le adunanze si tenevano in tutti i sabbati mattina e pomeriggio, e negli altri giorni festivi, ma, oltre a queste adunanze di prescrizione, se ne potevano tenere altre specialmente il lunedi' e il giovedi, e in occasioni particolari. La sinagoga, infatti, divenne sempre più la roccaforte spirituale del popolo in essa si ravvivavano continuamente quei principii nazionalireligiosi che dovevano distinguere Israele da tutte le altre nazioni; in essa si leggevano quelle Scritture, si ricordavano quelle tradizioni, si recitavano quelle preghiere che sono rimaste, ancora oggi, il principale patrimonio morale del giudaismo; in essa si cementava l'unione, sia tra i Giudei di una stessa comunità, sia tra le varie comunità di una data regione e anche di tutto il mondo, la quale unione fu la massima forza del giudaismo specialmente dopo la catastrofe del 70. Perché un'adunanza fosse regolare dovevano essere presenti non meno di dieci uomini: per essere sicuri di tale numero, in tempi assai posteriori, si sussidiarono dieci Giudei della comunità affinché, anche fuori del sabbato e dei giorni festivi, si tenessero liberi da altre occupazioni onde intervenire alle adunanze.

§ 66. L'adunanza s'iniziava con la recita del tratto scritturale chiamato, dalla parola con cui comincia, Shema’ “Ascolta...”. Era un tratto composto da tre passi del Pentateuco, nel primo dei quali (Deuteronomio, 6, 49) si comanda l'amore di Dio, nel secondo (Deuter., 11, 1321) l'osservanza dei comandamenti di Dio, e nel terzo (Numeri, 15, 3741) s'impone che anche le frange delle vesti rammentino i comandamenti di Dio. Questo tratto scritturale era come il primo e fondamentale atto religioso dell'Israelita, l'atto di fede con cui egli affermava solennemente di credere nel Dio unico e di amarlo: non diversamente Gesù, allo Scriba che gli aveva domandato quale fosse il primo dei comandamenti, rispose citando appunto l'inizio dello Shema’ (Marco, 12, 29). Dopo lo Shema’ si recitava lo Shemòne esré “Diciotto”, cioè una serie di diciotto brevi preghiere esprimenti adorazione, sudditanza e speranza verso il Dio d'Israele. E’ molto probabile che questa serie di preghiere fosse recitata nelle sinagoghe già ai tempi di Gesù; ma in tal caso essa doveva essere alquanto differente e più breve della recensione (babilonese) oggi ufficialmente in uso, la quale consta in realtà di diciannove preghiere ed è posteriore di molto alla catastrofe del 70, a cui pure allude. Più antica è un'altra recensione (palestinese) ritrovata da alcune decine d'anni, ma anch'essa non può risalire ai tempi di Gesù, perché la dodicesima preghiera contiene un'imprecazione contro i cristiani in questi termini: Per gli apostati non vi sia speranza, e il regno superbo (certamente l'Impero romano) sradica Tu ben tosto ai nostri giorni! E i nazareni (cristiani) e gli eretici periscano all'istante: siano essi cancellati dal libro della vita, e insieme con i giusti non siano iscritti. Benedetto sii Tu, o Jahve', che curvi i superbi! Questa maledizione diretta espressamente contro i cristiani è scomparsa nella recensione posteriore (babilonese), in cui è stata sostituita con una maledizione contro i superbi e gli empi in genere; tuttavia l'impiego della formula di maledizione contro i cristiani è attestato ancora al secolo IV da S. Girolamo. Probabilmente la formula fu introdotta ai tempi di Rabbi Gamaliel Il verso l'anno 100 (cfr. Beratòth, 28 b), mentre il testo complessivo presumibilmente in uso ai tempi di Gesù ne era evidentemente privo.

§67. Dopo lo Shemòne esre si procedeva alla lettura delle Scritture sacre. Si cominciava con la Torah (Pentateuco), la quale era divisa in 154 sezioni (eccezionalmente anche di più), in modo che la sua lettura continuativa si compiva interamente in tre anni; seguiva la lettura dei libri chiamati “Profeti” nel canone ebraico  cioè i libri da Giosue' fino ai Profeti minori la quale era fatta con una certa libertà di scelta e di ampiezza. I testi si leggevano nella lingua originale ebraica: ma poiché ai tempi di Gesù il popolo parlava aramaico e ben pochi comprendevano l'ebraico, i singoli passi letti erano man mano tradotti in aramaico. Queste traduzioni, che già ai tempi di Gesù avevano assunto una forma tipica tradizionale, furono più tardi messe in iscritto e costituirono i Targum (im) biblici. Terminata la doppia lettura con traduzione, seguiva un discorso istruttivo che si aggirava su qualche tratto della lettura fatta, spiegandolo e traendone insegnamenti pratici. Questo discorso poteva essere tenuto da chiunque dei presenti; di solito l'archisinagogo invitava a tale incombenza i presenti da lui giudicati più adatti, ma chi lo desiderasse poteva anche offrirsi spontaneamente: in pratica gli oratori erano ordinariamente persone versate nella conoscenza delle Scritture e tradizioni sacre, cioè Scribi e Farisei. L'adunanza terminava con la benedizione sacerdotale contenuta in Numeri, 6, 22 segg. Se tra i presenti si trovava un sacerdote, egli recitava la benedizione e gli altri rispondevano Amen; altrimenti era recitata a guisa d'implorazione da tutti i presenti.

Pratiche e credenze del giudaismo

§ 68. Fra tutte le prescrizioni esterne della religione giudaica le due principali ai tempi di Gesù erano il rito della circoncisione e l'osservanza del sabbato. Specialmente contro questi due pilastri del giudaismo aveva indirizzato la sua violenza la persecuzione scatenata in Palestina da Antioco IV Epifane nel 167 av. Cr.; ma i pilastri, sebbene scalfiti, avevano resistito. Succeduta la pace religiosa e l'autonomia nazionale, i due pilastri non solo furono anche più rafforzati, ma per naturale reazione furono fatti scendere tali quali dal cielo. Poco prima del 100 av. Cr. un Giudeo palestinese, molto zelante e forse Fariseo, l'autore dell'apocrifo Libro dei Giubilei, era in grado d'informare che gli angeli in cielo osservano ambedue queste prescrizioni del giudaismo, perché sono circoncisi (XV, 27) e rispettano il sabbato; anzi il sabbato è osservato in cielo da Dio stesso (II, 19, 21). La successiva tradizione rabbinica s'inoltrò su questa strada. Si affermò che nel mondo di là Abramo sederà all'ingresso della Gehenna e non permetterà che vi discenda alcun Israelita circonciso; tuttavia, qualora ad Abramo si presenti tale Israelita che in vita sua sia stato un insigne furfante, il patriarca degli Ebrei prima gli cancellerà miracolosamente le tracce della circoncisione, e solo dopo ciò lo caccerà nella Gehenna (Genesi Rabba, XLVII, 8): con la circoncisione, insomma, non si entrava nella Gehenna, e altrettanto a quanto pare si otteneva mediante l'osservanza del sabbato. Si tratta evidentemente di speciali credenze più o meno diffuse fra dotti e plebei, ma che ad ogni modo sono segnalazioni importanti di un dato stato d'animo.

§ 69. La circoncisione era il segno d'appartenere alla nazione prediletta del Dio Jahvè, l'attestato di partecipazione alla discendenza spirituale di Abramo e ai vantaggi dell'alleanza da lui stretta con Jahvè (Genesi, 17, 10 segg.). Perciò il massimo obbrobrio dei pagani, agli occhi di un Israelita, era quello di essere incirconcisi, e con questo appellativo erano essi chiamati quando si voleva infliggere loro la massima umiliazione. Il bambino riceveva la circoncisione l'ottavo giorno dalla sua nascita: l'operazione poteva essere compiuta da qualunque Giudeo, preferibilmente dal padre del bambino, e di solito si praticava in casa. In questa occasione s'imponeva ufficialmente il nome al bambino.

§ 70. L'osservanza del sabbato era soggetto di minutissime prescrizioni da parte dei rabbini: se ne può avere un concetto da molti passi del Talmud, e specialmente dai suoi due trattati Shabbath e Erubin, dedicati quasi esclusivamente a quest'argomento. Il precetto del sabbato, applicato in tutto il suo rigore, avrebbe importato l'astensione da qualsiasi lavoro d'ogni genere: quindi anche l'astensione dal difendere la propria vita minacciata a mano armata, come non la difesero parecchi Giudei durante la persecuzione di Antioco IV Epifane (I Maccabei, 2, 3138), e inoltre l'astensione da tutto ciò che è necessario per soddisfare le necessità corporali, come se ne astenevano gli Esseni (Guerra giud., n, 147); (§ 44). Ma, evidentemente, siffatto rigore non poteva conciliarsi con le esigenze della vita sociale: di qui le numerose norme rabbiniche, che cercavano di mantenere per quanto era possibile il principio teoretico pur non escludendo le urgenze pratiche. Sono elencati 39 gruppi di azioni con cui, secondo i rabbini, si violava il sabbato (Shabbath,VII, 2); tali erano i casi di sciogliere o stringere un nodo di fune, di spegnere una lampada, di eseguire due punti di cucito (numericamente due), di scrivere due lettere (d'alfabeto), ecc. Tuttavia la casuistica degli stessi rabbini alleggeriva spesso il rigore delle norme generiche: cosi, riguardo alla proibizione di sciogliere un nodo di fune, ad esempio della cavezza d'un cavallo, Rabbi Meir sentenziò che se un camelliere poteva scioglierlo con una sola mano, non c'era violazione del sabbato; parimente era proibito stringere un nodo per calare una secchia nel pozzo, ma fu sentenziato che se il nodo era fatto non con una fune ma con una benda qualsiasi, non c'era violazione del sabbato. E i casi d'interpretazione benigna si moltiplicarono grandemente. Ad essi è dedicato specialmente il trattato Erubin, che mediante artificiosità giuridiche mira a rendere lecito il trasporto fuor della propria casa o terra di un dato oggetto, mentre ogni trasporto sarebbe stato proibito anche se si trattava di un fico secco (Shabbath, vii, 3 segg.); Io stesso trattato mira anche ad aumentare la misura del passeggio o cammino permessi di sabbato, che regolarmente non doveva superare i 2000 cubiti, cioè circa 900 metri.

§ 71. Il sabbato giudaico cominciava, conforme al computo del calendario ebraico, dal tramonto del nostro venerdì e durava fino al tramonto del nostro sabbato. Il pomeriggio del venerdì era chiamato “vigilia del sabbato” o anche “parasceve” cioè “preparazione”; quest'ultimo appellativo era dovuto al fatto che in quel pomeriggio si preparava tutto l'occorrente per l'inoperoso sabbato, a cominciare dai cibi, giacché una delle 39 azioni proibite di sabbato era quella d'accendere il fuoco. Il rigore del riposo sabbatico poteva bensì cedere a ragioni di natura superiore, ma anche qui continuava la minuziosità casuistica dei rabbini. Di sabbato, quindi, era permessa la circoncisione, ma con talune limitazioni riguardo agli atti accessori; era lecito preparate il sacrificio della Pasqua, ma tralasciando ciò che non era strettamente necessario; il sacerdote di servizio nel Tempio poteva compiere gli atti materiali della liturgia prescritta, e se si feriva un dito poteva medicarselo dentro il Tempio stesso, ma non già fuori. Riguardo all'assistenza sanitaria si era stabilita la norma che il riposo del sabbato era superato dal pericolo di vita, ma come al solito la norma riceveva precisazioni di vario genere: il Talmud permette a chi abbia dolor di denti di sciacquarseli con aceto, purché dopo lo inghiottisca (giacché ciò è prender cibo), ma non gli permette di risputarlo fuori (giacché ciò sarebbe prendere una medicina) (Tosefta Shabbath, XII, 9): parimente permette a chi abbia la mano o il piede lussati di bagnarli nell'acqua fredda come al solito (lavanda quotidiana), ma non già di agitarveli dentro (Shabbath, XXII, 6). Astrazione fatta da questa soffocante legislazione, il sabbato era per il giudaismo giorno di letizia e di religiosa spiritualità. Il Talmud stesso prescrive di riserbare a questo giorno i cibi migliori, preparati però alla vigilia; si usavano anche ornamenti e vesti festive. Buona parte del tempo si impiegava in pratiche religiose alla sinagoga o in casa propria, o in pie letture favorite anche dalla forzata inoperosità.

§ 72. Se la circoncisione riguardava il Giudeo una sola volta nella vita e il sabbato una sola volta la settimana, esisteva un complesso di leggi che non lo lasciavano immune giammai, accompagnandolo in ogni sua azione e in ogni ora del giorno e della notte: erano le leggi sulla purità e l'impurità. Per il Giudeo la macchia morale del peccato non avveniva senza una specie di macchia anche fisica, come per contrario il contatto fisico con determinati oggetti ch'erano effetto di peccato o in qualche maniera rispecchiavano il peccato, produceva in chi li toccava una minorazione spirituale, una specie di macchia morale. I casi erano innumerevoli, e ben più del riposo del sabbato fornirono argomento inesauribile alla legislazione rabbinica. Dei sei “ordini” o grandi sezioni in cui è divisa la Mishna cioè la parte fondamentale del Talmud e commentata da esso un intero ordine, Tohoroth “ purità”, composto di 12 trattati, tratta di questo argomento. Per avere una vaga idea del contenuto, basterà citare i nomi dei trattati. Kelzm, “vasi”; sui vasi e altri oggetti di famiglia e la loro purità. Ohalòth, “tende”; sulla purità delle abitazioni specialmente in caso della presenza d'un cadavere. Negaim, “piaghe”; sulle manifestazioni della lebbra. Parah, “vacca”; sulla vacca rossa (cfr. Numeri, 19). Tohornth, “purità”; sulle impurità che cessano col tramontar del sole. Miqwaoth, “bagni”; sui requisiti dei serbatoi d'acqua. Niddah, “mestruazione”>; su tale argomento. Makshirin, “preparazioni”; sui liquidi che comunicano impurità. Zabin, “effondenti”; su uomini affetti da perdite sessuali. Tebuljòm, “immerso nel giorno”; su chi ha subito l'immersione purificatrice, ma non è puro fino al tramonto. Jadajim, “mani”; sulle purità delle mani. Uqszn, “picciuoli”; sui picciuoli delle frutta come trasmettitori d'impurità. Ognuno di questi 12 trattati, contenenti da un minimo di 3 capitoli a un massimo di 30, scende a tale minuziosità di casi e di relativi precetti, che è impossibile riassumerli anche sommariamente. Nè è da credere che siffatta congerie di prescrizioni fosse suggerita da mire semplicemente igieniche, o si potesse prendere alla leggiera; al contrario, lo spirito che le dettava era strettamente religioso e chi non le avesse osservate avrebbe violato precetti sacri. Troviamo infatti sentenze rabbiniche di questo genere: Chi mangia pane senza lavarsi le mani, e' come uno che frequenta una meretrice; ...chi trascura di lavarsi le mani, sarà sradicato dal mondo (Sotah, 4 b). Altrove si domanda chi sia uno del “popolo della terra”, cioè uno di coloro che secondo il grande Hillel non temevano il peccato e non erano pii (§ 40), e si risponde che è tale chi mangia il suo cibo profano non in stato di purità, cioè senza lavarsi le mani (Berakhòth, 47 b). Altrove ancora sono riportate sentenze di scomunica pronunziate contro chi trascurava di lavarsi le mani prima del pasto (Berakhòth,19 a; Edujjòth,v, 6). Si estendano queste prescrizioni, e le loro relative sanzioni, dalla lavanda delle mani alle varie specie di cibi puri o impuri, e alle mille altre azioni della vita quotidiana contemplate nei suddetti 12 trattati, e si avrà una qualche idea della rigidissima clausura che la Casuistica dei rabbini imponeva alla vita sociale in forza d'un principio religioso. Su tutta quella fioritura di sentenze si adagiavano come su un letto di rose i legisti Farisei, i quali invitavano il pio Israelita a fare altrettanto se voleva osservare davvero i comandamenti del Dio Jahvè; ma il pio Israelita, che provava effettivamente ad adagiarvisi, ci si ritrovava come su un letto di spine, le quali laceravano ogni momento la sua ansiosa coscienza senza dargli alcun refrigerio di religiosità intima.

§ 73. Ciò avveniva nell'enorme maggioranza dei casi, in cui non si andava più in là del puro formalismo. Tuttavia non mancarono spiriti eletti che, scendendo più profondamente, raggiunsero la spiritualità religiosa da cui avrebbero dovuto essere animate le osservanze di quella purità legale che già era stata stabilita nell'Antico Testamento. In tal senso un maestro di poco posteriore a Gesù, cioè Johanan ben Zakkai morto verso l'80 dopo Cr. poté ammonire i suoi discepoli: Nella vostra vita né il morto rende impuro, né l'acqua rende puro, bensì è la prescrizione del Re dei re; Iddio ha detto: “Io ho stabilito una norma, io ho imposto una prescrizione; nessun uomo ha il diritto di trasgredire la mia prescrizione” (Pesi qta, 40 b). Disgraziatamente perle siffatte sono estremamente rare nell'oceano della  causistica rabbinica.

§ 74. Oltre al sabbato, festa settimanale, il giudaismo osservava altre feste periodiche, di cui le principali erano la Pasqua, la Pentecoste e i Tabernacoli. Queste tre erano chiamate “feste di pellegrinaggio”, perché ogni Israelita maschio giunto a una certa età (nel fissar la quale non erano ben d'accordo i rabbini) era obbligato a recarsi al Tempio di Gerusalemme. La solennità della Pasqua si celebrava nel mese chiamato Nisan, che andava circa dalla metà del nostro marzo alla metà di aprile. La Pasqua cadeva la sera del giorno 14 di detto mese, ma si riconnetteva immediatamente con “la festa degli azimi” che si celebrava nei sette giorni seguenti (1521 Nisan); perciò praticamente questi otto giorni (1421) erano chiamati sia Pasqua sia Azimi. Fin dalle ore 10 o lì del giorno 14 Nisan ogni minimo frammento di pane fermentato era fatto scomparire da tutte le case giudaiche, essendo di stretto rigore per il resto di quel giorno e per tutti i sette giorni seguenti l'uso del pane azimo. Nel pomeriggio dello stesso giorno 14 avveniva l'immolazione delle vittime pasquali, cioè degli agnelli. L'immolazione era fatta nell'atrio interno del Tempio, dal capo dì famiglia o di gruppo che recava l'agnello; il sangue delle vittime era raccolto e quindi consegnato ai sacerdoti, i quali lo spargevano presso l'altare degli olocausti; subito dopo l'immolazione, nell'atrio stesso del Tempio la vittima era spellata e privata di alcune parti interne, e dopo questa preparazione era riportata nella famiglia o nel gruppo a cui apparteneva. In quel pomeriggio del 14 Nisan gli atrii del Tempio diventavano necessariamente tutto un carnaio sanguinolento. Enorme, infatti, era l'affluenza di Giudei provenienti sia dalla Palestina sia dalla Diaspora, e non potendo l'atrio del Tempio contenere tutti insieme coloro che vi venivano a scannare l'agnello, si stabilivano da circa le 2 pomeridiane in poi tre turni d'accesso, e fra un turno e l'altro si chiudevano le porte d'entrata. Flavio Giuseppe ci fornisce occasionalmente un computo preciso fatto nell'interesse delle autorità romane ai tempi di Nerone, probabilmente nell'anno 65, da cui risulta che nel solo pomeriggio pasquale di quell'anno furono scannate ben 255.600 vittime; un gregge siffatto, benché di agnelli, era bastevole a produrre come un lago di sangue da far rosseggiare tutti i lastricati e i muri del Tempio.

§ 75. Riportato in famiglia, l'agnello immolato era arrostito la sera stessa per il banchetto pasquale. Questo cominciava dopo il tramonto del sole per prolungarsi regolarmente fino alla mezzanotte, ma talvolta anche oltre. A ciascuna mensa partecipavano non meno di dieci persone e non più di venti, che prendevano posto su bassi divani sdraiandovisi per lungo in maniera concentrica alla tavola delle vivande. Era di prescrizione che vi circolassero almeno quattro coppe di vino rituali, tuttavia anche altre non rituali potevano circolare prima della terza rituale, ma non già fra la terza e la quarta: non nsulta con sicurezza se tutti i commensali bevessero a una stessa coppa, d'ampie dimensioni, ovvero ciascuno avesse la propria; forse ambedue le usanze erano ammesse. Si cominciava mescendo la prima coppa e recitando una preghiera, con cui si benediceva in primo luogo la giornata festiva e poi il vino (o viceversa, secondo un'altra scuola rabbinica). Quindi si recavano in tavola, insieme con il pane azimo, erbe agresti e una salsa speciale (haroseth) nella quale s'intingevano le erbe; dopo ciò, si recava l'agnello arrostito. Si mesceva allora la seconda coppa, e il capo famiglia, di solito dopo una domanda convenzionale del figlio, faceva un piccolo discorso per spiegare il significato della festa, ricordando i benefizi del Dio Jahvè verso la prediletta nazione e la liberazione di questa dall'Egitto. Si consumava quindi l'agnello arrostito insieme con l'erbe agresti, mentre circolava la seconda coppa. Si passava poi a recitare la prima parte dell'Hallel, inno costituito dai Salmi ebraici 113118 (Vulgata 112117); dopo di che si recitava una benedizione con cui cominciava un vero banchetto, preceduto dalla usuale lavanda di mani ma non regolato da particolari cerimonie e costituito da vivande varie. Si mesceva quindi la terza coppa, e si pronunziava una preghiera di ringraziamento; poi si recitava la seconda parte dell'Hallel, e infine si mesceva la quarta coppa. Questo è il rito della Pasqua giudaica qual è descritto, pur con talune imprecisioni, dalla tradizione rabbinica si può ritenere che esso rispecchi, almeno nelle linee generali, l'uso seguito ai tempi di Gesù dalla corrente dei Farisei, e perciò anche dalla gran maggioranza del popolo che le andava appresso.

§ 76. La festa successiva alla Pasqua era quella detta delle (sette) Settimane, o Pentecoste  quest'ultimo appellativo è greco “cinquantesima  giornata” e designa, come il precedente, lo spazio di tempo che divideva la Pentecoste dalla Pasqua. La festa durava un sol giorno, in cui si offrivano al Tempio i nuovi pani della messe testé compiuta, insieme con sacrifizi speciali; non era festa di carattere molto popolare, tuttavia era assai frequentata da Giudei che venivano dalle varie regioni lontane della Diaspora, cadendo la festa nella stagione propizia alla navigazione e ai lunghi viaggi. Circa sei mesi dopo la Pasqua veniva la festa detta dei Tabernacoli o delle Capanne, che cadeva ai 15 del mese Tishri, cioè tra la fine di settembre e il principio di ottobre, e durava otto giorni. Era festa gaia e popolarissima, e poiché ricordava la dimora degli antichi Ebrei nel deserto e insieme celebrava la fine della vendemmia e delle raccolte agricole, il popolo sulle piazze e sulle terrazze costruiva con verdi rami capanne a guisa di tabernacoli, e ivi s'intratteneva: donde il nome della festa. Inoltre si andava al Tempio recando con la mano destra un fascetto di palma con mirto e salice (il Lulab o Lolab, frequentemente raffigurato nelle catacombe giudaiche), e con la sinistra un frutto di cedro. Nella notte del primo giorno della festa il Tempio era illuminato sfarzosamente, e nelle mattine dei primi sette giorni un sacerdote spandeva sull'altare una piccola quantità d'acqua attinta processionalmente alla fonte di Sibe.

§ 77. Ai 10 dello stesso mese Tishri cadeva la solennità dell'Espiazione o del Kippur, ch'era di riposo e di digiuno assoluto. In essa officiava il sommo sacerdote in persona, che entrava  questa sola volta in tutto l'anno nel « santo dei santi » del Tempio (§ 47), e compieva la simbolica liturgia del capro espiatorio (Levitico, 16; Ebrei, 9, 7). Feste di carattere popolare erano anche altre due. Quella delle Encenie o della Dedicazione, che cadeva ai 25 del mese Kislew (fine di dicembre), durava otto giorni e ricordava la riconsacrazione del Tempio fatta da Giuda Maccabeo nel 164 av. Cr.: si chiamava anche « festa dei lumi », per le grandi luminarie che vi si accendevano, ed aveva l'indole di un trionfo nazionalistico. La festa dei Purim “sorti”, che scadeva ai 14 e 15 del mese Adar (febbraiomarzo), ricordava la liberazione dei Giudei per mezzo delle sorti ai tempi di Esther. Sebbene solo in occasione del Kippur fosse d'obbligo il digiuno per ogni Giudeo, tuttavia si osservavano anche altri digiuni pubblici o privati. Molti digiunavano spontaneamente quando cadevano gli anniversari di calamità passate, ad esempio della distruzione di Gerusalemme fatta da Nabucodonosor nel 586 av. Cr.; ma digiuni pubblici potevano essere anche prescritti dal gran Sinedrio in occasione di calamità presenti, come epidemie, siccità e simili. Frequenti erano anche i digiuni fatti per devozione privata; specialmente i Farisei tenevano molto al digiuno del lunedì e del giovedì.

§ 78. I concetti religiosi del giudaismo ai tempi di Gesù sono stati oggetto di ampi ed accurati studi recenti, i quali giustamente hanno messo a profitto i vari scritti apocrifi e rabbinici che nel passato erano di solito trascurati. Si ritrova pertanto che in quei concetti i principii fondamentali dell'antica religiosità ebraica sono generalmente conservati, ma spesso sono stati modificati, talvolta anche travisati, e soprattutto hanno ricevuto applicazioni e sviluppi di cui non esiste traccia negli antichi scritti dell'ebraismo. Esamineremo brevemente alcuni di quei concetti che abbiano più attinenza con la vita di Gesù. La fede nel mondo degli spiriti è assai più sviluppata che ai tempi immediatamente successivi all'esilio di Babilonia e più ancora che ai tempi ad esso anteriori. Occasione a questo sviluppo fu il contatto avuto durante e dopo l'esilio con i Persiani, il cui mazdeismo aveva un'ampia angelologia tuttavia la fede giudaica negli spiriti si con tiene sempre dentro l'ortodossia di un rigoroso monoteismo, perché ignora il principio dualistico del mazdeismo, considera tutti gli spiriti come essen subordinati all'unico Dio, nè estende agli spiriti il culto proprio alla Divinità. Innumerevoli sono gli spiriti e distinti in due categorie, buoni e cattivi: i primi sono ministri particolari della Divinità e amici dell'uomo, i secondi sono subordinati alla potenza divina ma ostili ad essa e nemici dell'uomo. Gli uni e gli altri, benché spirituali, non sono totalmente immateriali, bensi provvisti come d'una sostanza eterea e fluente, che è luminosa od opaca a seconda delle qualità buone o cattive dei singoli spiriti. Specialmente gli scritti apocrifi, che rappresentano spesso le credenze più divulgate e popolari, sono informatissimi circa il mondo degli spiriti. Di quei buoni, alcuni sono chiamati “angeli della Faccia”, perché stanno perennemente dinanzi alla faccia di Dio, altri sono gli “angeli del Ministero”, perché inviati per ministero presso gli uomini. Di questi ultimi, una parte è addetta al governo degli astri e della terra, un'altra a quello delle varie stirpi e nazioni umane o anche dei singoli individui; taluni fanno da guida alle anime dei morti nel loro cammino d'oltretomba, altri hanno l'incarico di tormentare i demonii. Esiste anche una gerarchia fra gli spiriti buoni: oltre alle classi dei Seraphim e dei Kerubim, già note all'antico ebraismo, appare la classe degli Ophanim, i quali non dormono mai facendo la guardia al trono della maestà (divina) (Henoch, 71, 7 segg.). Sette particolari spiriti si tengono sempre alla presenza della Divinità, e quattro di essi sono Michele, Rafaele, Gabriele e Uriel: quest'ultimo è scambiato spesso con Fanuel (cfr. Henoch, 9, 1; 20, 18;40, 910; ecc.). Ordinariamente Michele è il vindice della gloria di Dio; Rafaele è l'angelo delle guarigioni corporali; Gabriele è l'angelo delle rivelazioni particolari; UrieI è il conoscitore dei fatti occulti. Si era incerti a quale dei sei giorni della creazione assegnare la creazione degli angeli: taluni l'assegnavano al primo giorno, altri al secondo, altri al quinto. Incerta era anche l'origine degli spiriti cattivi: secondo alcuni, essi erano gli spiriti dei “giganti”, nati dal commercio di alcuni angeli che si lasciarono sedurre dalle figlie degli uomini (cfr. Genesi, 6, 1 segg.); ma più attestata è l'altra opinione secondo cui gli spiriti cattivi sono antichi angeli decaduti dal loro stato di gloria. Loro capo è un essere che dapprima era stato chiamato con appellativo comune il satan, cioè “l'accusatore”, “l'avversario”, sempre preceduto dall'articolo: più tardi, invece, questo appellativo divenne nome proprio, perdendo l'articolo, Satan; altri suoi appellativi più recenti sono quelli di Beliai (Beliar), Beelzebul (Beelzebub), Asmodeo, Mastema, e qualche altro di provenienza varia. Gli spiriti cattivi vagano negli strati aerei più bassi, o dimorano in luoghi deserti, fra ruderi, nelle tombe, in altri luoghi impuri, talvolta anche in edifici abitati dall'uomo: spesso prendono sede nel corpo stesso dell'uomo, impossessandosi di lui. Dentro e fuori queste dimore agiscono essi, a preferenza di notte, sempre per insidiare e danneggiare gli uomini. I mali, fisici o morali, sono causati o favoriti da essi, che arrecano malattie, infortuni, demenza, scandali, discordie, guerre: essi tentano i giusti, guidano gli empi, diffondono l'idolatria, insegnano la magia, si oppongono insomma sistematicamente alla Legge del Dio d'Israele.

§ 79. Non meno dell'angelologia sono sviluppate, ai tempi di Gesù, le credenze nell'oltretomba. Su questo argomento l'antico ebraismo stando almeno ai documenti pervenuti fino a noi  si era mantenuto in una grande imprecisione di concetti, sebbene qua e là alcune affermazioni solitarie inducano a sospettare che il relativo patrimonio concettuale fosse in realtà più ricco di quanto risulti a noi; ad ogni modo i concetti fondamentali dell'oltretomba erano stati anticamente i seguenti. La dimora dei morti era chiamata Sheol, sempre femminile, immaginata quale immensa caverna posta nei sotterranei del cosmo. Ivi i trapassati, i Rephaim “spossati”, “assopiti” vagavano come ombre su una terra di tenebre e di oscurita, terra di buio e di caligine (Giobbe, 10, 2122), sebbene altrove si parli di quelle ombre come tuttora animate da passioni umane (Isaia, 14, 9 segg.) e suscettibili di entrare in comunicazione con i viventi per mezzo dell'evocazione necromantica (I Samuele, 28, 8 segg.). Dalla Sheol nessuno, che vi sia disceso, può mai risalire (Giobbe, 7, 910; 10, 21; tuttavia cfr. il celebre e disputato passo di 19, 2327). Nessuna sanzione morale di premio o di pena per gli abitatori della Sheol, quale conseguenza della condotta tenuta durante la vita terrena, è attestata in maniera ben chiara e con precisione inequivocabile nei documenti più antichi.

§ 80. Questi concetti vaghi ed incerti si mantennero a lungo anche dopo l'esilio di Babilonia, e li ritroviamo espressi ancora a pnncipio del secolo il av. Cr. da un dotto Scriba quale il Siracida (Ecclesiastico, testo greco, 17, 2223 al. 2728; 41, 4 al. 67); tuttavia già nell'esilio erano stati sparsi i germi di un nuovo fermento, che doveva man mano trasformare l'aspetto della questione richiedendone una soluzione più adeguata ai tempi nuovi. Nell'esilio Ezechiele (18, 1 segg.) aveva asserito nel campo della morale il principio della retribuzione individuale, in contrapposto alla retribuzione collettivonazionale che aveva regolato l'antico ebraismo; e questo nuovo principio doveva necessariamente ripercuotersi anche nella questione dell'oltretomba. Un ignoto solitario di mente elettissima aveva agitato nell'intero libro di Giobbe la questione dei rapporti fra la bontà morale e la felicità terrena, ma era giunto ad una conclusione più negativa che positiva, perché riscontrando che fra i due termini non esiste sempre un collegamento infallibile aveva finito per rifugiarsi in un atto di fede nella somma giustizia di Dio. Tuttavia il fermento lavorava occultamente, e spingeva sempre più a congiungere la questione della retribuzione morale con quella dell'oltretomba, e a chiedersi se dopo la presente vita ottenebrata dall'ingiustizia non ne venisse un'altra illuminata dalla piena giustizia: in altre parole, dalla Sheol non si sarebbe un giorno usciti nuovamente attraverso una resurrezione che avrebbe riparato le ingiustizie presenti? Presso il giudaismo di Alessandria, ch'era in abituali relazioni con la platonizzante filosofia ellenistica, si fece a meno di ricorrere alla resurrezione dei morti: nella vita presente il corpo corruttibile era come una pesante catena imposta all'anima prigioniera (Sapienza, 9, 15), e quindi con la morte l'anima del giusto era liberata dal suo carcere e tornava a Dio presso cui trovava il meritato premio (ivi, 3, 1 segg.). Ma per il giudaismo palestinese, ignaro di platonismo e invece abituato a vedere nel composto umano un quid unum, era necessaria una soluzione che corrispondesse compiutamente a siffatta visione unitaria dell'individuo umano, e che di questo investisse tanto l'anima quanto il corpo. Già nel passato si erano avute affermazioni della resurrezione dei morti3 ma piuttosto d'indole poetica (Isaia, 26, 19) o simbolica (Ezechiele, 37, 114); in seguito essa è affermata nettamente (Daniele,12, 13), e da parte dei Farisei si sosterrà in polemica contro i Sadducei che è utile pregare per i morti nella sicura attesa della loro resurrezione (II Maccabei, 12, 4346; cfr. 7, 9). Ai tempi di Gesù la fede nella resurrezione era generale nel giudaismo palestinese, con la sola eccezione dei Sadducei (§ 34), ed è nettamente attestata sia presso vari apocrifi composti dal secolo I av. Cr. in poi, sia presso scritti rabbinici. Tuttavia nelle particolarità di questa fede esistevano divergenze: ad esempio, sembra che parecchi negassero la resurrezione degli empi, i quali invece sarebbero stati annientati. Negli stessi apocrifi troviamo divergenze anche più numerose quando passano a descrivere, con minuziosità interminabile, la topografia e l'apparato materiale dell'oltretomba, sia che trattino degli scompartimenti riservati ai giusti sia di quelli degli empi: ma, quasi in compenso, si assiste ad una vera fantasmagoria di labirintiche costruzioni innalzate dall'immaginativa di generazioni intere. Antichissimi concetti cosmologici sono confluiti in tali descrizioni, mentre poi molti loro elementi si trasmetteranno costantemente in seguito fino ad essere inclusi anche nella Divina Commedia.

81. Ma il giudaismo palestinese insegnava che prima dell'oltretomba dovevano accadere due grandi fatti: la venuta del Messia e il dramma dei tempi estremi. Spessissimo poi i due fatti, che per sé apparivano distinti, furono congiunti e mescolati insieme, ed offrirono inesauribile materia alla letteratura apocalittica che fiori in pieno a quei tempi. Il grande Eletto in greco “unto”, ch'era stato promesso dagli antichi profeti come liberatore e glorificatore d'Israele, era atteso nei due secoli anteriori e in quello posteriore a Gesù in maniera ansiosissima. La sua venuta era messa in relazione con le condizioni in cui si trovava la nazione. Questo Messia avrebbe dovuto instaurare in Israele un'epoca di felicità, la quale sarebbe stata anche una giusta ricompensa per le tante umiliazioni fino allora sofferte; il Dio Jahvè, liberando per mezzo del Messia la sua prediletta nazione e facendola trionfare di tutti i suoi nemici, avrebbe procurato anche il suo proprio trionfo: il dominio d'Israele su tutte le nazioni pagane sarebbe stato anche il dominio del vero Dio su tutti i figli dell'uomo, il Regno di Dio sulla terra. Perciò tutti gli sguardi erano protesi verso quel grande Venturo: si speculava sul tempo della sua venuta, sul modo della sua azione, sulle sue gesta fra le nazioni pagane, e anche sui rapporti che il regno messianico avrebbe avuto col mondo fisico odierno e con le leggi che lo governano. Ai tempi di Gesù si ritiene concordemente che il Messia discenderà dalla stirpe di David, come ha affermato l'antica tradizione; spesso lo si chiama “figlio d'uomo”, come è stato chiamato in Daniele, 7, 13. Se quattro grandi regni si sono succeduti nel passato crollando tutti successivamente, il regno del Messia che sarà il quinto permarrà in eterno (Daniele, 2); se nel passato quattro regnanti in forma di quattro grandi fiere sono sorti dal mare e un corno della quarta fiera (Antioco IV Epifane) ha fatto strage dei santi dell'Altissimo, tutte queste forze ostili a Dio saranno distrutte da Uno che è “come figlio d'uomo”, che riceve in cielo ogni potenza dall'”Antico dei giorni“, e scende poi sulla terra a stabilirvi vittoriosamente il suo regno imperituro in cui domineranno i santi dell'Altissimo, e riceveranno l'omaggio di tutti gl'imperi (Daniele, 7). Su questi fondamentali temi biblici ricamano i vari scritti apocrifi, intrecciandovi molti altri elementi.

§ 82. Di particolare importanza è quella sezione del Libro di Henoch designata come “Libro delle parabole” (capp. 3771), che fu scritta probabilmente verso l'80 av. Cr. Il Messia è l'Eletto di Dio, e presso Dio attualmente egli dimora; il nome del “figlio dell'uomo” è pronunziato davanti al Signore degli spiriti (cioè il Messia esiste effettivamente davanti a Dio) prima che siano creati il sole e le stelle. Egli sarà bastone di sostegno per i giusti, lume delle nazioni; davanti a lui si prostreranno tutte le genti (48, 2 segg.), in lui dimora lo spirito di sapienza e lo spirito che rischiara, lo spirito di scienza e di forza, e lo spirito di coloro che si sono addormentati nella giustizia (49, 3; cfr. Isaia, 11, 2); egli giudicherà tutte le genti, ripagando coloro che hanno oppresso i giusti, e alla sua venuta risorgeranno i morti (51, i segg.; 62), cielo e terra si trasmuteranno, e i giusti rimarranno insieme con lui nella vita eterna diventando angeli celestiali. Di poco posteriori a Henoch sono i cosiddetti Salmi di Salomone, i quali contemplano il Messia sotto una luce un po' meno celestiale e un po' più terrena. Essi, specialmente il XVII e il XVIII, pregano Dio d'inviare ad Israele il suo “re, figlio di David”, affinché regni su di esso, schiacciando i dominatori ingiusti, purificando Gerusalemme dai pagani, mettendo in fuga le nazioni; dopo di ciò egli raccoglierà Israele, governandolo in pace e con giustizia, e allora tutti i pagani verranno dall'estremità della terra a contemplare la gloria di Gerusalemme. Egli è “puro da peccato”, e ”Dio lo renderà forte per mezzo dello Spirito santo”. Concetti analoghi si ritrovano nei Testamenti dei XVI Patriarchi, nel IV Esdra(cap. 13), nell'Apocalisse di Baruch (39, 7 segg.; 70, 2 segg.), ecc.

§ 83. In queste elucubrazioni si ritrovano i tradizionali temi messianici dei profeti, ma adattati alle diverse circostanze storiche e tendenze spirituali. Lo speculativo scrittore di Henoch li impiega per dar corpo alla sua costruzione misticoescatologica; il Fariseo autore dei Salmi di Salomone, che scrive sotto gli ultimi decadenti Asmonei, vi ricerca una specie di rivincita religiosonazionale fra lo sbandamento dello Stato e dopo la conquista di Gerusalemme fatta da Pompeo nel 63 av. Cr. Da quel tempo, infatti, si pensò sempre più al Messia come a un vindice nazionale e a un conquistatore politico. Gli stessi Zeloti (§ 42), nel suscitare e condurre avanti la paradossale insurrezione degli anni 6670 contro Roma, non furono sostenuti da speranze umane, bensi da quella del Messia, invincibile condottiero che sarebbe apparso improvvisamente a sbaragliare i Romani, per poi assidersi glorioso sul trono di Gerusalemme. A qualcosa di simile sembra che pensasse anche la madre dei due discepoli di Gesù, quando voleva assicurare ai suoi figli i due migliori posti, uno a sinistra e l'altro a destra di lui (Matteo, 20, 21). Lo stesso alessandrino Filone pare che abbia condiviso, almeno parzialmente, l'idea del Messia conquistatore politico, senza però giungere all'aberrazione di Flavio Giuseppe; costui, nel suo servilismo verso i Romani, affermò che le sacre Scritture ebraiche, parlando del futuro Messia, avevano alluso all'imperatore Vespasiano. E’ superfluo dire che della febbrile aspettativa comune s'approfittarono, ai tempi di Gesù e dopo, moltissimi ciurmadori ricordati occasionalmente da Flavio Giuseppe, i quali si spacciavano alle ansiose plebi come inviati di Dio. I loro tentativi finivano naturalmente in maniera o tragica, sotto le spade dei Romani, o ridicola, tra le beffe dei connazionali eppure, tanta era la fiducia riposta in essi dal popolino, che perfino quando Gerusalemme era già invasa dai Romani e il Tempio era già in fiamme, cotesti falsi profeti messianici trovavano seguaci disposti a credere imminente l'intervento taumaturgico di Dio (cfr. Guerra giud., VI, 285288). Diffondendosi ulteriormente, il messianismo nazionalistico invase anche il campo dell'escatologia, e intrecciandosi più o meno strettamente con le credenze dei tempi estremi offrì ampio materiale alla letteratura apocalittica contemporanea.

§ 84. L'apocalittica è una particolare forma letteraria che si presenta come dice il suo nome (da  “svelo cose segrete” da parte di Dio) quale rivelatrice difatti futuri, specialmente delle ultime sorti dell'umanità intera e d'Israele. Ha perciò molte analogie con la letteratura “profetica”, ma ha pure rilevanti divergenze da essa. L'apocalittica fu in realtà un succedaneo allo scritto “profetico”, e mirò anch'essa ad assicurare il trionfo finale del bene sul male e d'Israele sulle nazioni pagane; ma si ritrovò in altre circostanze storiche, ed impiegò artifizi letterari differenti. L'antico profetismo si era proposto di correggere la nazione contemporanea, riferendosi ai tempi presenti e preparando i futuri: l'apocalittica invece fu più radicale, e con un pessimismo fondamentale proclamò il fallimento di tutto il mondo contemporaneo, che doveva essere rinnovato ab imis e attraverso una palingenesi doveva far posto a nuovi cieli e nuova terra, in cui finalmente avrebbero trionfato il bene e Israele. Il profetismo aveva bensi appellato all'epoca messianica ma in funzione correttiva dei tempi presenti, presentandola quale condizionato premio del rinsavimento d'Israele: l'apocalittica, al contrario, ne parlò incondizionatamente come di oggetto d'un assoluto decreto divino, e soprattutto contemplò quell'epoca come affatto indipendente dalla condotta attuale d'Israele. Siffatto atteggiamento, cosi sfiduciato del presente e cosi proteso verso il futuro, era conseguenza sia delle sciagure politiche, le quali dai tempi dei Seleucidi in poi si erano rovesciate periodicamente sulla nazione, sia della progressiva decadenza interna cagionata dal dilagante ellenismo. Evidentemente, un mondo o come si diceva un “secolo” cosi tenacemente iniquo non poteva sussistere più oltre; doveva ben venire dies irae, dies illa (Sofonia, 1, 15), che solvet saeculum in favilla, e appunto questa conflagrazione cosmica sarebbe stata l'inizio dell'auspicata palingenesi! Ma quanto alla data di questa palingenesi, l'apocalittica andò spesso a ritroso all'ansiosa attesa diffusa, relegando il solenne avvenimento in un vago ma remoto futuro; si mostrava con ciò nuovamente il pessimismo cagionato dalle circostanze storiche contemporanee, ma insieme la fiducia che le antiche promesse non sarebbero fallite.

§ 85. Letterariamente, l'apocalittica non inventò di sana pianta le sue forme, ch'erano già state impiegate parzialmente da precedenti scritti, ma le sviluppò ed accrebbe grandemente. Essa attribuisce quasi sempre le proprie rivelazioni a venerati personaggi dell'antichità (Henoch, Mosè, Elia, ecc.), e fa annunziare da essi in forma profetica avvenimenti apparentemente futuri, i quali sono in realtà avvenimenti passati per il vero compositore dell'apocalisse: questa falsa attribuzione era una commendatizia per lo scritto, conciliandogli in parte quell'autorità che non si poteva più avere dopo il tramonto del profetismo. Artifizi letterari frequentissimi dell'apocalittica sono la “visione” e il simbolo, che spesso si fingono rimanere incompresi dagli uditori a cui si rivolge il personaggio che parla (in Zacharia, cap. 4 segg., un angelo funge da interprete dei simboli), mentre per i contemporanei del vero autore sono allegorie ben chiare di avvenimenti passati. Le descrizioni escatologiche sono minuziose, e il “secolo futuro” è analizzato nelle minime particolarità. Assai sviluppata è pure l'angelologia, e gli spiriti buoni o cattivi appaiono in funzioni di cooperatori o di avversari di Dio nella sua lotta contro il male, che finirà sconfitto. I temi più frequenti, entro il gran quadro degli avvenimenti messianici, sono la lotta degli imperi pagani contro Dio e contro Israele, l'adunata delle dodici tribù disperse, il cataclisma dell'intero cosmo, il trionfo dei giusti nel regno del Messia, la resurrezione dei morti e il giudizio di tutto il genere umano, lo stato finale dei giusti e degli empi. §. 86. Crediamo opportuno, per dare un'idea concreta, aggiungere qui un riassunto del più ampio e antico scritto apocalittico apocrifo gia piu volte allegato, l'etiopico Libro di Henoch. è non di getto ma di compilazione, nella quale sono confluiti vari scritti precedenti, sorti fra il II e il I secolo av. Cr. in Palestina, in lingua ebraica o aramaica: l'intera compilazione fu poi tradotta in greco, e di qui in etiopico verso il secolo V. Servi da repertorio a scrittori di apocalissi posteriori Libro dei Giubilei; Testamenti dei XII Patriarchi; ecc.), fu allegata con venerazione da Padri cristiani, ed ha pure stretta parentela con un passo del Nuovo Testamento (cfr. Giuda, vers. 1415, con Henoch, 1, 9). Eccome il riassunto. CAPP.15: Servono da introduzione. Il protagonista Henoch descrive il giudizio futuro, secondo notizie comunicategli dagli angeli con l'incarico di trasmetterle agli uomini; nel giudizio si assegnano pene agli angeli prevaricatori e agli uomini empi, e premi ai giusti. capp. 616: Duecento angeli prevaricano avendo commercio con le figlie degli uomini, e svelano ad esse gran quantità di segreti magici, terapeutici, ecc.; perciò sono puniti.  capp. 1736: Henoch viaggia nel cosmo superiore e inferiore, guidato da un angelo che spiega le cose misteriose: fra altro, egli vede in alto i magazzini delle varie meteore, le camere degli astri, ecc.; visita il paradiso terrestre e il luogo dei dannati; conosce i nomi e gli uffici dei sette arcangeli, il peccato delle sette stelle incatenate per diecimila secoli, ecc. CAPP. 3771: E il “Libro delle parabole”. La prima descrive la lotta fra il mondo superiore e quello inferiore, che rimane sopraflatto nel giorno del giudizio quando si rivela il Regno dei santi; la seconda presenta l'avvento e il trionfo del « figlio dell'uomo » e la vittoria messianica sugli empi; la terza parabola descrive la beatitudine degli eletti dopo l'attuazione del Regno messianico; infine (CAPP. 7071) Henoch e' assunto in cielo ad ammirare le meraviglie. CAPP. 7282: E’ il cosiddetto “Libro astronomico”, che tratta del moto degli astri, delle varie leggi cosmiche e fisiche, ecc. CAPP. 8390: Vi si contengono visioni avute in sogno: la prima tratta del diluvio universale; l'altra presenta personaggi e periodi della storia ebraica, da Adamo fino a Giuda Maccabeo, sotto simboli di animali: il Messia e' simboleggiato in un toro bianca con grandi corna, emblema di potenza. CAPP. 91105: Vi e' contenuta dapprima (con alcuni spostamenti) una visione di dieci settimane corrispondenti a dieci periodi della storia del mondo, quindi una serie di esortazioni e minacce rivolte da Henoch ai suoi figli.

LE FONTI

§ 87. Di Gesù parlano numerosi scritti antichi, che spontaneamente si raggruppano in due categorie: scritti non cristiani, e scritti cristiani. Questo criterio morale di raggruppamento ha un'evidente importanza scientifica, per valutare l'imparzialità delle rispettive testimonianze; tuttavia non può essere l'unico, perché insieme con esso dovrà anche applicarsi il criterio cronologico, secondo il quale una testimonianza è di solito tanto più autorevole e preziosa, quanto più è antica e vicina ai fatti attestati. Nel caso nostro è praticamente più agevole seguire il criterio morale, che lascia campo a poche contestazioni, mentre l'assegnazione cronologica dei vari scritti implica questioni numerose assai dibattute: naturalmente di tali questioni bisognerà tener conto anche seguendo la ripartizione fra scritti non cristiani e cristiani.

FONTI NON CRISTIANE.I Giudei, conterranei e coetanei di Gesù, dovrebbero offrirci riguardo a lui le prime testimonianze; ma purtroppo non è così, giacché le fonti giudaiche, pur non essendo del tutto mute in proposito, sono taciturne e avare di notizie attendibili, quasi quanto le fonti pagane.

Giudaismo ufficiale.

Con la distruzione di Gerusalemme e dello Stato giudaico avvenuta nel 70 dell'Era Volgare, cioè un quarantennio dopo la morte di Gesù, la vita spirituale del giudaismo palestinese rimase rappresentata esclusivamente dalla corrente dei Farisei; i quali, conforme ai loro principii, si dedicarono totalmente a raccogliere e perpetuare la “tradizione” orale che, insieme con la Bibbia, formava ormai l'unico patrimonio morale del giudaismo. I dottori farisei, datisi a questo lavoro lungo i secoli IIII, furono chiamati i Tannaiti, e ad essi tennero dietro gli Amorei, che operarono fino al termine del secolo V. Ai Tannaiti è dovuto il codice della Mishna; agli Amorei, il commento alla Mishna; dall'unione della Mishna col suo commento è sorto il Talmud, nella doppia recensione palestinese e babilonese. Ma il Talmud, pur contenendo materiali che possono risalire a prima della distruzione di Gerusalemme, non fu messo definitivamente in iscritto che tra i secoli V e VI, giacché in precedenza il suo contenuto era stato trasmesso solo oralmente, affidato alla memoria dei vari dottori, benché con fedeltà verbale. Il Talmud, così redatto, divenne la roccaforte spirituale del giudaismo e ricevette, insieme con la Bibbia, carattere ufficiale. Ma contemporaneamente al Talmud si elaborava altro materiale, che parimenti fu messo in iscritto soltanto dopo una lunga trasmissione esclusivamente orale, sebbene i suoi primi elementi possano risalire all'epoca dei Tannaiti. Gli scritti così sorti, fra cui primeggiano per estensione e numero i vari Midrashim, non rivestirono carattere ufficiale come il Talmud, tuttavia ricevettero un valore subordinato e complementare.

§ 88. Troviamo pertanto che, in questi scritti del giudaismo ufficiale, la persona e l'opera di Gesù sono certamente note, sebbene spesso si alluda ad esse solo indirettamente ed in maniera anonima e velata. Riunendo poi i dati precisi che se ne possono estrarre, si trova che essi non hanno riscontro in nessun altro documento antico, e non senza contraddizioni e incongruenze se ne ottiene il seguente schema biografico. Gesù il Nosri (Nazareno) nacque da una pettinatrice di nome Maria; il marito di questa donna è chiamato talvolta Pappos figlio di Giuda e talvolta Stada, sebbene si trovi anche la donna stessa chiamata col nome di Stada. Il vero padre di Gesù fu un certo Pantera; i perciò si trova che Gesù è chiamato tanto figlio di Pantera, quanto figlio di Stada. Recatosi in Egitto, Gesù studiò colà magia sotto Giosuè figlio di Perachia. Quanto alla cronologia è da rilevare che, mentre questo Giosuè fiorì verso l'anno 100 avanti l'Era Volgare, il suddetto Pappos fiorì circa 230 anni più tardi. Tornato in patria e respinto dal suo maestro, Gesù esercitò la magia traviando il popolo. Per tali ragioni fu giudicato e condannato a morte. Prima che la condanna fosse eseguita, si attesero quaranta giorni durante i quali un araldo invitava la gente a esporre qualsiasi giustificazione in favore del condannato. Non essendosi presentato alcuno, il condannato fu lapidato e poi appeso al patibolo a Lydda, il giorno di preparazione alla Pasqua. Al presente egli si trova nella Gehenna, immerso in una melma bollente. In relazione con questi dati, e specialmente con la maniera velata con cui sono esposti, si trova che Gesù è designato con l'indicazione di un tale, o con l'epiteto di Balaam (l'antico mago di Numeri, 22 segg.), e con gli appellativi di pazzo, di bastardo, e con un altro anche più obbrobrioso. NOTA: Di questo strano nome, che appare anche sotto le varianti di Pantri, Pantori, Pandera, è stata data la seguente spiegazione. Dopo il definitivo distacco del cristianesimo dal giudaismo, i Giudei udivano dai cristiani di lingua greca asserire che Gesù era figlio di “parthènou”, ossia d'una vergine; e quindi il nome comune fu creduto nome proprio, e da appellativo della madre divenne nome personale del padre illegittimo. Questa spiegazione è molto verosimile, e dimostrerebbe una volta di più che il giudaismo non ebbe un suo particolare patrimonio di notizie riguardo a Gesù, ma le prese dal cristianesimo deformandole tendenziosamente.

§ 89. Il seguente aneddoto può essere un esempio di come si alludeva a fatti e dottrine di Gesù in maniera anonima, ma non per questo meno precisa. A Rabbi Giosuè figlio di Anania, che fiorì verso l'anno 90 dell'Era Volgare, fu chiesto in Roma da alcuni sapienti: Raccontaci qualche cosa di favoloso! Egli disse: Ci fu una volta una mula che fece un figlio; a questo fu appesa un'etichetta su cui era scritto che esso doveva ereditare dalla famiglia paterna 100.000 “zuz” (una moneta). Gli fu risposto: Ma una mula può partorire? Quello disse: Appunto si tratta d'una favola! (Poi gli fu chiesto:) Se il sale diventa insipido, con che cosa si dovrà salarlo? Quello rispose: Con la placenta d'una mula. (Gli si disse:) Ma una mula (sterile qual e') ha la placenta? (Quello rispose:) E il sale può diventare insipido? In questo aneddoto è evidente l'allusione al detto di Gesù: Se il sale sia diventato insipido, con che si salerà? (Matteo, 5, 13), di cui si vorrebbe far rilevare l'insensatezza; ma è anche chiaro che i due animali sono un beffardo adombramento di Maria e Gesù, e che tutto l'aneddoto vuol mostrare come il giudaismo sia il genuino sale che non diventerà mai insipido, e come ad ogni modo Gesù meno di ogni altro avrebbe potuto rendergli il naturale sapore. Anche fuori degli scritti giudaici, questi dati sono attestati parzialmente come provenienti dal giudaismo. A metà del secolo II il palestinese Giustino martire, nel suo Dialogo col (giudeo) Trifone, vi accenna più d'una volta, accusando i dottori giudei di diffondere ovunque calunnie e bestemmie a carico di Gesù. Più nettamente si ritrovano gli stessi dati impiegati dal pagano Gelso nel suo Discorso veritiero scritto poco prima dell'anno 180, di cui si tratterà in seguito (§ 195); sembra certo che Celso abbia attinto questi dati ad una fonte scritta. Finalmente, ampliati sempre più, gli stessi dati costituirono il libello intitolato Toledoth Jeshua, « Generazioni (cioè, Storia) di Gesù », che circolava in varie recensioni già verso i secoli VIIIIX, e che per il giudaismo rimase quale ufficiosa biografia di Gesù fino a poche decine d'anni addietro. Ora, tutte queste affermazioni potranno attestare le disposizioni d'animo che il giudaismo aveva verso Gesù nei primi secoli cristiani; ma non sarebbe cosa né seria scientificamente né dignitosa moralmente anche solo discuterli quali autorevoli documenti per la biografia di Gesù. Del resto la discussione sarebbe oggi inutile: ormai gli stessi Israeliti dotti e coscienziosi considerano questi elementi come del tutto leggendari; altrettanto fanno dal canto loro gli studiosi razionalisti, che di solito aggiungono allo stesso verdetto parole molto severe, come ad esempio il Renan che definisce l'insieme di questi racconti una leggenda burlesca ed oscena.

Flavio Giuseppe.

§ 90. Giuseppe, sacerdote gerosolimitano, figlio di Mattia, nacque tra il 37 e il 38 dell'Era Volgare. Scoppiata nel 66 la rivolta della sua patria contro Roma, egli fu a capo delle truppe insorte che per prime si scontrarono con i Romani nella Galilea; dopo alcune sconfitte ricevute, si consegnò al generale nemico, il futuro imperatore Vespasiano, del quale rimase poi sempre fedele servitore.Distrutta Gerusalemme sotto i suoi occhi, Giuseppe venne a Roma insieme col vincitore Tito, figlio di Vespasiano, e alla loro gens Flavia il cui nome egli, come liberto, aveva aggiunto al suo di Giuseppe prestò i propri servizi di stipendiato storico aulico. Fra gli anni 75 e 79 Giuseppe pubblicò la Guerra giudaica, ove narra le vicende precedenti e tutto lo svolgimento della guerra di cui era stato attore e spettatore; la quale opera, pur essendo macchiata di moltissimi e gravissimi difetti, è insostituibile e di singolare utilità per conoscere lo sfondo storico dei tempi di Gesù. Fra gli anni 93 e 94 Giuseppe pubblicò le Antichità giudaiche, ove narra la storia della nazione ebraica dalle origini fino allo scoppio della guerra contro Roma, ricollegandosi perciò a questo punto con lo scritto precedente. Poco dopo l'anno 95 pubblicò il Contra Apionem ch'è uno scritto polemico in difesa del giudaismo, e dopo l'anno 100 pubblicò la Vita(propria) ch'è un'apologia della sua condotta politica. In tutti questi scritti Giuseppe, benché parli moltissimo di persone del mondo giudaico o romano nominate anche nei vangeli, non nomina mai né Gesù né i cristiani, salvo in tre passi. In uno parla con onore di Giovanni il Battista e della sua morte (Antichità giud., XVIII, 116119); in un altro riferisce, egualmente con onore, la morte violenta di Giacomo fratello di Gesù, chiamato il Cristo (ivi, XX, 200): e sull'autenticità di questi due passi, nonostante l'incertezza di pochi studiosi moderni, non vi sono ragionevoli dubbi.

§ 91. Diversamente stanno le cose riguardo al terzo passo ch'è il seguente, reso in traduzione letterale: Ora, ci fu verso questo tempo Gesù, un uomo sapiente, seppure bisogna chiamarlo uomo: era infatti facitore di opere straordinarie, maestro di uomini che accolgono con piacere la verità. E attirò a sé molti Giudei, e anche molti dei Greci. Costui era il Cristo. E avendo Pilato, per denunzia degli uomini principali fra noi, punito lui di croce, non cessarono coloro che da principio lo avevano amato. Egli infatti comparve loro al terzo giorno nuovamente vivo, avendo già detto i divini profeti queste e migliaia d'altre cose mirabili riguardo a lui. E ancora adesso non e' venuta meno la tribù di quelli che, da costui, sono chiamati i Cristiani (Antichità giud., XVIII, 6364). Questo passo, conosciuto comunemente come testimonium fiavianum, è contenuto in tutti i codicidelle Antichità giudaiche, e nel secolo IV era già noto ad Eusebio che lo cita più d'una volta (Hist. cccl., i, Il; Demonstr. evang., III, 3); né, fino al secolo XVI, alcuno studioso dubitò mai della sua autenticità. In quel tempo furono mossi i primi dubbi, ma fondati soltanto su ragioni interne, in quanto cioè sembrava che il giudeo e fariseo Giuseppe non potesse parlare in modo cosi onorifico di Gesù: si concluse, quindi, che il passo era stato interpolato da un'ignota mano cristiana. La questione si è prolungata fino ai nostri giorni, e oggi esistono sia fautori sia avversari dell'autenticità in ogni campo: ad esempio, il razionalista Harnack ha difeso l'autenticità, mentre il cattolico Lagrange ha supposto l'interpolazione. Una soluzione incontrastabile non si troverà probabilmente mai, sia per mancanza di documenti, sia perché le ragioni addotte contro l'autenticità sono soltanto di ordine morale e quindi variamente giudicabili. Non essendo qui il caso di sottoporre a nuovo esame i vari argomenti, rimandiamo il lettore a quello che ne facemmo noi stessi altrove, limitandoci a riportare qui il periodo finale: «In conclusione, a noi sembra che il testimoniumcom'è oggi possa essere stato interpolato da mano cristiana, benché il suo fondo sia certamente genuino; tuttavia la stessa possibilità, e anche una maggiore probabilità, concediamo all'altra opinione secondo cui esso sarebbe integralmente genuino e vergato, cosi come oggi, dallo stilo di Giuseppe» (Flavio Giuseppe tradotto e commentato, voi. I, pag. 185).

Scrittori romani ed altri.

§ 92. Nel secondo decennio del secolo Il tre scrittori romani parlano di Cristo e dei cristiani. La celebre lettera scritta verso il 112 da Plinio il Giovane all'imperatore Traiano (Epist., X, 96) non dice nulla circa la persona di Gesù; attesta soltanto che nella Bitinia, governata da Plinio, erano molto diffusi i cristiani, i quali erano soliti stato die ante lucem convenire carmenque Christo quasi deo dicere. Poco anteriori all'anno 117 sono gli Annalidi Tacito, che è il meno avaro sull'argomento. Trattando di Nerone e dell'incendio di Roma dell'anno 64, egli dice che quell'imperatore, per dissipare le voci che l'incendio fosse stato comandato, ne presentò come rei e colpì con supplizi raffinatissimi coloro che il volgo, odiandoli per i loro delitti chiamava Cristiani. L'autore di questa denominazione, Cristo, sotto l'impero di Tiberio era stato condannato al supplizio dal procuratore Ponzio Pilato; ma, repressa per il momento, l'esiziale superstizione erompeva di nuovo, non solo per la Giudea, origine di quel male, ma anche per l'Urbe, ove da ogni parte confluiscono e sono esaltate tutte le cose atroci e vergognose (Annal., XV, 44); segue poi la descrizione dei supplizi usati contro i cristiani nella persecuzione neroniana. Come appare subito, questa testimonianza pagana della lontana Roma conferma alcune fondamentali notizie della vita di Gesù che circolavano in Palestina già nel secolo precedente. Qualche anno dopo, verso il 120, Svetonio conferma genericamente che sotto Nerone furono sottoposti a supplizi i Cristiani, razza d'uomini d'una superstizione nuova e matefica (Nero, 16); ma, quando tratta del precedente impero di Claudio, fornisce una notizia nuova, riferendo che costui espulse da Roma i Giudei i quali, ad impulso di Cristo, facevano frequenti tumulti (Claudius, 25). Questa espulsione, confermata da quanto dicono gli Atti, 18, 2, avvenne fra gli anni 49 e 50. Non si può ragionevolmente dubitare che l'appellativo di Cristo di Svetonio sia il termine greco « christòs », traduzione etimologica del termine ebraico “messia” (§ 81); tanto più che, come ha già fatto Tacito nel passo qui sopra riportato, anche in seguito i cristiani saranno chiamati cristiani (Tertulliano, Apolog., 3). Si può concludere quindi che a Roma, circa un ventennio dopo la morte di Gesù, i Giudei ivi dimoranti avevano assidui e clamorosi contrasti riguardo alla qualità di “Cristo”, o Messia, attribuita allo stesso Gesù, la quale evidentemente da alcuni gli era riconosciuta e da altri negata: i primi erano senza dubbio i cristiani, specialmente quelli convertiti dal giudaismo. Svetonio, che scrive 70 anni dopo gli avvenimenti ed è ben poco informato del cristianesimo, s'immagina che il suo Cristo sia stato presente personalmente a Roma e vi abbia provocato i tumulti. Dell'imperatore Adriano abbiamo una lettera indirizzata verso l'anno 125 al proconsole d'Asia, Minucio Fundano, e conservataci da Eusebio (Hist. eccl., IV, 9): vi si impartiscono solo norme per i processi contro i cristiani. Allo stesso imperatore è attribuita una lettera indirizzata verso il 133 al console Serviano (Flavio Vopisco, Quadrigee tyrannorum, 8, in Script. Hist. Aug.), ove sono incidentalmente nominati Cristo e cristiani. Si noti pertanto come questi scrittori romani non riportino mal il nome di Gesu', ma solo quello di Cristo (Cresto).

§ 93, Da scrittori non romani dei primi due secoli non si ricava di più. Il sarcastico Luciano, semita ellenizzato, beffeggia spesso i cristiani, ma fa rare allusioni a Gesù: le più sicure sono quelle contenute nel Peregrino (11 e 13), di circa l'anno 170, ove si ricorda che il primo legislatore dei cristiani, sofista e mago, fu crocifisso in Palestina. Di un altro semita, Mara figlio di Serapione, abbiamo una lettera in siriaco, indirizzata a suo figlio Serapione, che contiene un'allusione a Gesù (in Cureton, Spicilegium syriacum, pag. 43 segg.); insieme con Socrate e Pitagora vi è nominato, in maniera onorifica, un sapiente re dei Giudei messo a morte dalla propria nazione, la quale perciò è stata punita da Dio con la distruzione della capitale e con l'esilio. E’ chiaro, dunque, che la lettera fu scritta dopo gli avvenimenti palestinesi del 70; ma è impossibile una datazione più precisa della lettera, che può essere benissimo del secolo II molto inoltrato, come neppure risulta con sicurezza se l'autore sia un cristiano dissimulato oppure un pagano stoico ammiratore del cristianesimo.

FONTI CRISTIANE Documenti estranei ai Nuovo Testamento

§ 94. Di Gesù trattano molti scritti cristiani composti nei primi secoli, ma che non fanno parte del Nuovo Testamento: essi talvolta si presentano sotto forme analoghe a quelle del Nuovo Testamento, come Vangeli, Atti, Lettere, Apocalissi, costituendo i cosiddetti libri Apocrifi, talvolta sotto forma di scritti ecclesiastici, come Costituzioni, Canoni, ecc., costituendo i cosiddetti libri Pseudoepigrafi; talvolta, infine, consistono in piccoli detti o fatti attribuiti a Gesù i quali, senza aver riscontro nel Nuovo Testamento, si ritrovano in maniera staccata o in opere di antichi Padri, o in codici particolari del Nuovo Testamento, oppure in frammenti di papiri antichi recentemente scoperti, e tali minime particelle sono desiguate con nomi di Agrafao di Logia. Gli studiosi recenti si sono molto occupati di queste diverse serie di scritti, ai quali invece nel secolo passato si prestava scarsa attenzione; ma queste nuove indagini, se hanno indubbiamente contribuito a far conoscere sempre meglio i vari ceti cristiani che produssero quegli scritti, hanno messo in luce sempre più chiara la deficienza d'autorità storica ch'è alla base degli scritti apocrifi, e per contrapposto la sodezza su cui poggiano quelli del Nuovo Testamento. Fra le due categorie di scritti, in realtà, c'e un abisso, come già ai suoi tempi giudicò il Renan; il quale, istituendo un confronto fra esse sotto l'aspetto puramente storico, trovava che i vangeli apocrifi sono volgari e puerili amplificazioni fatte sulla trama dei vangeli canonici, senza aggiungervi alcunché di serio. Né a questo antico giudizio hanno apportato alcuna modificazione sostanziale gli studi recenti.

§ 95. In generale i vangeli apocrifi devono la loro origine al desiderio o di presentare alcune particolari dottrine come giustificate dalla vita e dall'insegnamento di Gesù stesso, oppure di accrescere con altri particolari biografici le notizie che i vangeli canonici comunicano su Gesù, e che alle plebi cristiane sembravano troppo parsimoniose; nel primo caso si hanno gli scritti d'origine eretica o almeno tendenziosa, che sono i più numerosi: nel secondo i racconti di carattere popolare, amanti del meraviglioso. I due casi spesso si fondono insieme, senza che oggi si possano separare con certezza. Occasione a coteste fantastiche costruzioni era fornita sia dalle ammonizioni di uno degli stessi vangeli canonici, il quale avverte che molti altri fatti di Gesù non sono contenuti in esso (Giovanni, 20, 30) e che a contenerli sarebbero necessari infiniti altri libri (ivi, 21, 25), sia anche dall'aver osservato che S. Paolo in un suo discorso riporta un aforisma di Gesù non contenuto in nessuno dei vangeli canonici (Atti, 20, 35). Questo ampio ricamo immaginativo cominciò ben presto, già nel secolo II, per accrescersi sempre più in seguito e prolungarsi fino al Medioevo; ma a noi ne è pervenuta solo una minor parte, della quale spesso è difficile definire, oltreché la tendenza dottrinale, anche il tempo preciso. Essendo pertanto inutile scendere a molti particolari, ci limiteremo a brevi cenni sulle più antiche di queste composizioni.

§ 96. Di un Vangelo secondo gli Ebrei parlano vari scrittori antichi, che ce ne hanno pure trasmesse alcune poche citazioni  ma per questa scarsezza e per confusioni sorte più tardi è difficile farsi un concetto approssimativo dello scritto. Certamente era redatto in aramaico, e doveva circolare già nel secolo I. Pare che avesse stretta affinità col vangelo canonico di Matteo, se pure non era in sostanza questo stesso vangelo rimanipolato in varie maniere, con accorciamenti e con aggiunte di provenienza incerta. Una di queste aggiunte, ad esempio, diceva che Gesù era stato trasportato, sospeso per uno dei suoi capelli, al monte Tabor per opera di sua madre, che sarebbe stato lo Spirito santo: in aramaico, infatti, “spirito” è voce di genere femminile, come giustamente ricorda S. Girolamo, il quale riporta l'aggiunta dopo Origene. Non risulta con sicurezza se recensione particolare di questo apocrifo, ovvero opera ben diversa, fosse il Vangelo dei Nazarei o Nazorei, ch'erano membri di una comunità giudeocristiana accentrata attorno a Berea (Aleppo). Il Vangelo degli Ebioniti era particolare a questa setta, di cui propugnava idee e norme, ad esempio quella del vegetarianismo. Fu composto nel secolo II, ma ne rimangono pochi frammenti in citazioni di Epifanio. Era chiamato dagli Ebioniti Vangelo secondo gli Ebrei, ma pare che fosse ben diverso dal precedente: ad ogni modo era certamente anch'esso una tenderiziosa rimanipolazione del Matteo canonico. Il Vangelo degli Egiziani era usato dagli eretici Encratiti, Valentiniani, Naasseni e Sabelliani. Fu composto in Egitto, verso la metà del secolo II; dai pochissimi frammenti superstiti si rileva che l'istituzione del matrimonio vi era condannata, conforme ai principii degli Encratiti. Il Vangelo di Pietro, già noto agli antichi e del quale nel 1887 fu ritrovato un esteso tratto relativo alla morte e resurrezione di Gesù, sembra che fosse composto in Siria verso l'anno 130 o poco dopo. L'autore si serve sostanzialmente dei vangeli canonici, né appare con sicurezza che mirasse a propugnare idee eretiche; tuttavia cade in errori storici grossolani (ad es. fa condannare e condurre al patibolo Gesù da Erode) e aggiunge vari particolari chiaramente fantastici.

§ 97. Assai importante ed uscito da ambiente ortodosso è il Protovangelo di Giacomo, che risale a circa la metà del secolo II. Si diffonde molto sui fatti di Maria e dell'infanzia di Gesù nel ciclo liturgico della Chiesa sono tuttora rispecchiati taluni fatti da esso narrati, quale la presentazione di Maria al Tempio, di cui i vangeli canonici non fanno parola. La trama fondamentale della narrazione è quella dei vangeli canonici, ma arricchita specialmente da gran quantità di prodigi, sempre inutili, spesso anche indecorosi; ad esempio, si finge che la perpetua verginità di Maria, che l'ortodosso autore vuol mettere in sommo rilievo, sia sottoposta ad una prova tanto decisiva quanto sconveniente (cap. 20). Questo apocrifo fu molto diffuso nella Chiesa antica, e in tempi più recenti ricevette varie rimanipolazioni, quali lo pseudo Vangelo di Matteo, del secolo VI, e il Libro della natività di Maria, del secolo IX. Di un Vangelo di Tommaso parlano antichi scrittori, segnalandolo come opera di eretici gnostici, composto verso la metà del secolo II. Ma le due recensioni che sono pervenute a noi di questo scritto una più ampia, l'altra meno non mostrano alcuna idea gnostica, e contengono solo numerosi miracoli, quasi tutti puerili, attribuiti appunto alla puerizia di Gesù dall'età di cinque anni in su. Più recenti, ma non più autorevoli, sono altri apocrifi non sempre bene noti che basterà nominare: il Vangelo di Filippo, del secolo III; il Vangelo di Bartolomeo, del secolo IV; gli Atti di Pilato, in parte anteriori al secolo IV, che si presentano come un resoconto del processo e della resurrezione di Gesù; le Lettere tra Abgar re di Edessa e Gesu' (in Eusebio, Hist. eccì., I, 13), e la Dottrina di Addai, d'origine siriaca, del secolo IV; altre narrazioni scendono dal secolo V in giù. Numerosi scritti apocrifi, sotto la denominazione di Atti, Lettere, Apocalissi, oppure di Costituzioni, Canoni, Didascalie, si riportano direttamente ai vari Apostoli più che a Gesù stesso; ma di lui parla molto la cosiddetta Lettera degli Apostoli, che contiene dialoghi di Gesù con i discepoli e che, scritta in greco nel secolo II, è giunta a noi in una recensione copta ed una etiopica (quest'ultima è incorporata nell'apocrifo Testamento di nostro Signore Gesu' Cristo). Escludendo già anticamente dal canone delle Scritture sacre questa congerie di scritti apocrifi e pseudoapocrifi, la Chiesa ha fatto un'opera eccellente anche dal semplice punto di vista della scienza storica; in essi infatti, anche quando nonsi riscontrano concetti apertamente ereticali o tendenziosi, si ritrovano quelli che già S. Girolamo chiamava i sogni degli apocrifi.

§ 98. Una classe particolare, che può richiedere un giudizio particolare, è costituita da quei brevissimi scritti che sopra chiamammo Agrafa o Logia.Per amor d'esattezza bisogna distinguere. Stando al significato delle rispettive parole gli Agra fa, cioè i “non scritti”, sono quei brevi detti o aforismi attribuiti a Gesù che si ritrovano trasmessi fuori della sacra Scrittura (Grak'),o, secondo un'altra norma, fuori dei soli quattro vangeli canonici. I Logia,cioè i “detti”, sono egualmente brevi sentenze attribuite a Gesù e tutte appartenenti alla classe degli Agrafa; ma oggi questo termine è convenzionalmente riservato a designare quelle sentenze che si vengono man mano scoprendo, da un quarantennio in qua, nei frammenti di antichi papiri ricuperati nell'inesauribile Egitto. Gli Agrafa invece si ritrovano in altri documenti antichi, anche fuori della letteratura apocrifa, come in opere di taluni Padri e in qualche singolare codice del Nuovo Testamento. Poiché S. Paolo stesso cita come parole di Gesù la sentenza ignota ai vangeli: E’ cosa piu beata dare che ricevere (Atti, 20, 35), non è astrattamente impossibile che altre di siffatte brevi sentenze si siano conservate a lungo oralmente nella Chiesa antica, per poi esser fissate in iscritto lungo i primi secoli del cristianesimo. Venendo poi al caso pratico, si riscontrano in realtà citazioni di questo genere in antichi Padri, lontani tra loro per tempo e per luogo. Cosi troviamo che, nel secolo I, Clemente romano attribuisce a Gesù il detto: “.... Come farete, cosi sarà fatto a voi; come darete, cosi sarà dato a voi; come giudicherete, cosi sarete giudicati; come sarete benigni, cosi si sarà benigni con voi” (I Corinti, 13); nel secolo II, il palestinese Giustino martire gli attribuisce la sentenza: In quali (opere) io vi sorprenderò, in quelle vi giudicherò (Dialog. cum Tryph., 47); nel secolo III, l'alessandrino Origene gli assegna l'aforisma: Chi è vicino a me, e' vicino al fuoco; chi e' lungi da me, e' lungi dal regno (in Jer., xx, 3), aforisma che nel secolo successivo si ritrova in Didimo il cieco, egualmente alessandrino ; e ancora nel secolo IV il siro Afraate, il “Sapiente Persiano”, presenta come detta da Gesù la seguente ammonizione: Non dubitate, si che affondiate dentro il mondo, a somiglianza di Simone che dubitando cominciò ad affondare dentro il mare (Demonstr., I, 17). E le citazioni, che talvolta contengono anche piccole particolarità della biografia di Gesù, potrebbero estendersi ad altre epoche e regioni. Che pensare di questi Agrafa di antichi scrittori cristiani?  § 99. Un giudizio generale non si potrebbe dare, ed è necessario riportarsi a singoli casi. Molto spesso si tratta certamente di citazioni di vangeli canonici fatte, non con quell'aderenza letterale che oggi sarebbe di rigore, bensì in maniera larga e oratoria, si da mirare al concetto sostanziale più che alla parola materiale. Altre volte sembra che la citazione, specialmente se contiene una particolarità biografica, sia tolta da qualche scritto privato di edificazione, o anche da qualche apocrifo perduto. In altri casi potrà dipendere da una tradizione soltanto orale, senza però che oggi si possa decidere se quella tradizione risalisse veramente alle origini oppure fosse una pia elaborazione cristiana. In conclusione, pur rimanendo la possibilità astratta che taluni Agrafa siano autorevoli, la rispettiva dimostrazione è assai difficile a raggiungersi. Questa generica diffidenza è giustificata anche di fronte a taluni brevi tratti particolari, contenuti solo in qualche codice del Nuovo Testamento ma ignoti a tutti gli altri antichi documenti. Ad esempio, il codice D detto di Beza, del secolo VI, al passo di Luca, 6, 4, soggiunge questo tratto: In questo stesso giorno, avendo (Gesù) visto un tale che lavorava di sabbato, gli disse: Uomo, se tu sai ciò che lai, sei beato; se poi non lo sai, sei maledetto e trasgressore della Legge. Tanto caratteristica è l'idea qui espressa, quanto è singolare il tratto che l'esprime, ignoto a tutti gli altri codici. Un'altra celebre aggiunta, caratteristica e del tutto solitaria, è quella contenuta nel manoscritto W (Freer) e messa appresso a Marco, 16, 14. Anche per questi tratti speciali di solitari codici, in forza delle stesse ragioni accennate sopra, sarà ben arduo dimostrare che l'autenticità astrattamente possibile debba considerarsi nei singoli

§ 100. Una messe abbondante è fornita anche dai Logia, che si stanno ricuperando da un quarantennio e talvolta raggiungono una notevole ampiezza. Se ne ritrovarono già a Banhesa, l'antica Ossirinco (pubblicati da Grenfeli e Hunt nella collezione Oxyrhynchus Papyri, dal 1897 in poi); in seguito l'Egitto ha largheggiato, oltreché con antichissimi papiri (Chester Beatty) strettamente neotestamentari, anche con altri che contengono sia brevi sentenze staccate, sia passi più ampi e ben connessi. Quest'ultimo è il caso del papiro (Egerton) pubblicato come ”frammenti di un Vangelo sconosciuto” da Idris Belì e Skeat nel 1935, e che risale ad un'antichità eccezionale, essendo certamente non posteriore e forse anteriore alla metà del secolo II. Gli altri Logia si distribuiscono in genere fra i secoli Il e III, ma sono costituiti da sentenze staccate e brevi che di solito cominciano con le parole: “Dice Gesu'...” E’ stato supposto che il papiro (Egerton) del “Vangelo sconosciuto” contenga una parte dell'apocrifo Vangelo degli Egiziani (§ 96); l'opinione è discutibile, mentre è certo che il suo contenuto dipende più o meno direttamente dai quattro vangeli canonici, e specialmente da Giovanni. I restanti comuni Logia, invece, sono avanzi del naufragio che ha sommerso antiche raccolte di detti di Gesù: i cristiani dei primi secoli componevano quelle raccolte a proprio uso privato, estraendone il materiale da varie parti, anche dai vangeli apocrifi, non senza adattarlo e modificarlo secondo le attitudini e gli scopi personali. Quando i primi di tali Logia cominciarono a tornare alla luce, parecchi studiosi li giudicarono reliquie di antichi repertori anteriori ai vangeli canonici, e da cui questi dipenderebbero: credettero quindi d'entrare in possesso parziale o dei Logiadi Matteo, di cui parlerebbe Papia (§ 114 segg.), o degli scritti di quei molti che secondo Luca (1, 14) avevano narrato prima di lui i fatti di Gesù. Ma, purtroppo, quella rosea ipotesi e l'entusiasmo che l'accompagnava non erano giustificati. Oggi, che il materiale è notevolmente cresciuto e si può giudicare con migliore cognizione di causa, l'opinione quasi unanime è che la relazione fra i due gruppi di scritti sia l'inversa a quella allora supposta, ritenendosi cioè che questi Logia siano posteriori e dipendano dai vangeli canonici, oltreché da altre fonti.

§ 101. Diamo come saggio il primo frammento di papiro pubb!icato nel 1897 (in Oxyrhynchus Papyri, I, n. 1), ricordando a fianco ai singoli detti i luoghi dei vangeli canonici da cui dipendono: (Dice Gesu':) ... e allora tu vedrai bene d'estrarre la pagliuzza che e' nell'occhio del tuo fratello (cfr. Matteo, 7, 5; Luca, 6, 42). Dice Gesu': Se non digiunate dal mondo, non troverete il regno di Dio; e se non sabbatizzerete il sabbato (cioè, se non santificherete tutta la settimana) non vedrete il Padre. (Il concetto di digiunare dal mondo ritorna in Clemente Alessandrino, Stromata, in, 15, 99; al concetto del sabbato spirituale allude Giustino, Dialog. cum Tryph., 12). Dice Gesu': Stetti in mezzo al mondo e apparvi ad essi nella carne; e li trovai tutti ubriachi, e nessun assetato trovai fra loro; e l'anima mia e' afflitta a causa dei figli degli uomini, perché sono ciechi nel loro cuore e non vedono... (?) e la povertà. Dice Gesu': Ove siano (due, essi non) sono senza Dio, e ove sia uno soltanto, dico che io sono con lui. Solleva la pietra, e là mi troverai; spacca il legno, e io sono colà (cfr. Matteo, 18, 20). Dice Gesu': Non c'é profeta accetto nella patria sua, nè un medico opera guarigioni fra quei che lo conoscono (cfr. Matteo, 13, 57; Marco, 6, 4; Luca, 4, 2324; Giovanni, 4, 44). Dice Gesu': Una città costruita su cima d'alto monte e raffarzata, non può crollare né restare occulta (cfr. Matteo, 5, 14). Dice Gesu': Tu ascolti con uno dei tuoi (orecchi), ma (l'altro tieni serrato?). In ultima conclusione, le fonti cristiane estranee al Nuovo Testamento siano esse scritti apocrifi, o Agrafa, o Logia sono prive nella loro enorme maggioranza di autorità storica riguardo alla biografia di Gesù. In qualche caso può rimanere una certa possibilità in loro favore: ma tali casi sono cosi rari, e la dimostrazione della loro autorità effettiva è cosi difficile, che praticamente non se ne può trarre alcun vantaggio apprezzabile. Questo vantaggio, nella migliore delle ipotesi, equivarrebbe ad una coppa d'acqua aggiunta in un lago: cioè, quand'anche i pochissimi passi meglio accreditati si potessero accettare come sicuramente autentici, acquisteremmo qualche decina di righe da aggiungere come appendice ai vangeli canonici, senza per altra che tal minuscola appendice modificasse il contenuto di quelli o ne accrescesse notevolmente il patrimonio biografico o concettuale.

Il Nuovo Testamento fuor dei Vangeli.

§ 102. Passando agli scritti del Nuovo Testamento che non siano i vangeli, l'orizzonte si allarga: ma anche qui non troviamo modo di accrescere le nostre notizie, salvo che con taluni solitari precetti dottrinali conservatici in casi rarissimi. In realtà, notizie strettamente biografiche su Gesù non mancano, ma esse confermano solo alcuni pochi, sebbene importanti, dati offerti dai vangeli, senza aggiungerne di nuovi. Ad ogni modo questa conferma è preziosissima, specialmente se provenga da fonte che sia cronologicamente anteriore ai nostri vangeli canonici e indipendente da questi. Tale è il caso di S. Paolo. Poco più d'un ventennio dopo la morte di Gesù cominciano le Lettere di S. Paolo, e si susseguono per un quindicennio, occupando il periodo approssimativo dall'anno 51 al 66, che è il periodo o di pubblicazione o di preparazione dei nostri vangeli sinottici. Abbiamo perciò, in queste Lettere, documenti che sono senza dubbio letterariamente indipendenti dai vangeli sinottici e in massima parte anteriori ad essi. Ora, queste Lettere sono scritti del tutto occasionali: con esse S. Paolo si rivolge ai vari destinatari mirando a scopi contingenti al suo ministero apostolico, ma non si propone mai in nessun modo di narrare una biografia di Gesù, né compiuta né parziale, perché parla a cristiani ch'egli conosce già edotti circa la vita di Gesù. Solo incidentalmente egli ricorda fatti e parole di Gesù, se questo ricordo serve all'argomento di cui sta trattando, come quando narra l'istituzione dell'Eucaristia (I Corinti, 11), perché colà egli mira a stabilire il buon ordine nelle adunanze religiose. Eppure, spigolando queste sparse notizie occasionali, si ottiene un manipolo non scarso: il Renan stesso riconosceva che si potrebbe ottenere una piccola « Vita di Gesù » ricavandone i dati dalle sole lettere ai Romani, Corinti, Galati ed Ebrei. Qualche altra spiga si può raccogliere dagli altri scritti del Nuovo Testamento, specialmente dagli Atti degli Apostoli, i quali però hanno per autore un evangelista sinottico, cioè Luca.

§ 103. Riassumendo schematicamente il tutto, otteniamo questa piccola “Vita di Gesù” extraevangelica. Gesù fu, non già un eone celestiale, bensì “un uomo” (Romani, 5, 15) “fatto da donna” (Galati, 4, 4), discendente da Abramo (Gal, 3, 16) per la tribù di Giuda (Ebrei, 7, 14) e per il casato di David (Rom., 1, 3). Sua madre aveva nome Maria (Atti, 1, 14); egli era chiamato Nazareno (Atti,2, 22) “quello da Nazareth” (Atti,10, 38) (§ 259, nota seconda), e aveva dei “fratelli” (I Corinzi, 9, 5; Atti, 1, 14) di cui uno chiamato Giacomo (Gai., 1, 19) (§ 264). Fu povero (I Cor., 8, 9,) mansueto e dimesso (II Cor., 10, 1). Ricevette il battesimo da Giovanni Battista (Atti, 1, 22). Raccolse discepoli con cui visse in relazione assidua (Atti, 1, 2122); dodici di essi furono chiamati “apostoli”, ed a questo gruppo appartennero fra altri Cefa, ossia Pietro, e Giovanni (I Cor., 9, 5; 15, 57; Atti, 1, 13. 26). In vita sua operò molti miracoli (Atti, 2, 22) e passò beneficando (Atti,10, 38). Una volta apparve ai suoi discepoli gloriosamente trasfigurato (II Pietro, 1, 1618). Fu tradito da Giuda (Atti, 1, 16~19). Nella notte del tradimento istitui l'Eucaristia (I Cor., 11, 2325), agonizzò pregando (Ebrei, 5, 7), fu oltraggiato (Rom., 15, 3) e posposto ad un assassino (Atti, 3, 14); pati sotto Erode e Ponzio Pilato (I Timoteo, 6, 13; Atti, 3, 13; 4, 27; 13, 28). Fu crocifisso (Gai., 3, 1; I Cor.,1, 13. 23; 2, 2; Atti, 2, 36; 4,10) fuori della porta della città (Ebrei,13, 12); fu sepolto (I Cor., 15, 4; Atti, 2, 29; 13, 29). Risorse dai morti il terzo giorno (i Cor., 15, 4; Atti, 10, 40); quindi apparve a molti (I Cor., 15, 58; Atti, 1, 3; 10, 41; 13, 31) ed ascese al cielo (Rom., 8, 34; Atti, 1, 2. 9l0; 2, 3334).

§ 104. Se confrontiamo questa ristretta biografia di Gesù extraevangelica con quella ampia offerta dai vangeli, troviamo bensì una differenza quantitativa ma non una divergenza qualitativa. Nella biografia ristretta c'è già l'impalcatura di quella ampia: impalcatura tenue e lineare nel primo caso, variamente arricchita e colorita nel secondo, ma in entrambi i casi costruita secondo un solo disegno e ripartita in piani architettonici eguali. In altre parole il cristianesimo delle prime generazioni non ha avuto tipi differenti di biografie di Gesù, ma un solo tipo; e ciò è tanto più importante, in quanto i documenti di quelle generazioni, confluiti nel Nuovo Testamento, provengono da persone che furono distanti fra loro per tempo e per luogo, e che rispetto alle informazioni in questione furono in massima parte indipendenti fra loro.

I VANGELI

105. La parola “evangelo” significò originariamente la ricompensa data a un messaggero che rechi una buona novella, o anche la buona novella in se stessa; il cristianesimo, fin dai suoi primi tempi, impiegò questa parola per designare la piu' importante e preziosa “buona novella”, quella annunziata da Gesù all'inizio del suo ministero, allorché venne Gesu' nella Galilea annunziando la “buona novella” d'iddio e dicendo: Si è compiuto il tempo e si è avvicinato il regno d'iddio; pentitevi e credete nella “buona novella” (Marco, 1, 1415). Quindi, la “buona novella” annunziata in principio da Gesù fu essenzialmente questa: Si e' avvicinato il regno di Dio. Ma a questo primo annunzio segui uno sviluppo, il quale tradusse in atto il contenuto della “buona novella” mediante gli insegnamenti, la vita e la morte redentrice di Gesù. Quindi, a tutto questo complesso di fatti che costituivano la salvezza apprestata da Gesù al genere umano fu in seguito applicata la designazione di “buona novella”, in quanto era annunzio della salvezza già attuata e compiuta. In questo senso S. Paolo si presenta come ministro... della “buona novella” (Colossesi, 1, 23; ecc.), in corrispondenza all'espressione usata dal suo discepolo Luca, che parla di inservienti della parola (Luca, 1, 2); egualmente in questo senso fu scritto in principio ad uno dei vangeli canonici: inizio della “buona novella”di Gesu' Cristo (Marco, 1, 1).

§ 106. Quest'ultimo esempio già prelude ad un'applicazione ulteriore che ricevette più tardi la parola. Per alcuni anni dopo la morte di Gesù la diffusione della “buona novella” avvenne in maniera esclusivamente orale; il quale metodo era quello stesso seguito da Gesù, che aveva soltanto parlato senza lasciare alcun scritto, ed era anche conforme a quello dei dottori giudaici contemporanei, le cui sentenze furono tramandate oralmente ancora per molto tempo fino a quando furono messe in iscritto neI Talmud (§ 87). Era il metodo chiamato dai cristiani “catechesi”, ossia “risonanza” perché consisteva nel “far risonare” (greco katecheo) la voce alla presenza dei discepoli; di guisa che il discepolo, che avesse compiuta la sua istruzione, era il “risonato”, ossia il “catechizzato” (Galati, 6, 6; Luca, 1 4; Atti, 18, 25). Senonche la rapida e vasta diffusione della “buona novella” non poteva permettere, praticamente, che questa restasse affidata per lungo tempo soltanto alla viva voce. Lo sprigionarsi della “buona novella” dalla Palestina e dal mondo giudaico; il suo penetrare in regioni d'altri linguaggi, come nella Siria, nell'Asia Minore e fino in Italia e a Roma; il suo irrompere nelle accademie e negli altri cenacoli del mondo grecoromano; e infine l'effettuarsi di questa avanzata trionfale nel giro di pochi anni, richiesero entro breve tempo che la viva voce fosse corroborata dallo scritto per raggiungere più facilmente e più efficacemente nuove mete. Sappiamo infatti che, già lungo il sesto decennio del secolo I, circolavano scritti contenenti la “buona novella”, e che tali scritti erano molti (Luca, 1, 14). Questo nuovo sussidio, fornito al diffondersi del messaggio cristiano, fu come una seconda strada aperta parallelamente alla prima: da allora la “buona novella” s'avanzò su ambedue le strade, la catechesi risonante e la catechesi scritta. Ciò appunto spiega l'ulteriore applicazione che ricevette la parola. Da questo tempo “buona novella” fu, non soltanto l'annunzio della salvezza umana, ma anche lo scritto che conteneva quell'annunzio: il contenente fu designato col nome del contenuto, cioè fu chiamato “vangelo”. Ad ogni modo, anche se la “buona novella” orale aveva perduto la sua sonorità materiale diventando vangelo scritto, l'una e l'altro rimanevano in sostanza una catechesi: non altramente le orationes di Cicerone, essenzialmente orali, rimasero orationes anche quando circolarono in iscritto.

§ 107. E’ però di somma importanza rilevare che la “buona novella” scritta non pretese mai né di soppiantare né di sostituire adeguatamente la “buona novella” orale; e ciò, oltreché per altre ragioni morali, anche perché la “buona novella” orale era molto ricca e conteneva assai più elementi di quella fissata in iscritto. Abbiamo su questo proposito una preziosa testimonianza di Papia di Jerapoli, il quale, scrivendo verso l'anno 120, afferma di aver ricercato ansiosamente ciò che avevano insegnato di viva voce gli Apostoli e gli altri discepoli immediati di Gesù, ch'egli nomina individualmente, apportando infine questa ragione: Giudicavo infatti che le cose contenute nei libri non mi avrebbero giovato tanto, quanto le cose (comunicate) da una voce viva e permanente (in Eusebio, Hist. eccl., III, 39, 4). E parlando di libri e di voce allude indubbiamente alle fonti della vita e della dottrina di Gesù, perché poco dopo tratta espressamente dei vangeli di Marco e di Matteo. Presso gli scrittori cristiani del secolo II l'uso del termine « vangelo » è ancora promiscuo. Talvolta conserva il senso più antico, e perciò designa la « buona novella » in sé, ossia la salvezza umana operata da Gesù, come si ritrova ancora presso Ireneo (Adv. har., iv, 37, 4); ma già lo stesso Ireneo (ivi, III, lì, 8; ecc.); e anche prima di lui Giustino (Apol., I, 66), impiegano il termine per designare determinati scritti, cioè i nostri vangeli. Anche l'eretico Marcione, verso il 140, prefisse il titolo di « vangelo » al suo scritto derivato dal terzo dei vangeli canonici ed accomodato conforme alle dottrine di lui (Tertulliano, Adv. Marcion., iv, 2).

§ 108. Qual era il primo e principale argomento della catechesi, orale o scritta che fosse? Su ciò non può esservi dubbio. Se la fede cristiana aveva per suo fondamento la persona di Gesù, il primo passo sulla strada di questa fede doveva necessariamente essere la conoscenza dei fatti di Gesù; ci viene infatti attestato esplicitamente che si cominciava con l'istruirsi o con l'istruire sulle cose riguardo a Gesìi (Atti, 18, 25; cfr. 28, 31) come pure ci vengono occasionalmente comunicati brevi abbozzi di catechesi che comprendono appunto i fatti di Gesù (Atti, 1, 22; 2, 22 segg.; 10, 37 segg.). E in realtà un cristiano non sarebbe stato cristiano se non avesse saputo che cosa aveva fatto il Cristo, ossia Gesù, quali dottrine aveva insegnate, quali stabili riti aveva istituiti, quali prove avevano dimostrato l'autorità della sua missione, insomma se non possedeva una notizia almeno sommaria della biografia di lui: senza questa notizia la « buona novella » non poteva diffondersi, giacché gli uomini come invocherebbero colui nel quale non credettero? e come crederebbero in colui che non udirono? e come udirebbero senza un banditore? (Romani, 10, 14).

§ 109. Ora, fra i banditori orali della « buona novella » vi fu una classe speciale, a cui sembra che fosse affidata in modo particolare la missione di trasmettere la narrazione e testimonianza dei fatti di Gesù: per conseguenza questi particolari banditori furono designati, con termine spontaneo, come i « buoninovellisti» ossia gli « evangelisti » (Efesi, 4, II; II Timoteo,4, 5; Atti, 21, 8). Senza dubbio la catechesi in genere, che mirava alla edificazione e formazione spirituale dei credenti, era favorita indistintamente da tutti quei carismi di cui parla più volte S. Paolo esaltando la loro efficacia parenetica (I Cor.,12, 810. 2830; 14, 26; Rom., 12, 68; ecc.); tuttavia il carisma dell'”evangelista”, insieme con quello dell'”apostolo”, era all'avanguardia ed apriva la strada agli altri carismi, appunto perché gettava il primo seme della fede in Gesù e narrando la biografia di lui. Ecco pertanto come la missione degli « evangelisti » è descritta da Eusebio: Essi avevano il primo ordine nella successione degli apostoli. Essendo discepoli meravigliosi di tali maestri, essi costruivano sopra i fondamenti delle chiese che erano stati dapprima gettati in ogni luogo dagli apostoli, dilatando sempre piu' il messaggio ) e disseminando la salutare semenza del regno dei cieli in largo su tutta la terra... Usciti di patria, compivano l'opera di evangelisti ansiosi di bandire il messaggio a coloro che non avevano udito affatto nulla della parola della fede e di trasmettere la scrittura dei divini vangeli. Essi, dopo aver gettato solo i fondamenti della fede in taluni luoghi stranieri, vi stabilivano altri pastori ai quali affidavano la cura di coloro ch'erano stati testé introdotti: di nuovo, poi, si trasferivano in altre contrade e nazioni con la grazia e cooperazione di Dio (Hist. eccl., III, 37). Questa descrizione è opportunamente provocata dalla menzione di Filippo, che è il solo « evangelista » nominato nel Nuovo Testamento (Atti, 21, 8) e che difatti aveva evangelizzato Samaria (Atti,8, 5 segg.) e altre regioni (Atti,8, 40).

§ 110. Con ciò siamo penetrati in quella miniera da cui estrassero i loro materiali quei molti scrittori che, come vedemmo sopra (§ 106), avevano composto narrazioni dei fatti di Gesù già nel sesto decennio del secolo I, e la cui opera fu o contemporanea o anche parzialmente anteriore alla composizione dei vangeli canonici. Quella grande miniera comune si chiama « catechesi »; e la catechesi senza dubbio era sostanzialmente unica, sebbene potesse venir presentata sotto forme o tipi alquanto differenti che mettessero capo ai vari e più autorevoli banditori della «buona novella». D'altra parte la Chiesa primitiva non si è curata di tutti indistintamente i molti scritti apparsi lungo il secolo I, ma solo di quattro fra essi: degli altri si è disinteressata, e perciò sono andati perduti, mentre i quattro prescelti divennero le quattro colonne basilari dell'edificio della fede. Ad essi soli la Chiesa attribui un valore di storiografia ufficiale; in essi ella riconobbe l'ispirazione di Dio, e perciò li incluse nell'elenco di Scritture sacre chiamato Canone: sono appunto i quattro vangeli canonici, ossia le quattro « Buone novelle» del Nuovo Testamento. Ma la Chiesa non perse mai di vista l'origine unitaria dei suoi quattro vangeli. Se gli scritti erano quattro, la fonte era una sola, cioè la catechesi. Onde, con perfetta aggiustatezza storica, nel secolo Il Ireneo parla di un solo vangelo quadriforme, come nel secolo seguente Origene afferma che il vangelo, certamente attraverso quattro, e' uno solo, ai quali, ancora nel secolo IV, fa eco S. Agostino parlando dei quattro libri d'un solo vangel.

§ 111. E dell'antico sentimento della Chiesa circa questa comune origine dei quattro vangeli si ha una riprova nei titoli sotto cui essi sono giunti fino a noi. I titoli suonano in greco Marco, Luca, Giovanni, le quali espressioni si trovano trasportate di peso in latino da scrittori del secolo II, come Cipriano, e da antichi codici latini, ove si legge cata Matteo, cata Marco, ecc., pur conservandosi il significato originario di secondo Matteo, secondo Marco, ecc. Questi titoli non provengono certo dai rispettivi autori, benché designino coloro che secondo la tradizione erano gli autori; ad ogni modo negli antichi codici il titolo di Vangelo si trovava originariamente una sola volta, cioè in cima alla collezione di tutti e quattro insieme, mentre in cima ai singoli si trovava il rispettivo titolo di secondo Matteo, secondo Marco, ecc. Questa norma pratica fu dettata dall'idea che il Vangelo era in realtà uno solo, quello estratto dalla catechesi, sebbene tale unità apparisse sotto quattro forme, quella secondo Matteo, quella secondo Marco, ecc. I precedenti rilievi sono della massima importanza per comprendere quale fosse per i cristiani la vera base su cui poggiava l'autorità storica dei vangeli. Quella base era l'autorità della Chiesa, della cui catechesi era genuino e diretto prodotto l'unico quadriforme vangelo. I singoli autori delle quattro forme del vangelo in tanto valevano, in quanto erano rappresentanti della Chiesa, dalla cui autorità essi erano adombrati ma credendo ai quattro autori, il cristiano credeva in realtà all'unica Chiesa, mentre se attraverso ad essi il cristiano non fosse potuto giungere fino alla Chiesa, non avrebbe creduto al loro vangelo. Tutto ciò è espresso nitidamente da S. Agostino col suo celebre aforisma: Ego vero evangelio non crederem, nisi me catholic Ecclesia' commoveret auctoritas (Contra epist. Manich., v, 6). In conclusione, il processo storico dell'origine dei vangeli fu il seguente. La “buona novella”  orale fu più antica e più ampia della « buona novella » scritta: l'uno e l'altra furono produzioni della Chiesa, e dall'autorità di questa furono adombrate. Il che equivale a dire che il vangelo scritto presuppone la Chiesa e si basa su essa.

§ 112. Questa conclusione è in assoluto contrasto con l'antico concetto che la Riforma luterana si fece dei vangeli canonici, e taluno potrebbe forse sospettare che sia una conclusione ispirata da mire polemiche più che fondata sulla pura documentazione storica. Senonché alla stessa conclusione sono giunti recentemente anche studiosi che, non solo non hanno alcuna preoccupazione di apologia cattolica, ma sono invece seguaci dei metodi più radicali e più demolitori riguardo alla critica dei vangeli. Basterà riportare il giudizio di uno solo fra essi: In seguito alla fissazione del canone del Nuovo Testamento alla fine del secolo II si fini per dimenticare che i nostri Vangeli hanno una preistoria importantissima e che bisogna collocarli, non già all'inizio, ma al termine di un lungo processo anteriore. Perciò nella sua nozione della tradizione il cattolicismo si e' sempre guardato da una considerazione esagerata ed esclusiva della lettera scritta... Con la Riforma il nostro concetto sull'origine dei Vangeli venne falsato. La Riforma tirò le ultime conseguenze dalla canonizzazione del Nuovo Testamento, facendo dell'ispirazione verbale il suo dogma essenziale. Mentre il cattolicismo non dimenticò mai completamente che la tradizione precede la Scrittura, i teologi sorti dalla Riforma non tennero piu' alcun conto del fatto che, fra l'epoca in cui e' vissuto Gesù e quella della composizione dei Vangeli, corre ”Vita di Gesu'” scritta. E’ strano rilevare che proprio i teologi piu' liberali della seconda metà del secolo XIX hanno subito inconsciamente l'influenza della teoria dell'ispirazione verbale, non badando che alla lettera scritta, senza preoccuparsi dell'importante periodo in cui il Vangelo non esisteva che sotto forma di parola viva; in Revue d'histoire et de philosophie relig., 1925, pagg. 459460).

§ 113. Di quale ampiezza, e anche di quale particolare indole, fossero gli scritti andati perduti fra i molti che circolavano lungo il sesto decennio del secolo I, non possiamo dire con sicurezza. E’ ben verosimile che in massima parte fossero d'ampiezza assai limitata, minore anche di quella di Marcoche è il più breve dei nostri vangeli. Quanto all'indole, dovevano essere di tipo vario: pur trattando tutti della vita di Gesù, taluni potevano occuparsi specialmente dei fatti, altri specialmente degli insegnamenti e delle parole; tra gli scritti sui fatti, chi prendeva di mira specialmente il ministero in Galilea, chi il ministero in Giudea, chi gli avvenimenti della passione e morte, qualcuno anche i fatti dell'infanzia precedenti al ministero pubblico; tra gli scritti sugli insegnamenti, uno preferiva le parabole, un altro i comandamenti fondamentali della nuova Legge (quali si ritrovano nel Discorso della montagna), un terzo le profezie sulla fine di Gerusalemme e del mondo intero, e così' di seguito. Riscontriamo, pertanto, che questi elementi sparsi si ritrovano tutti complessivamente nei nostri tre primi vangeli chiamati Sinottici (Giovanni, sotto questo aspetto, fa parte a sé), come pure troviamo che i Sinottici alla loro volta mostrano una trama generica comune. Le linee costanti di questa trama sono: il ministero di Giovanni il Battista e il battesimo di Gesù; il ministero di Gesù in Galilea; il ministero di Giudea; la passione, morte e resurrezione. A queste linee costanti può esser premessa la narrazione, più o meno ampia, dei fatti dell'infanzia, come in Matteo e Luca: ad ogni modo tale narrazione serve quasi da preambolo alla trama costante, mentre il vero corpus del racconto comincia col ministero di Giovanni il Battista. Pronunciando queste parole (Atti, 1, 2122), sembra che Pietro abbia delineato un programma generico; egli stesso mostra di attenersi a tale programma, giacché in un suo discorso segue sommariamente le quattro linee della suddetta trama, incipiens a Galilea post baptismum quod predicavit Joannes e finendo con le apparizioni di Gesù dopo la resurrezione (Atti,10, 3741). Siffatta corrispondenza fra il programma e l'azione di Pietro (cfr. anche Atti, 2, 2224), e inoltre il posto sovreminente da lui tenuto fra i primissimi banditori della “buona novella”, rendono legittima la supposizione che appunto a Pietro risalga la trama di quella catechesi le cui linee generali si ritrovano complessivamente seguite dai nostri tre primi vangeli, come dovevano esser seguite isolatamente dal più dei moltiscritti andati perduti. Chi fossero poi gli autori degli scritti perduti, noi non sappiamo affatto. Poterono benissimo appartenere al numero di coloro ch'erano insigniti dal carisma dell'”evangelista”; taluno poté anche essere testimone personale dei fatti narrati, in quanto era stato discepolo immediato di Gesù morto un ventennio prima: tuttavia dal confronto di Luca, 1, 1 con 1, 2, sembra risultare una contrapposizione tra scrittori e testimoni, per cui i primi dipenderebbero dai secondi e non sarebbero almeno nella maggioranza testimoni essi stessi. Quanto agli autori dei vangeli canonici, e al tipo di catechesi da cui ciascuno di essi dipende, non resta che ricercare le testimonianze della tradizione, passando cosi dal periodo di preparazione a quello di composizione dei quattro vangeli.

Matteo

§ 114. Il primo vangelo è attribuito all'apostolo Matteo, chiamato anche Levi e già pubblicano (§ 306), da una costante tradizione che risale al principio del secolo II. Il già allegato Papia di Jerapoli, che verso l'anno 120 scrisse cinque libri di Spiegazione dei detti del Signore, affermava in essi che: Matteo in dialetto ebrai cocoordinò i detti ciascuno poi li interpretò com'era capace (in Eusebio, Hist. eccì., III, 39, 16). Altre testimonianze successive quali quelle di Ireneo, di Tertulliano (Adv. Marcion., IV, 2), di Clemente Alessandrino (Stro mata,1, 21), ecc. confermano più o meno esplicitamente la notizia di Papia. E’ anche certo che tutta l'antichità cristiana, in una gran quantità di attestazioni che sarebbe inutile elencare, ha attribuito a Matteo precisamente il primo dei nostri vangeli canonici e non un altro scritto. Che cosa esattamente afferma Papia dello scritto di Matteo? Egli dice che in esso Matteo coordinò i detti di Gesù:  ossia che, non solo raccolse insieme i detti in questione. Gli antichi, infatti, badavano molto in un'opera letteraria all'”ordinamento”: secondo essi uno scrittore doveva in primo luogo provvedere al ritrovamento di un soggetto, quindi sottoporre il soggetto all'«ordinamento»; questo ordinamento, poi, non era sempre quello cronologico, bensì presso gli stessi storici era sovente l'ordinamento logico, fondato o sull'analogia delle varie trattazioni, o sulla congiunzione di causa ed effetto, o sull'unità di luogo e di persone, e simili. E che Papia abbia qui di mira questo ordinamento letterario, risulta da quanto egli ha detto immediatamente prima circa il vangelo di Marco (citeremo l'intero passo al § 128), ove afferma che Marco scrisse esattamente, ma non già con ordinamento; al contrario, nello scritto di Matteo egli ritrova con soddisfazione questo “ordinamento”.

§ 115. Ora, quali sono i detti contenuti nello scritto di Matteo? Etimologicamente il termine greco significa detti (sentenze, oracoli); ma particolarmente, presso scrittori giudei e cristiani, significava anche passi in genere della sacra Scrittura, che contenessero indifferentemente sia sentenze sia fatti. Papia stesso usa altrove il termine in questo secondo senso più ampio: nel già accennato passo ove parla del vangelo di Marco, dice che questo contiene le cose o pronunzsate o operate da Gesù; eppure, immediatamente appresso, egli designa questo complesso narrativo come detti di Gesù. Inoltre la stessa opera scritta da Papia era bensì intitolata Spiegazione dei detti del Signore, ma dagli accenni e citazioni che ne rimangono risulta che essa trattava, oltreché delle sentenze, anche dei fatti di Gesù e dell'età apostolica. Per conseguenza, non solo l'antichità cristiana, ma anche tutti gli studiosi indistintamente fino al secolo XIX inoltrato, ritennero che questi detti attribuiti da Papia a Matteo designino il primo dei nostri vangeli canonici: tanto più che di un'opera assegnata a Matteo o ad altri Apostoli, conteneva solo sentenze di Gesù, non esiste né attestazione né traccia alcuna trasmessa dal1'antichità. Se poi passiamo a confrontare questi dati, strettamente positivi, con il contenuto del nostro primo vangelo, troviamo una adeguata corrispondenza alle due caratteristiche rilevate da Papia: quella dell'appellativo di detti, e quella dell'”ordinamento” letterario.

§ 116. E in primo luogo, fra i vangeli sinottici, Matteo è quello che concede il più ampio spazio alle parole di Gesù, le quali occupano circa tre quinti dell'intero scritto: perciò con particolare ragione esso poteva esser designato come una raccolta di detti, pur conservandosi a questa parola il significato usuale meno rigoroso che includeva anche la narrazione di fatti. Inoltre, la raccolta dei discorsi di Gesù ivi riferiti è stata ripartita in cinque gruppi, secondo quella norma di “ordinamento” letterario che stava a cuore a Papia. Il primo gruppo contiene ciò che si potrebbe definire lo statuto del regno fondato da Gesù, cioè il Discorso della montagna (Matteo, capp. 57); il secondo contiene le istruzioni date agli Apostoli per diffondere il regno (cap. 10); il terzo, le parabole del regno (cap. 13); il quarto, i requisiti morali per appartenere al regno (cap. 18); il quinto, il perfezionamento del regno e la sua consumazione nei fini estremi (capp. 2325). Notevole è che ognuno di questi gruppi è preceduto da poche parole d'introduzione, ed è poi seguito da una conclusione, la quale tutte le volte è, con minime mutazioni, questa: E avvenne che, quando Gesu' ebbe terminato o questi discorsi o queste parabole, ecc. (7, 28; 11, 1; 13, 53; 19, 1; 26, 1). Notevole è anche che siffatto “ordinamento” in cinque gruppi, certamente non fortuito, corrisponde numericamente ai cinque libri in cui Papia aveva diviso la sua opera di Spiegazione dei detti del Signore; il che potrebbe far sospettare, benché la cosa non sia punto certa, che Papia avesse seguito nella sua opera l'”ordinamento” da lui segnalato nello scritto di Matteo, se in essa egli si era occupato soprattutto dei discorsi di Gesù.

§ 117. L'antico pubblicano Matteo, quando mise mano a questa sua opera, era certamente uomo abituato da gran tempo a scrivere, perché senza la quotidiana scrittura non avrebbe potuto nel passato tenere in bell'ordine nel suo tavolo da gabelliere le note dei pagamenti; al contrario gli altri Apostoli, sebbene non fossero privi di lettere, dovevano avere in genere più familiarità con remi e reti da pescatori che non con pergamene e calami da scrittori (salvo forse i due benestanti figli di Zebedeo), e ciò specialmente subito dopo la morte di Gesù quando iniziarono da soli la loro missione. Testimoni oculari delle azioni di Gesù erano stati tutti egualmente, ma l'abilità scritturale di Matteo era un vantaggio tecnico su altri Apostoli, e questo dovette far sì che fosse assegnato di preferenza a lui l'incarico di mettere in iscritto la catechesi orale degli stessi Apostoli. Quando Matteo si mise all'opera è possibile, sebbene non dimostrato, che già circolasse qualche scritto contenente detti o fatti di Gesù; ma anche se ciò potesse dimostrarsi, si tratterebbe certamente di saggi ancora scarsissimi sia per numero sia per contenuto, composti inoltre per iniziativa privata e privi d'ogni carattere ufficiale. Al contrario, l'incarico dato a Matteo rispondeva all'opportunità che la catechesi orale degli Apostoli fosse ampiamente e ufficialmente riecheggiata in un documento scritto, ricevendone quel sussidio pratico che era richiesto, come vedemmo (§ 106), dalla crescente diffusione della buona novella. Il tipo di catechesi da mettersi in iscritto non poté essere se non quello già collaudato dalla pratica della Chiesa, e le cui linee maestre erano state tracciate da chi aveva la sovreminenza sui banditori ufficiali della buona novella: fu perciò il tipo di catechesi che metteva capo a Pietro (§ 113), senza però escludere il sussidio di altri elementi provenienti dal collegio apostolico che non entravano ordinariamente nel quadro di quella predominante catechesi. In conclusione lo scritto riassunse il pensiero dell'intero collegio apostolico, pur attenendosi alle linee principali della catechesi di Pietro.

§ 118. Un documento quale quello di Matteo, composto da un testimone dei fatti, garantito e sussidiato da altri testimoni, inquadrato entro le linee maestre di un insegnamento ufficiale, esteso su un'ampiezza che non fu mai più raggiunta da scritti dello stesso genere, era destinato immancabilmente ad acquistare un valore singolare. Troviamo infatti che il vangelo di Matteo, come ci viene presentato dalla concorde antichità quale primo in ordine di tempo, cosi è primo quantitativamente per impiego fattone fin dai primi tempi: basti ricordare che, da parte cattolica, Giustino martire a mezzo il secolo IIimpiega il nostro Matteo non meno di centosettanta volte, e che prima di lui gli antichissimi eretici Ebioniti impiegavano il solo vangelo di Matteo, a detta di Ireneo, ma probabilmente alterato.

§ 119. Tuttavia, da principio, all'impiego e all'ampia diffusione dello scritto di Matteo si opponeva il grave ostacolo della lingua in cui era stato composto. La notizia già comunicataci da Papia, che Matteo scrisse in dialetto ebraico è in realtà confermata da altri antichi quali Ireneo, Origene, Eusebio, Girolamo i quali egualmente parlano di lingua ebraica o paterna:quasi certamente il termine ebraico designa qui l'aramaico (come nel contemporaneo Flavio Giuseppe, Guerra giud., vi, 96; cfr. v, 272, 361; ecc.), giacché ai tempi di Matteo in Palestina si parlava aramaico; ad ogni modo, ebraico o aramaico che fosse, la lingua primitiva semitica era inaccessibile ai cristiani di stirpe non giudaica e anche a moltissimi altri provenienti dal giudaismo della Diaspora, i quali non conoscevano altro che il greco. Ma l'ostacolo fu superato, bene o inale, nella maniera accennata dallo stesso Papia: i detti, nel loro testo originale semitico, andarono in mano ai vari lettori e catechizzatori, ciascuno poi li interpretò com'era capace. Le quali parole lasciano intravedere un ampio lavorìo sorto ben presto attorno a un testo cosi opportuno e autorevole: alcuni catechizzatori ne avranno tradotto oralmente, in maniera estemporanea, quegli squarci che volta per volta occorrevano al loro ministero; altri avranno anche apprestato traduzioni scritte, e queste poterono essere sia parziali sia, più raramente, totali; non dovettero anche mancare scritti che, come la Spiegazione dello stesso Papia, erano piuttosto di esegesi illustrativa che di semplice traduzione. Ma l'osservazione di Papia, che ciascuno interpretò com'era capace, fa anche comprendere che in tutto quel lavorio la buona volontà spesso non era accompagnata da un'adeguata perizia, soprattutto riguardo alla conoscenza della lingua da cui si traduceva o anche in cui si traduceva. E’ anche del tutto possibile che i molti, che nel sesto decennio del secolo I avevano gia scritto sui fatti di Gesù (§ 110), usufruissero ampiamente della composizione di Matteo, pur unendola con altri elementi desunti dalla tradizione di testimoni o di loro discepoli.

§ 120. Ma la Chiesa, che aveva adombrato della sua autorità la catechesi scritta in semitico da Matteo, dovette a un certo punto estendere la sua vigilante cura anche alle traduzioni del testo originale, per timore che quell'autorità ufficiale fosse indebitamente invocata ad adombrare traduzioni che non meritavano tanto onore. Ciò che precisamente avvenisse non ci è noto, ma le conseguenze sono chiare ed eloquenti. Le traduzioni puramente orali ed estemporanee dovettero sempre più diminuire, col diminuire dei catechizzatori ch'erano in grado di intendere l'originale semitico; le traduzioni scritte, parziali o totali che fossero, rimasero nell'ombra, cioè nell'uso privato e non ufficiale, e perciò destinate prima o dopo a perdersi. Una sola traduzione non andò perduta e giunse fino a noi, ma appunto perché fu adottata ufficialmente dalla Chiesa in sostituzione del troppo arduo testo semitico originale: è il testo greco del nostro Matteo canonico. Da chi sia stata fatta questa traduzione noi non sappiamo, come ai suoi tempi confessava di non saperlo S. Girolamo. Certamente fu oompiuta qualche decennio dopo ch'era apparso lo scritto di Matteo, quando cioè effondendosi sempre più il cristianesimo fuori della Palestina, diventava sempre meno usabile il testo originale semitico: risulta anche, da accurati raffronti letterari, che la traduzione fu compiuta dopo ch'erano apparsi gli altri due vangeli sinottici, delle cui espressioni letterarie essa risente. Il traduttore, infatti, non limitò il suo lavoro ad una semplice trasposizione delle parole da una lingua all'altra: bensi, oltre a ricercare una certa spigliatezza letteraria e quindi a non seguire servilmente la lettera anche per questa ragione, egli nello stesso tempo ebbe di mira la catechesi pratica. Poiché nel frattempo erano apparsi i due vangeli di Marcoe di Luca, scritti originariamente in greco e rispecchianti in maniera più diretta le catechesi rispettivamente di Pietro e di Paolo, il traduttore li tenne sott'occhio durante il suo lavoro, e nel rendere il testo semitico si avvicinò per la scelta delle espressioni a quelle che trovava già impiegate in passi paralleli dei due nuovi vangeli greci: con ciò egli volle imprimere una certa uniformità letteraria a quei tre documenti, che rispecchiavano la catechesi fondamentalmente unica.

§ 121. La stessa mira della catechesi influì anche in altre maniere sulla traduzione. Trasportato in greco, lo scritto di Matteo allargava enormemente il suo campo d'azione e poteva raggiungere lettori non giudei, cioè non abituati a idee ed espressioni tipicamente semitiche; d'altra parte il testo semitico di Matteo doveva avere (come risulta dal confronto con gli altri due Sinottici) talune espressioni che potevano o essere fraintese o suscitare meraviglia presso gli accennati lettori. Perciò il traduttore, per adattare meglio lo scritto al nuovo campo di catechesi, rimosse queste occasioni di errore e di meraviglia, e pur conservando il senso fondamentale attenuò la forza di certe frasi. Sembra anche probabile che egli abbia spostato taluni passi del testo originale raggruppandoli differentemente, conforme ai modelli di Marco o di Luca, ancora perché questo nuovo raggruppamento gli parve opportuno per l'uso catechetico. Questi criteri larghi non erano affatto inconciliabili con l'idea di «traduzione» presso gli Ebrei, come appare chiaramente da vari casi dell'Antico Testamento; per limitarsi al solo Ecclesiastico,le antiche versioni di questo libro fatte direttamente dal testo ebraico originale (sia esso, o no, quello ritrovato un quarantennio addietro) mostrano che i vari traduttori seguirono criteri d'una libertà estrema. Molto più discreto di essi fu invece il traduttore di Matteo; egli seguì criteri che, pur non essendo i rigorosi odierni, s'ispirano a quella libertà ch'era vantaggiosa allo scopo supremo della catechesi. Ma il fatto stesso che la Chiesa approvò e adottò la traduzione da lui apprestata, e che i più antichi scrittori ecclesiastici la impiegarono come testo di vangelo canonico, dimostra che quella traduzione riproduceva in maniera “sostanzialmente identica” l'originale semitico. Troppo gelosa era la vigilanza della Chiesa per tollerare che il maestoso nome assegnato alla più antica e autorevole scrittura del suo insegnamento ufficiale, venisse attribuito a una traduzione che di quella scrittura fosse soltanto un evanescente simulacro; il rigore usato più tardi dalla stessa Chiesa contro gli scritti apocrifi, i quali parimenti si rifugiavano sotto gloriosi ma mentiti nomi e talvolta erano perfino libere rimanipolazioni di libri canonici, conferma la suddetta vigilanza abituale ed è una garanzia anche per quanto riguarda la traduzione greca di Matteo. § 122. L'indipendenza da un servilismo verbale, testé rilevata nel traduttore di Matteo, offre anche occasione a metter bene in luce un principio importantissimo per l'interpretazione dei racconti evangelici in genere. Troviamo, cioè, che un'eguale indipendenza dal servilismo verbale è mantenuta dagli evangelisti stessi nelle loro narrazioni, sì, da discordare verbalmente fra loro anche nel riferire testi rigorosamente fissati alla lettera ovvero parole di specialissimo valore dottrinale. Ad esempio, la tavoletta di condanna fatta apporre da Pilato sulla croce di Gesù recava senza dubbio un testo rigorosamente fissato alla lettera; eppure quest'unico testo è riportato con le seguenti divergenze verbali: Gesù1il Nazareno, il re dei Giudei (Giovanni, 19, 19); Costui e' Gesù, il re dei Giudei (Matteo, 27, 37); Il re dei Giudei, costui (Luca, 23, 38); Il re dei Giudei (Marco, 15, 26). Più grave ancora è il caso dell'Eucaristia, istituita una sola volta da Gesù e con parole ben precise; eppure anche qui se confrontiamo la materialità delle parole, riferite sia dai tre Sinottici sia da S. Paolo (I Corinti, Il), troviamo nette divergenze. Ora, tutto ciò dimostra che la preoccupazione della catechesi antica, e quindi anche degli evangelisti canonici che dipendono da essa, era la fedeltà sostanziale non già quella grettamente verbale, e che essi ricercavano l'adesione alla verità del senso non già alla materialità della lettera. Il culto della lettera materiale apparirà solo 16 secoli più tardi, quando la Riforma protestante dimenticherà che i vangeli dipendono dalla catechesi e li giudicherà basati in maniera autonoma sulla pura lettera; ma gli evangelisti stessi, con la loro indipendenza della lettera, danno una formale smentita storica al giudizio della Riforma, e il traduttore greco di Matteo conferma questa smentita imitando gli evangelisti nella libertà verbale.

§123. Riguardo al tempo in cui Matteo scrisse in semitico il suo vangelo, abbiamo un solo argomento ben certe, ma oltre a questo soltanto delle probabilità. La certezza è data dalla uniforme e costante attestazione degli antichi documenti, secondo cui Matteo fu cronologicamente il prirno evangelista canonico: è quindi anteriore a Luca che fu scritto non dopo l'anno 62, come pure è anteriore a Marco scritto poco prima di Luca. Più in su di questo estremo limite abbiamo solo delle probabilità: se i molti che scrissero circa i fatti di Gesù lungo il sesto decennio trassero parecchio del loro materiale dall'opera di Matteo, come sopra supponemmo (§ 119), questa autorevole fonte deve risalire ai primi anni di quel decennio, ossia circa al 5055. A questa conclusione sembra opporsi il noto passo di Ireneo (Adv. haer., III, 1, 1), che nel testo greco (in Eusebio, Hist. eccl., V, 8, 2) suona letteralmente cosi: Matteo fra gli Ebrei nella propria lingua di essi produsse anche una scrittura di vangelo, evangelizzando Pietro e Paolo in Roma e fondando la chiesa; quindi, dopo la dipartita di costoro, Marco, il discepolo e l'interprete di Pietro, ci trasmise anch'egli per iscritta le cose predicate da Pietro, ecc. Il tratto che riguarda Matteo contrappone la pubblicazione del suo scritto semitico alla evangelizzazione di Pietro e Paolo a Roma, e sembra ben supporre che i due fatti fossero contemporanei: quindi Matteo avrebbe scritto dopo l'inizio dell'anno 61, nel qual tempo Paolo giunse a Roma secondo il noto racconto degli Atti, 28, 14 segg. Si è tentato spiegare questo tratto supponendo che Ireneo non s'occupi ivi della cronologia, ma solo contrapponga l'operosità anche letteraria di Matteo in Palestina a quella soltanto orale di Pietro e Paolo a Roma: tuttavia la spiegazione non ha persuaso, specialmente per le limitazioni cronologiche che seguono (dopo la dipartita di costoro; ecc). D'altra parte Ireneo, ottimo conoscitore del Nuovo Testamento e delle sue origini, non poteva ignorare che anche prima dell'arrivo di Paolo esisteva a Roma una fiorente chiesa, come risulta sia dagli Atti (ivi) sia dall'anteriore lettera di Paolo ai Romani; perciò la menzione di Paolo, a proposito della fondazione della chiesa di Roma, non può essere interpretata nel senso di una rigorosa simultaneità cronologica. Ciò probabilmente offre la chiave di spiegazione. Ireneo, che abitualmente considera la chiesa di Roma come una fondazione collettiva di Pietro e di Paolo insieme, la ricorda come tale anche nel nostro passo, astraendo dalla esatta precedenza dell'uno sull'altro; egli perciò fissa la simultaneità cronologica tra la fondazione, presa in se stessa, e la composizione dello scritto di Matteo. In questa interpretazione il periodo degli anni 5055, che assegnammo allo scritto di Matteo, sarebbe confermato, essendo appunto quello il periodo di pieno stabilimento e sviluppo della chiesa di Roma.

§ 124. L'esame interno dello scritto di Matteo conferma e schiarisce le notizie trasmesse dalla tradizione. Minuziosi e lunghi confronti, fatti recentemente e che sarebbe qui fuor di luogo riprodurre, hanno messo in luce i molti elementi tipicamente semitici, sia stilistici sia lessicali, che sono passati dal testo originale nella versione greca. Principale fra tutti è l'espressione regno dei cieli, che si ritrova soltanto in Matteo e certamente riproduce alla lettera la formula usata da Gesù in aramaico: questa espressione era sorta per la preoccupazione rabbinica di evitare l'impiego del nome di Dio, ed era perciò una sostituzione dell'espressione equivalente regno di Dio, che è la sola usata dagli altri evangelisti.

§125. Che Matteo si rivolga a cristiani provenienti dal giudaismo, risulta anche dall'indole della sua trattazione. Senza dubbio la sua mira è storica, volendo egli riferire circa la dottrina e i fatti di Gesù; tuttavia egli fa ciò nel modo che gli appare più efficace ed appropriato per lettori che già ebbero fede in Mosè. Nel vangelo di Matteo, più che in ogni altro, Gesù appare come il Messia promesso nell'Antico Testamento e che ha realmente adempiuto in se stesso le profezie messianiche: di qui l'assidua cura dell'evangelista di concludere molte narrazioni con l'avvertimento che ciò anvenne affinché si adempisse quello ch'è detto, ecc., riferendosi a qualche passo dell'Antico Testamento (cfr. Matteo,1, 2223; 2, 15. 17.23; ecc.). Anche la dottrina di Gesù è presentata con riguardo speciale alle sue relazioni sia con l'Antico Testamento, sia con le dottrine e lo spirito dei predominanti Farisei. Riguardo all'Antico Testamento la nuova dottrina è, non già un'abrogazione, bensì un perfezionamento e una integrazione: solo Matteo riporta le affermazioni di Gesù ch'egli non sia venuto a disfare la Legge e i Profeti bensì a compierli e che non passi dalla Legge un solo jota o un apice fino a che tutto s'adempia (ivi, 5, 1718). Riguardo alle dottrine dei Farisei, quella di Gesù è in antitesi perfetta: non soltanto la minaccia Guai a voi (Scribi e Farisei ipocriti!)... è ripetuta per ben sette volte in un solo capitolo (cap. 23; il vers. 14 è un riporto fatto da altrove), ma in tutto il resto di questo vangelo l'abisso che separa le due dottrine è messo in luce più che negli altri Sinottici. Parimente soltanto Matteo fa notare che la missione personale di Gesù era rivolta direttamente alla sola nazione d'Israele (ivi, 15, 24; cfr. 1, 21), come pure che la missione preparatoria degli ApoIstoli mirava al solo Israele con precisa esclusione dei pagani e dei Samaritani (ivi, 10, 56). Perfino la designazione dei pagani gentili, dell'Antico Testamento, risente ancora nelle espressioni di Matteo di quell'inveterato disprezzo che il giudaismo aveva decretato ai non giudei, per cui « gentile » era praticamente sinonimo dell'aborrito « pubblicano » (ivi, 5, 4647; 18, 17) e la condizione di un gentile in confronto con quella di un giudeo era come quella di un cane di casa in confronto con quella di un figlio del padrone (ivi, 15, 2427) le quali espressioni o saranno attenuate o scompariranno presso i successivi Sinottici, che s'indirizzeranno specialmente a cristiani provienti dal paganesimo. Tuttavia, oltrepassata questa scorza giudaica, il vangelo di Matteo si manifesta come rigorosamente universalistico: esso è, più che ogni altro, il Vangelo della Chiesa, come già apparve al Renan. La parola « Chiesa » è impiegata, fra gli evangelisti, dal solo Matteo (16, 18; 18, 17); e questa istituzione di Gesù è, non già riservata ai soli Giudei, ma aperta a tutte le genti che vi accorreranno numerose dall'Oriente e dall'Occidente per assidersi a mensa insieme con Abramo, Isacco e Giacobbe nel regno dei cieli (ivi, 8, 11), e i confini di questo regno saranno i confini stessi del mondo (ivi, 13, 38) anzi i pagani gentili sostituiranno praticamente gli Israeliti nel possesso del regno di Dio (ivi, 21, 43).

§126. L'ordine seguito da Matteo nella sua composizione è, come già sappiamo, l'«ordinamento» sistematico gradito da Papia (§ 114). Scrivendo per lettori educati nel giudaismo, e avendo a loro riguardo uno scopo ben definito, Matteo subordina spesso a quell'«ordinamento» la consecuzione cronologica, e ricorre a procedimenti letterari ch'erano comuni nelle scuole rabbiniche e miravano specialmente a una utilità pratica mnemonica. Come egli raccoglie nei 5 grandi gruppi gia visti i detti di Gesu' (§ 116), così altrove riunisce in gruppi di 5, o di 7 o di 10, ma soprattutto di 3, le singole sentenze o i singoli fatti. Frequente è pure l'applicazione della legge del «parallelismo», fondamentale nella poesia ebraica, e specialmente del «parallelismo antitetico», per cui a una data affermazione si fa seguire, a guisa di conferma, la negazione del suo contrario. L'intero Discorso della montagna (capp. 57), cioè proprio il primo dei 5 gruppi di detti, è tutto una concatenazione di tali procedimenti letterari (§ 320). Marco

§ 127. Il secondo vangelo è attribuito a Marco. Gli Atti parlano più volte di un Giovanni chiamato Marco (12, 12.25; 15, 37), la cui madre si chiamava Maria ed aveva una casa a Gerusalemme, come altrove si parla di un Giovanni (Atti, 13, 5.13), e di un Marco (ivi, 15, 39; Coloss., 4, 10; Filem., 24; I Pietro, 5, 13) in tutti e tre i casi deve ben trattarsi della stessa persona, essendo usanza comunissima presso i Giudei di quel tempo di assumere un nome grecoromano oltre a quello giudaico. E’ certo, poi, che a questo Giovanni Marco fu attribuito nell'antichità il secondo vangelo. La casa della madre di Marco, a Gerusalemme, era luogo d'adunanza per i cristiani della città; ivi anche si rifugiò Simone Pietro quando fu liberato miracolosamente dal carcere nell'anno 44. Marco era cugino dell'insigne Barnaba, e da esso e da Paolo insieme fu condotto ad Antiochia. Ma dai due si staccò Marco durante il primo viaggio missionario di Paolo, a Perge di Pamfilia, tornandosene a Gerusalemme. Il distacco dispiacque a Paolo, che nel suo secondo viaggio si rifiutò di condurre seco Marco, mentre il cugino Barnaba desiderava condurlo: perciò Barnaba a sua volta si staccò da Paolo, recandosi con Marco nell'isola di Cipro sua patria. La fermezza di Paolo non gli alienò però l'animo di Marco; una decina d'anni più tardi, verso il 6162, Marco era di nuovo presso Paolo a Roma, e gli fu d'aiuto e di conforto mentre l'apostolo aspettava d'esser giudicato da Nerone (Coloss., 4, 1011; Filem., 24). Fra gli anni 63 e 64 Marco era a Roma a fianco a Pietro, che trasmetteva da Babilonia (Roma) i saluti del suo figlio Marco (i Pietro, 5, 13). Nell'anno 66 Marco era in Asia Minore, perché Paolo scrivendo da Roma a Timoteo in Efeso gli raccomandava: Prendi Marco e conducilo teco; mi e' infatti utile per il ministero (II Timoteo, 4, 11). In questi dati, offerti dal Nuovo Testamento, le relazioni di Marco con Paolo sono più numerose e importanti delle sue relazioni con Pietro: tuttavia la concorde tradizione successiva mette in rilievo assai maggiore le relazioni di Marco con Pietro, mostrando con ciò che le proprie informazioni non dipendono dalle notizie occasionali del Nuovo Testamento. Se Pietro, in realtà, chiama Marco suo figlio è probabile che lo avesse battezzato: è anche molto verosimile che, per la famiglia di Marco, Pietro avesse una particolare affezione, giacché direttamente in casa di lui si rifugiò ancora sbalordito per la propria miracolosa liberazione dal carcere. Tuttavia queste notizie non alludono ad una qualsiasi collaborazione di Marco al ministero apostolico di Pietro; la quale, invece, è attestata fermamente dalla tradizione successiva, soprattutto riguardo alla composizione di uno scritto evangelico.

§128. Anche qui, come per il vangelo di Matteo, la testimonianza più antica e autorevole è offerta da Papia (§ 114), il quale scrive: Anche questo diceva il Presbitero: Marco, divenuto interprete di Pietro, scrisse esattamente, ma non già con ordinamento quanto si ricordò delle cose o pronunziate o operate dal Signore. Egli, infatti, nè udì il Signore né fu al seguito di lui, bensi più tardi, come ho detto, di Pietro. Costui secondo le necessità faceva le istruzioni, ma non quasi mirando a fare una coordinazione dei detti del Signore; cosicché Marco non è incorso in alcun difetto, scrivendo talune cose cosi come si ricordò. Ad un solo punto egli fece attenzione, a non tralasciare nulla di quelle cose che udì e a non mentire in nulla in esse. Questa testimonianza è più antica di Papia stesso, perché egli nel primo periodo cioè fino a pronunziate o operate dal Signore riporta l'affermazione del Presbitero Giovanni. Se questo Giovanni sia l'Apostolo ed evangelista, ovvero sia una persona differente da lui, è questione qui secondaria (§ 158), giacché nel caso presente basta assicurarsi che la relativa affermazione risale al secolo I. E’ anche superfluo ricordare che le osservazioni già fatte (§ 114 segg.) a proposito di Matteo, circa il valore delle parole “ordinamento”, “coordinare” e “detti” presso Papia, conservano anche qui il loro pieno valore. In quale senso Marco divenne “interprete” di Pietro? La voce in sé può significare sia l'interprete delle parole, cioè il traduttore, sia più genericamente l'interprete del pensiero, cioè quasi un amanuense o un segretario. Ambedue queste interpretazioni sono sostenibili, e di fatto sono state sostenute: del resto, ambedue possono corrispondere ad una realtà successiva, in quanto che Pietro il quale nei primi anni del suo apostolato fuor dalla Palestina doveva essere tuttora poco esperto nella lingua greca e ancor meno nella latina poté servirsi di Marco dapprima come vero traduttore estemporaneo, e più tardi come amanuense e segretario. Lo scritto di Marco, secondo le affermazioni del Presbitero e di Papia, è dunque un'” esatta” copia della catechesi orale di Pietro: perciò anche è privo di “ordinamento”, perché Pietro parlava occasionalmente “secondo le necessità” degli ascoltatori, ma senza voler “fare una coordinazione”, né metodica né compiuta, delle cose “o pronunziate o operate” da Gesù.

§129. Questi dati si ritrovano tutti nel nostro vangelo di Marco. Esso si restringe entro i limiti che già riscontrammo esser abituali alla catechesi di Pietro (§ 113), perché comincia col battesimo di Gesù da parte di Giovanni il Battista e termina con le apparizioni di Gesù dopo la resurrezione (cfr. Atti, 10, 3741). Inoltre, è uno scritto che non ha “ordinamento”, secondo il rilievo fatto dal Presbitero e poi confermato da Papia. Se il Presbitero è Giovanni l'evangelista, si può pensare che l'”ordinamento” mancante sia quello cronologico, giacché il vangelo di Giovanni è il più accurato dei quattro nel fissare la cronologia dei fatti di Gesù (§ 163), mentre in Marco la consecuzione cronologica è in realtà talvolta generica e talvolta mancante. Ma, qualunque sia il giudizio del Presbitero, Papia non può aver pensato che all'”ordinamento” logico, perché egli confrontando Marco con Matteo preferisce quest'ultimo, come già rilevammo, sebbene l'”ordinamento” di Matteo sia meno cronologico anche di quello di Marco. La spiegazione di questa mancanza d'”ordinamento” è fornita dallo stesso Papia. Marco nel suo scritto ha seguito la predicazione di Pietro; il quale, parlando occasionalmente, sceglieva alcuni temi isolati della sua abituale catechesi, e indirizzandosi a pagani preferiva ai discorsi di Gesù i fatti biografici di lui come più adatti a quegli uditori. E infatti Marco ha per buona parte l'aspetto di una raccolta di aneddoti biografici, che corrispondono alle “talune cose” di cui, secondo Papia, l'autore si ricordava: mentre poi è privo degli ampi discorsi di Matteo, pur essendo desigoato come una raccolta “non coordinata”.

§130. Le attestazioni successive confermano e precisano quella del Presbitero e di Papia. A mezzo il secolo II Giustino martire, citando una notizia ch'è particolare a questo vangelo (Marco, 3, 17), la dice contenuta nelle “Memorie “ dello stesso Pietro; la quale designazione non deve far pensare che Giustino si riferisca a qualche scritto apocrifo, del resto totalmente ignoto, bensi' dimostra che egli ritiene lo scritto dell'”interprete” di Pietro come una fedele eco della catechesi di costui. Verso il 180 Ireneo, nel passo che già vedemmo (§ 123), attesta che Marco fu interprete di Pietro e scrisse secondo la predicazione di lui. Verso il 200 Clemente Alessandrino aggiunge importanti particolarità riguardo alle circostanze e al luogo in cui fu scritto questo vangelo. Parlando dell'apostolato di Pietro a Roma, Eusebio dice: Le menti degli ascoltatori di Pietro furono illuminate da un raggio di pietà sì grande, che non giudicarono sufficiente contentarsi di una sola ascoltazione nè di una istruzione non scritta circa l'annunzio divino; bensì con esortazioni d'ogni genere insistettero presso Marco, di cui va in giro il vangelo e che era seguace di Pietro, affinché lasciasse anche per iscritto una memoria dell'istruzione trasmessa loro a voce, e non cessarono fino a che quello ebbe compiuto:così' furono essi la cagione per cui fu scritto il vangelo chiamato secondo Marco. Avendo poi risaputo l'accaduto l'apostolo (Pietro) a quanto si dice per una rivelazione fattagli dallo Spirito, si compiacque dello zelo di quei tali, e concesse lo scritto per la lettura nelle adunanze. Clemente riferisce questo fatto nel sesto delle Ipotiposi, e una testimonianza conforme alla sua fa il vescovo di Jera poli chiamato Papia (Hist. eccl., Il, 15, 12). Lo stesso fatto è ripetuto dal medesimo Clemente in un altro frammento (Hypotyp. ad I Petri, 5, 14), ove si aggiunge solo il particolare che coloro che a Roma indussero Marco a scrivere erano “cavalieri di Cesare”. Un terzo riassunto, sempre dalle ipotiposi, fa Eusebio: Inoltre in questi stessi libri Clemente espone, circa la serie dei vangeli, la tradizione degli antichi presbiteri, che e' questa. Egli dice che sono stati scritti dapprima i vangeli che contengono le genealogie, e che quello secondo Marco ha avuto la seguente origine. Avendo Pietro predicato pubblicamente a Roma la parola (di Dio) ed esposto il vangelo in virtu' dello Spirito, i molti ch'erano stati presenti esortarono Marco, come colui che lo aveva seguito da gran tempo e si ricordava delle cose dette, di mettere in iscritto le cose pronunziate. Avendo fatto (ciò, Marco), consegnò il vangelo a quelli che l'avevano pregato. Pietro, risaputo ciò, non volle esplicitamente né impedire né incitare (Hist. eccl., VI, 14, 57). Come si vede, le tre attestazioni clementine concordano sul punto essenziale, che è di far comporre il vangelo di Marco a Roma come prodotto diretto della catechesi di Pietro. Molte altre sono le attestazioni successive che confermano questo punto essenziale, ma possono considerarsi superflue (Tertulliano, Adv. Marcion., IV, 5; Origene, in Eusebio, Hist. eccl., vi, 25; ecc.). E invece di speciale importanza la notizia, del tutto inaspettata, secondo cui Marco sarebbe stato cioè “dalle dita monche”; questo termine gli è applicato in greco da Ippolito e altrettanto fa in latino l'antico Prologo latino premesso al suo vangelo, aggiungendovi una spiegazione) nonché la solita conferma che Marco fu interprete di Pietro e che scrisse il suo vangelo in Italia. Questa notizia delle dita monche è dimostrata autorevole dalla stessa sua stranezza: non c'era, infatti, alcun motivo per inventare arbitrariamente una particolarità fisica di questo genere, che nel campo morale non ha alcun valore; la notizia invece, del tutto corrispondente alla realtà, deve provenire dai ceti del cristianesimo di Roma, a cui apparteneva anche Ippolito. Tale corrispondenza geografica, sebbene a proposito di una minuzia, è eloquente.

§131. Quanto al tempo in cui Marco scrisse il suo vangelo abbiamo come argomento certo la quasi costante attestazione dell'antichità, secondo cui egli è cronologicamente il secondo evangelista, quindi anteriore a Luca: e ciò è confermato dalla critica odierna, che ammette concordemente che Marco sia stato conosciuto ed impiegato da Luca. Perciò il secondo vangelo dovette essere scritto dopo l'anno 55, che già assegnammo come estremo limite inferiore di Matteo (§ 123), ma prima del 62, che è la data approssimativa di Luca (§ 139); nel periodo, dunque, fra gli anni 55 e 62 Marco dovette trovarsi a Roma insieme con Pietro. Ora, questa presenza di Marco a Roma è confermata, almeno nei suoi ultimi anni, dai passi già visti delle lettere di Paolo ai Colossesi e a Filemone, se tali lettere furono scritte come sommamente probabile appunto verso gli anni 6163 e precisamente da Roma. Che il vangelo di Marco possa assegnarsi a tale periodo, sembra impedirlo il già citato passo di Ireneo (§123), in cui si dice che dopo la di partita di costoro (cioè di Pietro e Paolo), Marco, il discepoloe l'inter prete di Pietro, ci trasmise anch'e gli per iscritto le cose predicate da Pietro. In questo passo il senso di dipartita (§ 403) è certamente quello di morte, e non di assenza per viaggio come taluni moderni hanno supposto: quindi bisognerebbe scendere a dopo l'anno 67 (o 64). Sarebbe anche artificioso e non persuasivo interpretare l'espressione ci trasmise, nel senso che, solo dopo la morte di Pietro e Paolo, Marco “pubblicò” e “divulgò” il suo scritto composto già prima: al contrario le varie attestazioni antiche, e specialmente quelle di Clemente Alessandrino, s'interpretano in maniera spontanea solo ritenendo che lo scritto di Marco circolasse subito appena finito. Se pertanto non si vuol supporre che Ireneo parli in maniera solo approssimativa senza insistere sulla concomitanza cronologica, come osservammo anche a proposito di Matteo, bisognerà respingere la sua affermazione (seppure è trasmessa bene dai manoscritti), essendo in manifesto contrasto con testimonianze storiche antiche e con osservazioni critiche moderne.

§132. L'esame interno dello scritto di Marco svela notevoli tracce della sua particolare origine. Brevissimo fra tutti i vangeli, esso ha appena una decima parte del suo contenuto che gli è propria, mentre i restanti nove decimi si ritrovano tutti negli altri due Sinottici. Il contenuto poi, cosi breve, è impiegato a narrare molti miracoli di Gesù, poche parabole, pochissimi discorsi. I miracoli narrati negli altri due Sinottici si ritrovano tutti, salvo quattro, in Marco, ma esso per conto suo ne aggiunge pure degli altri; per contrapposto non vi si ritrovano discorsi d'importanza fondamentale, quale il Discorso della montagna, come pure manca la cura, vivissima in Matteo,di far notare che in Gesù si sono adempiute le antiche profezie messianiche. La descrizione poi dei fatti è vivida, immediata, e scende a minuzie inaspettate che spesso mancano negli altri due Sinottici; ma anche qui, per contrapposto, la lingua greca è povera e grezza, il periodare disadorno e anche duro, i procedimenti stilistici elementari e uniformi. Sembra leggere la lettera di un intelligente campagnuolo ove questi descriva avvenimenti meravigliosi di cui sia stato testimone oculare: la descrizione di siffatto narratore risulterà tanto più vivida ed immediata, quanto più profonda è l'impressione ricevuta dagli avvenimenti e quanto più sono semplici e limitati gli accorgimenti letterari di cui il narratore dispone.

§133. Ebbene, questi rilievi quadrano perfettamente nella cornice offertaci dalla tradizione. Se Pietro aveva bisogno di Marco come di “interprete”, costui a sua volta non doveva essere niente più che un empirico nel campo d'idiomi stranieri, non già un fine letterato da tavolino, e neppure uno scrittore fornito dell'esperienza di un Luca o di un Paolo o dello stilizzatore della lettera agli Ebrei. Pietro dunque, nelle sue catechesi orali, aveva narrato con la semplice ma potente efficacia del testimone oculare: il suo interprete fissò in iscritto, con l'arte ingenua di cui disponeva, le narrazioni di lui. Pietro, inoltre, parlava in Roma, a uditori provenienti in maggioranza dal paganesimo, inesperti di dottrine e tradizioni ebraiche; e appunto per questo troviamo che in Marco Gesù è presentato, non tanto come il Messia atteso dagli Ebrei, quanto come il Figlio di Dio, signore taumaturgo della natura, dominatore delle potenze demoniache: mentre, al contrario, sono tralasciate questioni dottrinali che avrebbero interessato particolarmente uditori giudei, quali quelle sulle osservanze legali, sullo spirito dei Farisei, e simili. Vi si riportano, quasi per particolare riverenza, precise parole aramaiche pronunziate da Gesù, ma subito appresso sono tradotte in greco, com'era necessario per ascoltatori o lettori di Roma; per la stessa ragione sono spiegate particolari usanze giudaiche, come quella della lavanda delle mani prima dei pasti. Fiutando poi sagacemente, si percepisce nello scritto uno spiccato sentore di romanità: più frequenti che presso gli altri due Sinottici vi sono impiegati in greco vocaboli latini, come centurio (15, 39. 44), spiculator (6, 27), sextarius e altri; affiorano anche espressioni che sono più latine che greche, tanto da sembrare italianismi, come quella che letteralmente dice lo presero a vergate  (mentre in Matteo, 26, 67, lo vergarono) e qualche altra. Né si giustificherebhero, se non perché indirizzate a lettori latini, precisazioni come queste due minuzzoli che è (un) quadrante, in cui si nomina la moneta romana equivalente alle due greche (12, 42); oppure dentro l'aula, che è (il) pretorio, in cui il preciso termine militare romano è soggiunto a quello greco che appare più generico (15, 16). Un tratto assai probabile di romanità si trova anche nell'episodio di Simone il Cireneo che aiutò Gesù a portare la croce: l'episodio è narrato anche dagli altri due Sinottici, ma il solo Marco aggiunge che Simone era il padre di Alessandro e di Rufo (15, 21). Perché questa inaspettata indicazione, se i due figli non sono mai più nominati in tutti i vangeli? La spiegazione sembra offerta dalla chiusa della lettera di Paolo ai Romani,ove l'apostolo incarica di salutare, certamente in Roma, Rufo l'eletto nel Signore e la madre sua e mia (Rom., 16, 13). E’ chiaro che questo Rufo era persona insigne nella cristianità di Roma, e altrettanto la madre di lui, che Paolo venera al punto di chiamarla madre propria; ma anche la menzione di Rufo in Marco non si spiega se non perché riferita a persona notissima: è quindi del tutto spontaneo supporre che i due Rufi siano la stessa persona, tanto più che il nome di Rufo doveva essere ben raro a Gerusalemme, donde la persona proveniva (§ 604).

§ 134. Lo scritto di Marco, infine, ha un atteggiamento particolare di fronte alla persona di Pietro. Mentre in qualche episodio che lo riguarda ha talune notizie in più, come nella guarigione della suocera di lui (1, 2931), giammai in nessun tratto lo adula, anzi tralascia fatti per lui onorifici narrati dagli altri Sinottici, quali di camminar sulle acque, il didramma trovato in bocca al pesce, e perfino il conferimento del primato. La ragione di questo atteggiamento, in conferma della tradizione, è che Pietro nelle sue catechesi orali non amava insistere su episodi onorifici a lui stesso, e il suo «interprete» ha fedelmente rispecchiato tale modestia nel suo proprio scritto. Ma esiste forse in questo scritto anche qualche allusione alla persona stessa di Marco? La tradizione antica s'accorda con Papia, al passo già visto (§ 128), nell'asserire che Marco non fu discepolo di Gesù: un paio di affermazioni contrarie (ad es. Epifanio, Haeres., XX, 4) rimangono solitarie e non autorevoli. Tuttavia questa tradizione non escluderebbe per se stessa che Marco, ancor giovanetto, abbia visto qualche volta di sfuggita Gesù, pur senza essere suo vero seguace: la circostanza già rilevata che la casa della madre di Marco era luogo d'adunanza per i cristiani di Gerusalemme, e che nell'anno 44 Pietro vi si rifugiò appena uscito di prigione (§127), fa supporre un'antica amicizia che poteva ben risalire a prima della morte di Gesù. Assicurata questa possibilità, entra in relazione con essa un singolare episodio della passione di Gesù, narrato dal solo Marco, episodio ben preciso anche nel suo arcano riserbo. Gabriele d'Annunzio ha scritto: Non avete mai pensato chi potesse mai essere quel giovine “amictus sindone su per nudo”, del quale parla il Vangelo di Marco? “E tutti, lasciatolo, se ne fuggirono. E un certo giovine lo seguitava, involto d'un panno lino sopra la carne ignuda, e i fanti lo presero. Ma egli, lasciato il panno, se ne fuggì da loro, ignudo”. Chi era quel tredicesimo apostolo, che aveva preso il luogo di Giuda nell'ora dello spavento e della grande angoscia?... Era vestito d'un vestimento leggero. Si fuggi ignudo. Nulla piu' si seppe di lui nel mondo (in Contemplazione della morte, cap. XV aprile MCMXII). Quest'episodio (14, 5152) è, storicamente, un masso erratico: non ha alcuna colleganza con gli altri fatti della passione, tanto che si potrebbe sopprimere senza alterare la narrazione complessiva. Eppure il narratore è bene informato: sa che quel giovanetto, risvegliato forse improvvisamente dal frastuono notturno, non ha fatto in tempo a gettarsi addosso neppure un mantello, e con la sola sindone s'è messo a seguire; infine, catturato, lascia la sindone in mano ai catturatori, e fugge nudo (§ 561). I discepoli di Gesù erano già fuggiti tutti, come ha detto il narratore poco prima: anche Pietro, l'informatore principale di Marco, già era fuggito e non era più sul posto. Chi era dunque quel giovanetto, unico testimone amico fra tanti nemici? Perché Marco, che sa tutto di lui, non lo nomina, e preferisce presentarlo con la faccia occultata da un arcano velo? Quel giovanetto, forse, era Marco stesso, come pensano molti studiosi modemi. Nella stessa guisa che Pietro nella sua catechesi nascondeva fatti a sé onorifici, cosi anche Marco può aver velato qui la sua propria faccia, pur non volendo omettere del tutto questo episodio che nel suo scritto poteva valere come simbolico signaculum in sigillo.

Luca

§ 135. Il terzo vangelo è attribuito a Luca: nome che forse è una abbrevazione di Lucano. Nel cristianesimo della prima generazione, Luca appare come un satellite dell'astro di Paolo, che lo chiama il caro medico (Coloss., 4, 14). Originario d'Antiochia, non giudeo ma ellenista di stirpe e d'educazione, Luca era entrato nel cristianesimo parecchio prima dell'anno 50, sebbene certamente non fosse stato discepolo di Gesù e non l'avesse mai veduto. Poco dopo il 50 egli è a fianco a Paolo nel suo secondo viaggio missionario (Atti, 16, 10 segg.), probabilmente anche per prestare la sua opera di medico a causa della recente malattia dell'apostolo (cfr. Galati, 4, 13, con Atti, 16, 6); da quel tempo Luca riappare in quasi tutte le peregrinazioni di Paolo come l'ombra di lui, salvo un distacco probabilmente lungo dopo la comune permanenza a Filippi (cfr. Atti, 16, 40, con 20, 5). Ricongiuntosi con Paolo di nuovo a Filippi durante il terzo viaggio dell'apostolo, verso il 57, lo accompagnò nel resto del viaggio fino a Gerusalemme (Atti, 21, 15). Durante il biennio passato da Paolo in prigione a Cesarea (anni 5860), sembra che Luca non potesse restargli vicino; ma lo accompagnò amorevolmente nel suo viaggio a Roma, partecipando sulla stessa nave alle fortunose peripezie del passaggio (Atti, 27, 1 segg.). Nella prima prigionia dell'apostolo a Roma, Luca gli stava dappresso: più tardi, fedele fino alla morte, lo assisté anche nella seconda prigionia romana meritandosi da Paolo, in quella lettera ch'è quasi il testamento del declinante apostolo, la commovente attestazione: Il solo Luca e' con me (II Tim., 4, 11). Scrivendo ai Corinti, sul finire dell'anno 57, Paolo allude, senza nominarlo, ad un fratello la cui lode e' nel vangelo per tutte le chiese (II' Cor., 8, 18). Insieme con altri antichi, S. Girolamo stimò che questo innominato fratello sia appunto Luca, e soggiunge anche l'opinione di altri secondo i quali ogni volta che Paolo nelle sue lettere dice “secondo il mio vangelo”, alluda al volume di Luca. Se quest'ultima opinone è del tutto infondata, la prima non è molto attendibile qualora si riferisca al vangelo scritto da Luca, essendo sommamente improbabile che questo vangelo fosse già redatto quando Paolo scriveva la lettera in questione: tanto più che giammai altrove, nelle Lettere di Paolo, il termine “vangelo” designa un determinato scritto, ma solo l'annunzio della “buona novella” (§ 105 segg.). Al contrario, l'identificazione dell'ignoto fratellocon Luca può avere un serio grado di probabilità, qualora nel “vangelo” attribuitogli si scorga, non già un determinato scritto, ma l'operosità di chi era “evangelista” nel senso primitivo che già vedemmo (§ 109), ossia propagatore orale della “buona novella”. In tal caso Luca, anche prima di ricorrere alla scrittura, avrebbe diffuso largamente nelle chiese dell'apostolato di Paolo una determinata catechesi orale; della quale, nel frattempo, lo stesso Luca riesaminava il contenuto diligentemente (cfr. Luca, 1, 3), per arricchirlo di altri elementi e disporlo in un conveniente “riordinamento” (cfr. in Luca, 1, 1), finché poi giudicò opportuno fissarlo in iscritto. Questa interpretazione appare tanto più verosimile, quanto più probabile risulta da recenti studi che Paolo stesso seguisse nel suo apostolato una determinata forma di catechesi, non soltanto orale, ma anche parzialmente scritta. Perciò il fedele Luca sarebbe giustamente il più insigne rappresentante, dopo Paolo, di questa catechesi, ossia sarebbe il fratello la cui lode é nella “buona novella” diffusa da Paolo in tutte le chiese da lui fondate.

§ 136. Comunque si giudichi questa ipotesi, a Luca è attribuito sia il terzo vangelo, che mostra spiccata affinità con gli scritti di Paolo, sia il libro degli Atti di (meglio che degli) Apostoli, che tratta in gran parte delle vicende di Paolo e contiene ampi tratti in cui il narratore parla in prima persona plurale, svelandosi perciò anch'egli presente alle vicende narrate. Tale attribuzione a Luca, confermata dall'identità di autore che risulta dai prologhi dei due scritti (cfr. Luca, 1, 14, con Atti, 1, 12), non solo è concorde presso gli antichi scrittori, ma trova consenzienti cosa piuttosto rara anche la massima parte dei più autorevoli studiosi moderni. Le testimonianze, tuttavia, sono posteriori a quelle riguardo a Matteoe a Marco, giacché non risalgono più in su della seconda metà inoltrata del secolo Il. Il cosiddetto Frammento Muratoriano, cioè un catalogo dei libri sacri ammessi dalla chiesa di Roma che fu composto verso l'anno 180 e scoperto da L. A. Muratori nella Biblioteca Ambrosiana di Milano, cosi si esprime nel suo orrido latino (qua e là corretto): Tertium evangelii librum secundum Lucam. Lucas iste medicus, post ascensum Christi cum eum Paulus quasi ut iuris studiosum secum adsumpsisset nomine suo cx opinione conscripsit; Dominum tamen nec ipse vidit in carne, et ideo prout asse qui potuit, ita et a nativitate Johannis incepit dicere. Verso lo stesso tempo, Ireneo afferma: Anche Luca, seguace di Paolo, compose in un libro il vangelo predicato da quello. Alla fine del secolo II risalgono anche i vari Prologhi, greci o latini, premessi al terzo vangelo, che vanno sempre più accrescendosi di notizie con lo scendere lungo i secoli, pur concordando nella sostanza; di questa può essere un saggio il prologo detto Monarchiano, che dice: Luca Siro, di nazione Antiocheno, medico di professione, discepolo degli Apostoli, piu' tardi fu seguace di Paolo fino alla confessione (martirio) di lui servendo Dio senza delitto. Poiché, non avendo avuto moglie mai né figli, di anni 74 (altri 84) morì in Bitinia (altri Beozia) pieno di Spirito santo. Costui, essendo già stati scritti i vangeli di Matteo in Giudea e di Marco in Italia, per impulso dello Spirito santo nelle parti di Acaia scrisse questo vangelo, mostrando anch'egli a principio che dapprima erano stati scritti gli altri; ecc. Le successive testimonianze non fanno che confermare questi punti principali (Tertulliano, Adv. Marcio n., jv, 5; Clemente Aless., Stromata, I, 21, 145; Origene, in Matt., toin. I, in Migne, Patr. Gr., 13, 830; ecc.): merita tuttavia di essere citato Eusebio, a guisa di ricapitolatore della tradizione: Luca, ch'era per discendenza di Antiochia e per arte medico, restò congiunto il piu' a lungo con Paolo, ma anche con gli altri apostoli trattò non incidentalmente Della scienza di guarire le anime ch'e gli aveva appresa da costoro, ci lasciò la prova in due libri divinamente ispirati: (in primo luogo) il Vangelo, che egli attesta di aver composto secondo le cose che gli tramandarono coloro che dall'inizio furono testimoni oculari e inservienti della parola, ed alle quali tutte egli dice pure di essere riandato appresso dal principio (cfr. Luca,1, 14); e (in secondo luogo) gli Atti degli Apostoli, che egli coordinò per informazione non già di udito ma di veduta. Ha il suo peso anche la notizia dataci da Ireneo e da Tertulliano, secondo cui l'eretico Marcione, verso l'anno 140, accettava dei vangeli canonici solo quello di Luca, sebbene lo mutilasse adattandolo alle sue dottrine.

§ 137. Le qualità di Luca, ellenista, medico, discepolo di Paolo, si riscontrano abbastanza chiare nel suo vangelo. Il letterato ellenista appare fin dalle prime linee del suo primo scritto le quali, in contrasto con l'uso seguito in tutti gli altri libri del Nuovo Testamento ma conforme all'uso ellenistico, contengono un elaborato prologo questo, inoltre, mostra sorprendenti rassomiglianze di espressioni e di ripartizioni col prologo che al suo libro Sulla materia medica premetteva quel Pedanio Dioscuride che era non solo collega per professione e contemporaneo per età con Luca, ma essendo nativo della regione di Tarso, era anche conterraneo di Paolo.Il greco di Luca, poi, non è certo quello classico dell'Attica, tuttavia mostra una raffinatezza non comune per uno scrittore ellenistico: il lessico è ricco e spesso letterario, la frase di solito tornita e dignitosa, cosicché i moderni filologi, proclamando il suo stile superiore a quello degli altri vangeli, concordano in sostanza con S. Girolamo per il quale Luca inter omnes evangelistas greci eruditissimus fuit, quippe ut medicus. Non mancano tuttavia i semitismi di costruzione e anche di lessico; i quali sono numerosi specialmente nei due primi capitoli che contengono la narrazione dell'infanzia di Gesù, mostrandosi cosi ivi una più stretta dipendenza del narratore da documenti semitici relativi a quell'argomento. Che lo scrittore del terzo vangelo sia stato un medico, non si potrebbe certamente provare dal semplice esame del suo scritto: tuttavia parecchi sono i tratti che servono da ottima conferma alla primitiva tradizione che lo presenta qual medico. Pazienti ricerche moderne hanno segnalato numerosi termini tecnici impiegati da Luca che hanno riscontro negli scritti di Ippocrate, Dioscuride, Galeno e altri medici greci; è vero che siffatti termini possono riscontrarsi anche presso scrittori profani che affettino occasionalmente conoscenza di materie mediche (ad esempio, presso Luciano), ma il caso di Luca è diverso, giacché egli non aveva motivi particolari per introdurre quella terminologia tecnica nelle narrazioni comuni agli altri Sinottici, salvo la ragione d'essere egli stesso medico. Si può anche scoprire che una specie di “occhio clinico” guida il narratore in talune sue descrizioni, specialmente se si confrontino con quelle parallele di Marco: la semeiotica è curata in modo particolare nei racconti della suocera di Pietro malata (4, 3839), dell'indemoniato dei Geraseni (8, 27 segg.), della donna con profluvio di sangue (8, 43 segg.), del giovanetto indemoniato (9, 38 segg.), della donna ricurva (13, li segg.). Il solo Luca narra il sudore di sangue sofferto da Gesù nel Gethsemani (22, 44). Nel caso poi della donna con profluvio di sangue è palese in Luca una benigna preoccupazione pro domo sua in favore della classe dei medici; infatti Marco (5, 2526) rudemente annunzia che la donna era malata da dodici anni e molto aveva sofferto da parte di molti medici, e dopo aver consumato tutte le sue sostanze non aveva tratto alcun giovamento, ma piuttosto era andata peggio: Luca al contrario (8, 43, testo greco) omette siffatte notizie, che non potevano esser gradite dai suoi colleghi di professione, e si limita a dire che la donna era malata da dodici anni, né era stata potuta curare da alcuno.

§ 138. Infine il calamo di Luca, più che quello degli altri evangelisti, si diletta a delineare Gesù come supremo medico, sia dei corpi sia delle anime. Luca solo lo fa chiamare dai suoi compaesani medico (4, 23) in atto di sfida: ma poco appresso. quasi in risposta alla sfida, ricorda che una potenza emanava da lui e medicava tutti (6,19; cfr. 5, 17). Spiritualmente, poi, il Gesù tratteggiato da Luca è il misericordioso curatore dell'umanità languente, il pio confortatore degli afflitti, il mansueto che perdona ai più traviati: onde con ogni appropriatezza storica Dante Alighieri definisce Luca, pur senza nominarlo, come lo scriba mansuetudinis Christi (De monarchia, I,16). Non meno chiaramente appare nello scritto di Luca il discepolo di Paolo. Una specie di parentela spirituale riannoda il suo scritto con le Lettere di Paolo: molti vocaholi, circa un centinaio, si ritrovano soltanto presso Luca e presso Paolo in tutto il Nuovo Testamento; non rare sono anche frasi tipiche, particolari ai due autori. Ma, più che dalla veste letteraria, la parentela è dimostrata dal pensiero, che insiste sui grandi principii della catechesi di Paolo, quali l'universalità della salvezza operata da Gesù, la “bontà e filantropia”(Tito, 3, 4) di lui, il pregio dell'umiltà e della povertà, la potenza della preghiera, il gaudio di spirito proprio ai fedeli, e altri. Certamente questi principii non sono espressi letteralmente conforme a parole di Paolo, giacché Luca non era riguardo a costui quell'e interprete che Marco era stato riguardo a Pietro; essi sono tuttavia i luminosi fari che dirigono la navigazione di Luca, secondo l'immagine usata già da Tertulliano che vide Luca e illuminato » da Paolo.

§ 139. Quando scrisse Luca il suo vangelo? Certamente dopo gli altri due Sinottici, come afferma la quasi costante tradizione antica che assegna Lucaal terzo posto nella serie cronologica dei vangeli: dunque dopo Marco, che non è posteriore all'anno 61. D'altra parte Luca ha scritto il vangelo prima degli Atti degli Apostoli, i quali nel prologo stesso si richiamano esplicitamente al precedente vangelo (Atti, 1, 1). Alla loro volta gli Atti,secondo ogni verosimiglianza e conforme al parere largamente predominante fra gli studiosi moderni, sembrano scritti avanti alla liberazione di Paolo dalla sua prima prigionia romana (cfr. Atti, 28, 30), e quindi anche avanti alla grande persecuzione di Nerone del 64, cioè, tutto considerato, fra gli anni 63 e 64. Anteriore agli Atti, sebbene di poco tempo, sarebbe dunque il vangelo di Luca. E’ assai probabile che il vangelo ricevesse forma definitiva e vedesse la luce in Roma, piuttosto che in Acaia, o in Egitto, o altrove, come vorrebbero altre oscillanti tradizioni antiche. Pare certo, infatti, che Luca abbia conosciuto ed impiegato il vangelo di Marco, comparso a Roma poco prima che Luca vi giungesse insieme col prigioniero Paolo (cfr. Coloss.,4, 10. 14; Filem., 24). D'altra parte Luca da lungo tempo stava preparandosi alla composizione del suo vangelo e andava raccogliendo materiali per esso, come risulta dal prologo. La sua assistenza al venerato prigioniero, prolungatasi non meno d'un biennio, e la conoscenza del recente scritto di Marco cordialmente accolto dalla cristianità di Roma, dovettero essere due opportune occasioni per Luca onde colorire il suo antico disegno, spingendolo a scrivere in Roma stessa il suo vangelo.

§ 140. Luca indirizza il suo vangelo a una determinata persona, Teofilo, a cui in seguito indirizzerà anche gli Atti; era un attestato di deferenza dedicare uno scritto ad un uomo insigne, e l'uso sarà seguito un trentennio più tardi in Roma stessa anche da Flavio Giuseppe, che dedicherà ad Epafrodito le sue Antichita giudaiche (1, 8) e il suo Contra Apionem. Il Teofilo di Luca è chiamato, che può equivalere al nostro “eccellentissimo”  e designerebbe il grado insigne dell'uomo: ma altro non sappiamo di lui, nonostante le molte congetture antiche e moderne. Ad ogni modo, se lo scritto è dedicato a Teofilo, Luca scorge anche dietro a costui molti altri lettori ai quali egualmente s'indirizza. Il prologo a Teofilo, dando occasione a Luca d'esporre le circostanze, lo scopo e il metodo del suo scritto, è di sommo valore storico; si può ben chiamare il più importante documento che riguardi direttamente il periodo di composizione dei vangeli sinottici. E’ quindi opportuno riportarlo per intero in traduzione che sia fedele, per quanto è possibile, anche etimologicamente (Luca, 1, 14): Poiché molti misero mano a riordinare una narrazione circa i fatti compiutisi fra noi, secondo che tramandarono a noi coloro che dall'inizio furono testimoni oculari e inservienti della parola: parve bene anche a me, che sono riandato appresso dal principio (o anche da lungo tempo) a tutte le cose diligentemente, scrivere a te secondo consecuzione, eccellentissimo Teofilo, affinché tu riconosca la stabilita' dei discorsi circa i quali fosti catechizzato.Non torniamo sopra alcune notizie che già estraemmo da questo passo: fra cui, che già prima di Luca molti avevano scritto sui fatti di Gesù; che siffatti scritti dipendevano dalla trasmissione orale dei testimoni oculari e degli inservienti della parola, ossia dalla primitiva catechesi della Chiesa (§ 106 segg.). Qui, come fatti nuovi, rileviamo che Teofilo già era stato edotto in quella catechesi, e forse in maniera compiuta (come sembra indicare 1'aoristo fosti catechizzato): e perciò, probabilmente, già era battezzato. Inoltre Luca, per fornire a Teofilo una conferma ed una conoscenza più profonda dei discorsiin cui è stato catechizzato, gli offre il suo scritto, frutto di ricerche che sono state fatte diligentemente su tutte le cose trattate e che sono state condotte fin dal principio dei fatti (o almeno da lungo tempo). Infine la narrazione dei fatti sarà condotta secondo consecuzzone. I molti che hanno preceduto Luca non possono essere due soltanto, cioè Matteo e Marco noti a noi: il termine moltipuò far pensare, all'ingrosso, anche a una decina di scritti, benché in questo numero possano benissimo esser compresi anche i due noti a noi. Ma, anche fra questa abbondanza, Luca ha creduto di poter esser utile con un nuovo scritto: egli non è stato testimonio dei fatti, ma le diligenti e lunghe ricerche che ha condotte nell'unica miniera di notizie, cioè la trasmissione dei testimoni oculari e degli inservienti della parola, gli fanno sperare che il suo nuovo scritto gioverà ad altri per approfondire la stabihtà dei discorsi catechetici. Il tipo di catechesi seguito da Luca è, come già sappiamo, quello di Paolo. Perciò egli aggiungerà qualche cosa al quadro ordinario della catechesi di Pietro, che cominciava col battesimo di Gesù da parte di Giovanni il Battista; e poiché è riandato appresso dal principio agli avvenimenti, premetterà la narrazione dell'infanzia di Gesù, come già aveva fatto in misura minore anche Matteo. Tutta l'esposizione, poi, sarà secondo consecuzzone, comprendendo in questa parola a quanto pare sia la connessione cronologica dei singoli fatti tra loro e con altri fatti più eminenti nella storia profana, sia anche la connessione logica tra cause ed effetti e tra argomenti affini. Per quanto possiamo comprendere noi oggi, con la nostra mentalità e con le scarse informazioni che abbiamo, Luca si è attenuto effettivamente a questo suo programma.

§ 141. Egli solo, fra tutti gli evangelisti, ha cura di riconnettere la narrazione con le principali date della storia profana contemporanea (cfr. 2,12; 3, 12), inquadrando il fatto cristiano nella visione dell’umanità intera. In ciò egli si dimostra d'ampia visione, che acutamente percepisce come il cristianesimo apra una nuova epoca nelle vicende dell'umanità: nella stessa guisa, già due secoli prima, Polibio aveva fatto rilevare proprio al principio delle sue Storie come il dominio di Roma iniziasse un nuovo periodo nella storia della civiltà. Ma, insieme, Luca si dimostra nuovamente discepolo di quel Paolo, che nell'espansione della “buona novella” fra tutte le genti aveva scorto il mistero occultato ai secoli ed alle generazioni, ma che adesso e' stato svelato ai santi (Coloss., 1, 26). Quanto alla serie cronologica dei fatti in se stessi Luca segue di solito Marco, tanto da sembrare che il brevissimo scritto di Marco sia servito a Luca come trama generale: infatti, circa i tre quinti di Marco si ritrovano in Luca.Tuttavia, pur seguendo la trama di Marco, Luca vi opera talune trasposizioni ed omissioni, e soprattutto vi apporta ampie aggiunte: infatti, circa la metà di Luca è propria a questo vangelo, né si ritrova negli altri due Sinottici. In queste aggiunte sono inclusi sette miracoli e una ventina di parabole che non hanno riscontro negli altri vangeli, e soprattutto il racconto della nascita e infanzia di Gesù ch'è diverso da quello di Matteo.Evidentemente queste novità sono frutto delle diligenti ricerche a cui Luca allude nel prologo: ma donde ha egli ricavato tali notizie?

§142. Lo stesso prologo indica come fonte la tradizione, senza però specificare; non è difficile tuttavia scorgere, fra i testimoni oculari e gli inservienti della parola, in primo luogo il venerato maestro Paolo, e poi anche altre insigni persone che Luca, viaggiando con Paolo, può avere incontrato ad Antiochia, in Asia Minore, in Macedonia, a Gerusalemme, a Cesarea e a Roma: fra questi autorevoli informatori non è arrischiato annoverare gli apostoli Pietro e forse anche Giacomo (cfr. Atti, 21, 18), nonché l'”evangelista” Filippo presso cui in Cesarea dimorò Luca (cfr. Atti, 21, 8); non sono esclusi anche altri, circa i quali tuttavia sarebbe inutile perdersi in semplici congetture. Notevole è la menzione particolareggiata di donne: avevano seguito Gesù talune donne ch'erano state curate da spiriti maligni e infermità, Maria quella chiamata Magdalena, dalla quale erano uscitisette demoni, e Giovanna moglie di Chuza sovrintendente di Erode, e Susanna e molte altre, le quali ministravano ad essi dalle loro proprie sostanze (Luca, 8, 23; cfr. 24, 10). Né Giovanna nè Susanna sono nominate da altri evangelisti, benché fossero donne di alto grado sociale e facoltose; probabilmente Luca, menzionandole, vuole con discrezione indicare una fonte delle sue informazioni. Non meno discreta, ma assai più precisa, è l'allusione a un'altra donna d'incomparabile dignità e importanza, cioè alla stessa madre di Gesù. Di parecchi fatti narrati da questo vangelo circa il concepimento, la nascita e l'infanzia di Gesù, soltanto sua madre Maria poteva essere testimone ed informatrice; ed ecco che Luca durante quella narrazione, per due volte, e a breve distanza, e quasi con gli stessi termini, ammonisce che Maria conservava tutte queste parole, convolgendole nel suo cuore (2, 19), e poco appresso che la madre di lui serbava tutte le parole nel suo cuore (2, 51). Questa insistenza di pensiero e di espressione è eloquente nella sua ponderata discrezione. Se Luca abbia conosciuto o no Maria personalmente, non risulta: ma anche nel caso che non le abbia parlato, precise informazioni fornite da lei gli possono essere peivenute attraverso l'apostolo Giovanni, il figlio adottivo assegnato a Maria da Gesù morente e nella cui casa ella dimorò dopo la morte del figlio vero (Giovanni,19, 2627). Una tardiva tradizione, non attestata prima di Teodoro il Lettore (secolo vVI, presenta Luca come pittore d'un ritratto di Maria, il quale dalle leggende posteriori fu largamente moltiplicato: ma il ritratto della madre di Gesù fu in realtà dipinto dal calamo, non dal pennello, di Luca nella sua descrizione dell'infanzia di Gesù, che si svolse sotto lo sguardo della madre sua e i cui vari episodi divennero più tardi temi classici dei pittori cristiani. E’ inoltre assai probabile che per il racconto dell'infanzia, il quale contiene fra altro carmi metrici, Luca si sia servito anche di documenti ebraici o aramaici; la sua stretta dipendenza da essi spiegherebbe adeguatamente la straordinaria frequenza di semitismi nel greco di questo racconto. Ma pure sull'indole e provenienza di questi documenti. nulla si può affermare di sicuro, oltre a ciò che Luca stesso dice vagamente nel prologo; né le varie congetture moderne possono supplire a questa mancanza di dati antichi.

§ 143. Luca non scrive soltanto per Teofilo, ma anche per i cristiani che si trovano più o meno nelle condizioni di spirito del destinatario. Sono i cristiani delle chiese fondate da Paolo, composte in prevalenza da fedeli provenienti dal paganesimo; del resto già Origene aveva notato che il vangelo di Luca era per quelli (provenienti) dai gentili. Aggiunge infatti spiegazioni che sarebbero state superflue per lettori giudei, ad esempio che la festa giudaica degli Azimi si chiamava Pasqua (Luca, 22, 1); e invece tralascia cose che sarebbero state fraintese da chi proveniva dal gentilesimo, come il precetto dato da Gesù agli Apostoli di non andare per la via dei gentili (Matteo, 10, 5: precetto non riportato neppure da Marco, per la stessa ragione di Luca). Altre volte attenua espressioni che sonavano troppo dure per gentili, come quando invece di dire non fanno ciò anche i gentili? (Matteo, 5, 47) dice fanno ciò anche i peccatori (Luca, 6, 33); per la stessa preoccupazione di delicatezza aggiunge, invece, fatti particolari che risultavano a onore dei gentili, come la buona accoglienza fatta da Giovanni il Battista ai soldati (3, 14), la generosità del centurione verso di Giudei (7, 45), e perfino la carità e la gratitudine che si potevano ritrovare presso gli aborriti Samaritani (10, 3335; 17, 1518). Soprattutto poi, lo scritto di Luca vuol essere la “buona novella” della bontà e della misericordia. Il discepolo di Paolo, che si rivolge ai cristiani di Paolo, dipinge Gesù non solo come salvatore di tutti gli uomini indistintamente, ma come amico in modo particolare dei piu' traviati, dei più umili e diseredati sulla terra. Se questa presentazione di Gesù quale supremo medico spirituale indusse Dante a designare Luca quale scriba mansuetudinis Christi (§ 138), indusse pure il Renan a definire questo vangelo il piu' bel libro che esista: nella quale definizione l'iperbole abituale nello scrittore francese ha molto minor parte che in altri giudizi di lui. La parabola del figliuol prodigo, miracolo letterario di potenza psicologica, è riferita dal solo Luca. Soltanto Luca fa che il pastore si metta proprio sulle spalle la ritrovata pecora perduta e giunto a casa ne faccia gran festa con gli amici (15, 56; mancante in Matteo, 18, 13); come pure soltanto Luca parla della donna che ritrova la dramma perduta, e che se ne rallegra con le amiche come si fa gaudio al cospetto degli angeli d'iddio per un solo peccatore che si penta (Luca, 15, 810). Non altri che Luca riporta le parole di Gesù morente Padre, perdona loro, perché non sanno che cosa fanno!, e subito appresso quelle altre con cui il morente promette il paradiso al ladrone pentito che gli agonizza a fianco (23, 34.43).

§ 144. Anche da un altro aspetto appare l'indole vera dello scritto di Luca. Si ripensi qual era, nella sua realtà, la società in mezzo a cui vivevano i lettori di questo vangelo. A Roma stessa insieme con Luca abitava Seneca, il quale tranquillamente affermava che la donna impudens animai est et... ferum, cupiditatum incontinens (De constantia sapientis, xiv, 1); un altro contemporaneo abitante dell'Urbe era Petronio l'Arbitro autore di quel Satiricon che, se è il libro piu' cinicamente osceno trasmessoci dalla romanità classica, è anche fedele specchio del fasto orientalesco riserbato in quella società ad alcuni pochi, fra moltitudini sterminate di proletari e di schiavi. Eccezioni non saranno mancate: ma non potevano esser molte, e ad ogni modo erano più teoretiche che pratiche. Appunto il “Seneca morale”, mentre ragionava egregiamente di virtù civili ed umane, definiva la donna nella maniera testé vista; e mentre dettava la sentenza di sapore cristiano parem autem deo pecunia non faciet: deus nihil habet... nudus est (Epist., 31, 10), confessava davanti a Nerone di possedere immensam pecunium e di fare l'usuraio, dimostrando di non avere alcuna voglia di restar nudo come il suo Dio. Era insomma la società esattamente riassunta da quel Claudio Secondo, che aveva scritto sulla propria tomba: Balnea vina venar corrumpunt corpora nostra, sed vitam faciunt bainea vina venus. Era la società in cui imperava, quasi assoluto, il binomio “lussuria e lusso”. In antitesi perfetta all'indole di quella società è l'indole dello scritto di Luca, che è il vangelo di esaltazione per la donna, di encomio per la povertà, di laude per la giocondità della vita semplice ed umile: uno scritto che si può riassumere nel binomio “purità e povertà”, non senza aggiungervi quello spirito di perfetta letizia che si sarebbe tentati di definire francescano, se già dapprima non fosse stato tipicamente lucano. Le donne del vangelo di Luca, mentre hanno una probabile parte come informatrici, ne hanno certamente una molto onorevole come attrici. Oltre a figure di primo piano, quali Maria madre di Gesù ed Elisabetta madre di Giovanni il Battista, il solo Luca presenta la profetessa Anna (2, 3638), la vedova di Naim (7, i 1 segg.), la peccatrice anonima (7, 37 segg.), la donna ricurva (13, 10 segg.), l'altra donna che proclama beata la madre di Gesù (2, 2728), la massaia Marta (10, 38 segg.), le donne della via dolorosa (23, 27 segg.): i quali ritratti femminili saranno di molto accresciuti nei successivi Atti, costituendo nell'insieme una pinacoteca che mette la donna in una luce affatto diversa da quella della contemporanea società pagana.

§ 145. Insieme con la purità, il vangelo di Luca esalta la povertà. Mentre il Discorso della montagua in Matteo ripete nove volte la felicitazione Beati...!,Luca la ripete solo quattro volte, ma in compenso aggiunge quattro volte la maledizione Guai...!, che è indirizzata tutte e quattro le volte ai ricchi e gaudenti (6, 2026); cosi pure, mentre la prima felicitazione è rivolta in Matteo ai poveri in ispirito, da Luca è. rivolta ai poverisemplicemente. In armonia con ciò il solo Luca ricorda espressasnente la bassezzadella madre di Gesù (1, 48) e la povertà della sua offerta al Tempio (2, 24), la squallida nascita di Gesù a Bethlehem e la miseria dei garzoni di greggi che furono i suoi primi adoratori; dal solo Luca è riferito che Gesù, parlando nella sinagoga di Nazareth, applicò a se stesso le parole di Isaia: “Lo spirito del Signore e' su me: perciò mi unse per evangelizzare ai poveri”  (4, 18); e se Luca riporta insieme con Matteo le parole di Gesù: Le volpi hanno le tane... ma il figlio dell'uomo non ha dove posare il capo (9, 58), egli solo ci dice che alcune facoltose donne gli apprestavano il necessario dalle proprie sostanze (8, 3). Anzi nello scritto di Luca afflora cosi frequentemente l'esaltazione della povertà, che qualche studioso moderno ha creduto riscontrarvi l'influenza della antica setta degli Ebioniti (“poveri”), costituita da cristiani provenienti dal giudaismo; ma appunto tale provenienza basterebbe ad escludere quell'influenza da uno scritto come questo, del tutto alieno dallo spirito giudaico e animato invece da spirito universalistico, mentre l'avversione alle ricchezze è adeguatamente spiegata dalla reazione all'indole della contemporanea società pagana. Conseguenza della predilezione per la purità e per la povertà sembra essere quello spirito di giocondità serena, quasi poetica, che aleggia su questo vangelo. Già S. Paolo aveva raccomandato ai suoi fedeli: Gioite nel Signore sempre; nuovamente dico: Gioite! (Filipp., 4, 4), tornando anche altrove con parole identiche o equivalenti sulla stessa raccomandazione: Gioite sempre! (I Tessal., 5, 16; cfr. Romani, 12, 12; ecc.). La ragione di questa gioia era che il regno di Dio... e giustizia e pace e gaudio nello Spirito santo (Rom., 14, 17), e che il frutto dello Spirito e' amore, gaudio, pace, ecc. (Galati, 5, 22). Anche in ciò il discepolo va appresso al maestro. Il vangelo di Luca, nei due primi capitoli, contiene singolari espressioni di questo gaudio spirituale, cioè quattro composizioni metriche (Magnificat; Benedictus; Gloria in altissimis; Nunc dimittis) non reperibili negli altri vangeli; infine tutto lo scritto termina narrando come gli Apostoli, dopo aver assistito all'ascensione di Gesù, tornarono a Gerusalemme con gaudio grande, e stavano del continuo nel tempio benedicendo iddio (24, 5253). E cosi' lo scriba mansuetudinis Christi diventa anche il giullare di Dio nella perfetta letizia.

La questione sinottica

§ 146. I tre vangeli fin qui visti, Matteo, Marco e Luca, sono chiamati fin dal principio del secolo XVIII sinottici, per la ragione che, se i loro testi siano disposti in colonne affiancate, se ne possono scorgere subito con uno sguardo collettivo (“smossi”) le moltissime somiglianze che li collegano fra loro, pur non essendo testi identici. Insieme con le somiglianze, infatti, vi si ritrovano anche discrepanze; le quali tuttavia non riescono a cancellare l'impressione di una sostanziale uguaglianza, cosicché in complesso viene piuttosto da pensare ad una concordia discors. La concordia dei Sinottici si rileva sia dagli argomenti trattati, sia dall'ordine nel trattarli, sia anche dalle parole ed espressioni impiegate. L'argomento comune dei Sinottici è costituito dall'inaugurazione della vita pubblica di Gesù, dal suo ministero prima in Galilea suo centro a Cafarnao e poi in Giudea, e dagli avvenimenti dell'ultima settimana della sua vita comprese la morte e la resurrezione (§ 113); a questo fondo comune Matteo e Luca premettono i fatti dell'infanzia, su cui Marco tace del tutto. Anche nell'ordine con cui sono presentati i singoli fatti del fondo comune, esiste una certa concordia, riscontrandosi una generica corrispondenza fra le rispettive sezioni di quel fondo, specialmente fra Marco e Luca, mentre Matteospesso offre raggruppati fatti e sentenze che gli altri due offrono separati. Infine frequenti sono i passi in cui tutti e tre i testi procedono con le stesse identiche parole, di guisa che, letto uno di essi, si sono letti gli altri due; e ciò anche in casi in cui occorrono vocaboli rari (Matteo, 19, 23; Marco, 10, 23; Luca, 18, 24) o impiegati in accezioni rare in senso di rattoppo; Mt., 9, 16; Mc., 2, 21; Lc., 5, 36), ovvero compaiono frasi peregrine (figli della camera nuziale, cioè paraninfi; Mt.,93 15; Me., 2, 19; Lc., 5, 34) o altre espressioni singolari; talvolta Stutti e tre, in piena concordia fra loro, citano qualche passo dell'Antico Testamento in forma tale che discorda sia dal testo ebraico sia da quello greco dei Settanta.

§ 147. Ma questa concordia fondamentale è nello stesso tempo discors in molti particolari. Anche prescindendo dai passi propri a un solo Sinottico, troviamo che talvolta due trattano in maniera del tutto diversa uno stesso argomento, ad esempio l'infanzia di Gesù (Matteo, 1, 18 2, 23; Luca,I, 5 2, 52) e la genealogia di lui (Matteo, 1, 117; Luca, 3, 2338); lo stesso Discorso della montagna, lunghissimo in Matteo (capp. 57) e molto più breve in Luca (6, 2049), ha divergenze fin dal principio con l'enumerazione delle beatitudini. Anche nell'ordine di narrazione, pur astraendo dalla diversità di raggruppamento di fatti e sentenze, compaiono discordanze difficili a spiegarsi: ad esempio, mentre nella narrazione della passione la corrispondenza delle parti è quasi costante, subito appresso compaiono divergenze circa l'ordine delle apparizioni di Gesù risorto. Frequenti sono pure i casi di divergenze fra passi in tutto il resto paralleli. Queste divergenze possono essere soltanto verbali, come quando in una narrazione che procede assolutamente identica presso tutti e tre, uno di essi sopprime una o più parole, oppure le aggiunge, oppure le sostituisce con altre quasi sinonime: valga come esempio, fra molti altri, la narrazione della visita fatta a Gesù dai suoi parenti: Matteo,cap. 12 Marco, cap. 3 Luca, cap. 8 Ancora parlando egli alle folle ecco la madre e i fratelli di lui stavano fuori, cercando di parlargli. Ora, uno disse a lui: Ecco la madre tua e i fratelli tuoi fuori stanno cercando di parlare a te. Ma egli rispondendo disse a chi gli parlava: Chi è la mia madre e chi sono i fratelli miei? E stendendo la mano sua sui discepoli suoi, disse: Ecco la madre mia e i fratelli miei! E vengono la madre di lui e i fratelli di lui, e fuori stando mandarono a lui chiamandolo. E sedeva attorno a lui folla; e dicono a lui: Ecco la madre tua e i fratelli tuoi (e le sorelle tue) fuori cercano te. E rispondendo loro dice: Chi è la madre mia e i fratelli? E guardato attorno a quelli che attorno a lui in circolo sedevano, dice: Ecco la madre mia e i fratelli miei! Ora, si presentò a lui la madre e i fratelli di lui, e non potevano congiungersi con lui per la folla. Ora, fu annunziato a lui: La madre tua e i fratelli tuoi stanno fuori volendo vedere te. Ma egli rispondendo disse verso quelli: Madre mia e fratelli miei Chiunque infatti faccia la volontà del Padre mio ch'è nei cieli egli è mio fratello e sorella e madre. Chi faccia la volontà d'Iddio, costui è fratello mio e sorella e madre. costoro sono, che la parola d'Iddio ascoltano e fanno. Ma talvolta le divergenze non sono soltanto di parole, bensì si estendono anche al pensiero: come quando in Matteo (10, 10) e Luca (9, 3) Gesù proibisce agli Apostoli di portare in viaggio alcunché neppure il bastone, mentre in Marco (6, 8) proibisce di portare alcunché salvo il bastone soltanto; oppure come quando, nella regione dei Gadareni o dei Geraseni, sono liberati due indemoniati secondo Matteo (8, 2834), ma uno solo secondo Marco (5, 120) e Luca (8, 2639); e parimente sono due i ciechi sanati presso Gerico secondo Matteo (20, 2934), ma è uno solo di nuovo presso Marco (10, 3652) e Luca (18, 3543); ai quali esempi, di divergenze concettuali, se ne potrebbero aggiungere vari altri. Ecco, dunque, la questione: è da spiegarsi come sia sorta questa concordiala quale, se talvolta è discors nel suo interno, appare tanto più concorsvista dall'esterno, se si confronta con l'unico vangelo non sinottico, Giovanni,ch'è di tutt'altra indole e di tenore ben diverso.

§ 148. La questione è dibattutissima, e si può dire che da più di un secolo sia il principale problema su cui si sono concentrate le investigazioni degli studiosi del Nuovo Testamento. Le soluzioni e le ipotesi che ne sono scaturite sono moltissime, e a presentarle e discuterle tutte sarebbe necessario un ampio studio speciale: il quale, poi, avrebbe un valore quasi soltanto retrospettivo, giacché la massima parte di quelle soluzioni sono oggi abbandonate. Fino a pochi anni addietro la soluzione più in voga, ritenuta come un assioma della cosiddetta Scuola liberale (§ 203 segg.), era che i tre Sinottici dipendano da due documenti scritti: il primo sarebbe una raccolta contenente soltanto “detti” o “discorsi” di Gesù, e precisamentte la raccolta che Papia chiama dei Logia e attribuisce all'apostolo Matteo (§ 114); il secondo documento sarebbe il vangelo di Marco, o in una forma primitiva o in quella nostra odierna, contenente in prevalenza miracoli e altri fatti di Gesù. Con ciò, l'origine di Matteo è indipendente; l'origine degli odierni vangeli di Matteo (che non sarebbe di questo apostolo) e di Lucaè spiegata come una doppia fusione della massima parte dei Logia con parte dei fatti narrati da Marco, pur ammettendosi che nochi altri elementi siano stati desunti altrove, e che nella scelta dei materiali ciascun evangelista si sia lasciato guidare dallo scopo particolare a cui mirava. Oggi questa soluzione, pur avendo tuttora largo seguito, non è cosl incontrastata come nell'addietro. Il nuovo indirizzo dato dal cosiddetto Metodo della storia delle forme (§ 217), che ha avuto il merito di richiamare l'attenzione sull'importanza del periodo preparatorio dei vangeli canonici (§ 110 segg.), trova che la suddetta soluzione è troppo semplice ed elementare essendo insufficienti due soli documenti a rappresentare l'ampia produzione di quel periodo, e che ad ogni modo accanto a tutta una serie di documenti scritti si deve supporre tutta una serie di testimonianze orali.

§ 149. In realtà, quasi tutte queste varie soluzioni, piu' che ispirarsi alle attestazioni pure e semplici dei documenti antichi, sono guidate da principii aprioristici moderni, e tradiscono la preoccupazione di adattare forzatamente quelle attestazioni a questi principii. Scendendo al caso pratico, i Logia di Papia non sarebbero affatto il nostro Matteo. Ora, questo assioma, fondamentale nella teoria dei due documenti, non solo non è stato mai dimostrato con argomenti storici, ma ha contro di sé tutta l'attestazione dell'antichità, la quale ha sempre ritenuto che ai Logia corrisponda il nostro Matteo: ciò fino al mese di ottobre del 1832, allorché per la prima volta lo Schleiermacher negò questa corrispondenza, non però in forza di testimonianze storiche nuovamente scoperte, bensi in forza dei suoi particolari principii filosofici. Un altro criterio fondamentale per la suddetta teoria è che Marco,brevissimo fra tutti i vangeli, deve essere il primo e più antico, perché i racconti d'argomento religioso tenderebbero sempre ad aumentare il patrimonio delle loro narrazioni, non già a diminuirlo. Ma anche questo è un principio aprioristico, e lo troviamo nettamente smentito proprio dai documenti giudaici (per tralasciare quelli di altre nazioni). Perché Marco non poté essere un riassunto di altro scritto come già apparve a S. Agostino (De consensu evangel., 1, 2, 4) se già le ebraiche Cronache erano state un riassunto dei precedenti libri di SamueleRe e di altri documenti, e se il libro  Maccabei era stato un riassunto dei cinque libri di Giasone di Cirene? Nello stesso campo del Nuovo Testamento, non avviene forse che l'ultimo dei Sinottici, Luca, benché tante volte aggiunga, molte altre volte invece riassume? Se infine i cristiani dei primi due secoli componevano per uso privato quegli estratti di sentenze evangeliche, di cui ci sono pervenuti frammenti nei papiri d'Egitto (§ 100), non poteva anche Marco compiere un estratto alquanto più ampio, da lui giudicato opportuno per un determinato ceto di cristiani? Risparmiando perciò le congetture avventurose e le adattazioni forzate, vediamo brevemente fino a qual punto le testimonianze antiche e i rilievi moderni possano far luce in questa intricatissima questione.

§ 150. Le testimonianze storiche ci hanno già detto che dei Sinottici è cronologicamente primo lo scritto semitico di Matteo, corrispondente sostanzialmente al nostro Matteo greco, e che il secondo è Marco e il terzo Luca. Ma vedemmo anche che questi tre scritti hanno una preistoria, rappresentata da quel venticinquennio circa in cui dominava la catechesi orale, e che di quella catechesi i tre scritti sono sotto diversi aspetti uno specchio (§ 110). Rilevammo anche che l'ultimo dei Sinottici ha trovato prima di sé molti altri scritti sullo stesso argomento, dei quali anch'esso si è servito, pur volendo aggiungere alcunche al contenuto di quelli (§ 140): c'erano infatti tuttora altre notizie extravagantes, giacché qualche decennio dopo che erano apparsi i tre Sinottici e i molti scritti anonimi, fu composto il vangelo di Giovanni, che dà moltissime informazioni nuove. Ora da questo mare, per noi cosi poco esplorato, come mai è avvenuto che i tre Sinottici abbiano estratto quasi sempre le me desime perle, e non altre, allineandole per di più in una serie quasi sempre uguale? Jn altre parole, donde la concordia dei tre scritti? Presso i Semiti aveva parte principalissima nell'insegnamento, specialmente religioso, la memoria, alla quale unicamente restò affidato per molto tempo un ampio materiale didattico che solo più tardi fu messo in iscritto: fra molti esempi che si potrebbero recare, basti qui ricordarne uno non ebraico, ma classico nel campo semitico e posteriore all'epoca dei vangeli, cioè il Corano; il quale non fu messo in scritto da Maometto, ma restò per circa una generazione affidato unicamente alla memoria dei suoi discepoli, pur conservandosi con fedeltà verbale. Si è quindi pensato che qualcosa di simile sia avvenuto per i Sinottici: essi dipenderebbero tutti e tre da un corpo d'insegnamenti orali fissati alla lettera, ossia dalla catechesi apostolica, che sarebbe stata messa in iscritto più o meno ampiamente da ognuno di essi sempre con fedeltà verbale, in maniera analoga a quanto avvenne per il Talmud (§§ 87, 106). Senonché, pur essendo innegabile l'importanza della memoria sia presso i Semiti in genere sia nella primitiva catechesi cristiana, la suddetta spiegazione appare troppo elementare e meccanica. Secondo essa bisognerebbe supporre si permetta il ricorso ad un paragone moderno un'ampia serie di immateriali dischi fonogralici corrispondenti ciascuno a un tratto speciale della catechesi, e che sarebbero stati fatti funzionare di volta in volta sempre con precisione meccanica. E chi avrebbe preparato questa impalpabile discoteca? Certamente il collegio degli Apostoli. E in quale lingua? Certamente in aramaico, allora corrente in Palestina. Ma è dimostrato tutto ciò?

§ 151. Checché sia della possibilità astratta, se ci volgiamo ai fatti concreti, cioè ai documenti, apprendiamo che una raccolta di tal genere fu bensì preparata dal collegio degli Apostoli, ma essa non consiste in una discoteca immateriale, bensì in una scrittura reale, cioè nello scritto di Matteo (§ 117). Questo documento ufficiale non assorbì certamente tutta la catechesi orale, la quale continuò a vivere con largo e fondamentale impiego della memoria; ma nessuna prova abbiamo per asserire che la catechesi orale avesse una forma cosi precisa verbalmente, cosi stereotipata, com'è la forma di una scrittura: anzi siamo indotti a pensare proprio il contrario da quelle libertà avvenute nella traduzione dal testo semitico di Matteo, e da quelle divergenze verbali dei vangeli greci, che già rilevammo (§§ 121122). Se dunque i Sinottici sono concordi perché dipendono da una forma di catechesi fissata a parola, tale fissazione non deve essere stata orale bensi scritta. A questa conclusione conducono anche i rilievi letterari fatti confrontando il testo dei Sinottici (§ 146). Senza dubbio la primissima catechesi orale degli Apostoli fu in lingua aramaica: ma allora come mai almeno Marco e Luca,che hanno scritto originariamente in greco, tradurrebbero da quel fluttuante patrimonio verbale con tanta concordia di vocaboli, di espressioni, di costruzioni grammaticali, anche in cose minutissime? E come mai, al contrario, discordano inaspettatamente in cose di particolare importanza, quali le parole dell'Eucaristia e quelle della tavoletta di condanna apposta sulla croce di Gesù (§ 122)? Dunque, almeno questi due Sinottici presuppongono un testo scritto, da essi in parte impiegato e in parte abbandonato; e questo testo scritto, nuovamente, non può essere altro che quello di Matteo, nella sua originale interezza oppure in estratti e rifacimenti di vario genere.

§ 152. Messi al sicuro questi punti che risultano dagli antichi documenti, vediamo come essi possano inquadrarsi nelle altre notizie che la tradizione già ci ha dato riguardo all'origine di Marco e di Luca. Il testo semitico di Matteo circolava già con somma autorità, per la sua origine apostolica e per il suo carattere ufficiale, ma anche con una possibilità d'impiego diretto sempre più scarsa, man mano che la “buona novella” s'estendeva fra popolazioni che non intendevano lingue semitiche. Tuttavia quel testo poteva sempre essere impiegato da molti “evangelisti” orali che lo intendevano, e ad ogni modo sorsero ben presto quelle sue traduzioni totali o parziali a cui allude Papia (§ 119). Questo attaccamento alla composizione di Matteo appare naturalissimo a motivo del credito che la circondava: essa nel campo della “buona novella” scritta rappresentò quasi una praeoccupatio, che non poté esser trascurata dagli scrittori successivi. Prescindendo pertanto dai molti che scrissero prima di Luca, sui quali possiamo far solo congetture, sappiamo che Marco scrisse secondo la catechesi di Pietro, e Luca secondo quella di Paolo. Che valore ha questa doppia notizia antica in relazione con il documento semitico di Matteo? I due ultimi Sinottici hanno Gli studiosi moderni, in massima parte, rispondono negativamente. Coloro per cui il Matteo semitico equivale ai Logia di Papia ma non al Matteo greco, ritengono che Marco non ha conosciuto i Logia, mentre Luca li ha conosciuti; quanto alle relazioni fra Marco e Luca c’è un generico consenso nell'affermare che il primo è stato impiegato dal secondo. Ma chi giudica storicamente infondata una sostanziale differenza tra il Matteosemitico (ossia i Logia) e il Matteo greco, può ancora distinguere tra l'originale semitico e la sua traduzione greca, a cagione di quelle modificazioni operatevi dal traduttore alle quali già accennammo (§ 120 segg.); è infatti sempre possibile che, se l'originale semitico è stato in qualsiasi maniera impiegato da Marco e Luca, questi due alla loro volta siano stati impiegati dal nostro traduttore greco di quell'originale. Gli studiosi moderni hanno raccolto le prove più sottili e sfuggevoli per dimostrare le rispettive tesi. Con lavori pazientissimi, degni della piu' sincera ammirazione, essi hanno rilevato che, se Marco avesse conosciuto Matteo, non avrebbe sconvolto il “ccordinamento” caratteristico di lui, né tralasciato tali o tali narrazioni, o sentenze, o parole; cosi pure, se Luca avesse conosciuto Matteo, non avrebbe narrato con tante divergenze da costui la storia dell'infanzia, e quella della resurrezione, e la genealogia di Gesù, e le beatitudini, né avrebbe preferito la serie di fatti seguita da Marco: e tante altre sagacissime ragioni, ritrovate nel confronto dei testi.

§ 153. Ma, disgraziatamente, questi testi sono pochi, tre soltanto; noi invece sappiamo che anticamente essi erano molti, e ciò anche prima di Luca,ossia quando i nostri testi erano due soltanto (§ 140): anzi neppure due completamente, perché il nostro Matteo non rappresenta con assoluta fedeltà verbale il Matteo semitico. Ecco la grande lacuna di cui non bisogna dimenticarsi in questi confronti dei Sinottici, la lacuna dei molti che noi più non abbiamo. Se poi si ha presente che questi molti, come già congetturammo, dipendevano in gran parte dal Matteo semitico; che essi, pur essendo di varia ampiezza, potevano benissimo aver aggiunto talune notizie non contenute nel Matteo semitico; che, contemporaneamente a questa nuova “buona novella” scritta continuava a risonare l'antica <buona novella> orale degli “evangelisti” la quale riecheggiava sostanzialmente il contenuto di quella: si comprenderà bene quanto più complicato sia il problema delle dipendenze letterarie dei nostri Sinottici, e quanto le conclusioni tratte dai confronti dei testi odierni possano esser insufficienti per insufficienza degli stessi testi, ossia per la mancanza dei testi antichi.

§ 154. Riassumendo, si può tracciare la seguente genealogia dei nostri Sinottici, la quale tiene conto dei dati di fatto messi in luce dalle investigazioni letterarie moderne, mentre non perde di vista le attestazioni precise dell'antichità. Primo di tutti fu il Matteo semitico, che conteneva sia discorsi sia fatti di Gesu'; esso fu anche la sorgente principale, se non unica, dei molti fiumicelli e rigagnoli che scorrevano ai tempi di Luca. Marco fu indotto a scrivere in Roma, per il motivo e nelle circostanze che già sappiamo. Scrivendo, egli riprodusse la catechesi orale di Pietro; la quale non era però né remota né estranea allo scritto di Matteo, bensì costituiva gran parte del suo fondo. Perciò Marco, mettendo mano al suo lavoro, trovò che la sua impresa sarebbe stata, non solo agevolata, ma anche indirettamente garantita, se avesse preso come punto di riferimento lo scritto che in qualche modo poteva riportarsi a Pietro stesso, cioè il documento di Matteo. Ma sotto quale forma questo documento pervenne nelle mani di Marco? Nel suo testo originale intero, oppure in un estratto parziale? Oppure anche in una di quelle traduzioni di cui parla Papia? E se pervenne tradotto, qual era la sua indole e ampiezza? e quale la sua rassomiglianza all'odierno Matteo greco? Ecco altrettante domande a cui non siamo in grado di rispondere. Supposto però che questo documento non meglio definibile sia stato a disposizione di Marco, il suo lavoro personale si spiega agevolmente come una fusione delle due fonti, quella della sua memoria e quella del documento che aveva sott'occhi quando la stessa notizia veniva concordemente dalle due parti, egli seguiva genericamente il documento; quando c'era divergenza, egli metteva in iscritto la catechesi di Pietro conservata nella sua memoria. Questa spiegazione sembra dar ragione sia della concordia discors fra i due primi Sinottici, sia della costante attestazione dell'antichità secondo cui Marco è “interprete” di Pietro. Il caso di Luca è piu' complicato, non solo perché prima di lui esistevano Matteo, Marco e i molti da lui investigati diligentemente, ma anche perché egli riecheggia la catechesi di Paolo: quindi le sue dipendenze si moltiplicano, e per noi d'oggi si perdono in una nebbia d'ignoranza. Si è Luca servito del Matteosemitico? Si dice che l'esame dei testi odierni non possa dimostrarlo con certezza; ma senza volersi addentrare in tale questione, Luca per lo meno deve essersi servito di qualche documento che era come un largo estratto del Matteosemitico, forse anche tradotto in greco, e che entrava certamente nel numero dei molti: le numerosissime identità o analogie fra i nostri Lucae Matteo non lasciano alcun dubbio su questo punto. E anche generalmente ammesso, come già vedemmo, che Luca si sia servito di Marco, specialmente nell'ordinamento cronologico dei fatti. Se quindi si accetta l'ipotesi di un'origine romana del vangelo di Luca, possiamo concludere che egli si servisse di Marco come di trama generica per il proprio scritto; ma su questa trama egli lavorò lungamente e l'ampliò fino a raddoppiarla, con l'aggiungervi quei moltissimi fili ch'era andato raccogliendo diligentemente sia dai molti scritti precedenti, sia dalla tradizione orale e specialmente dal suo maestro Paolo. Terzo per forma, non per contenuto, viene il nostro Matteo greco, che è una versione sostanzialmente identica al Matteo semitico: ma la sua forma letteraria greca risente di Marco e di Luca, per le ragioni e nella misura già viste. In quella genealogia dei Sinottici, la loro concordia è data dal fondo comune a tutti e tre, che è o direttamente o indirettamente lo scritto originale di Matteo, cioè la catechesi degli Apostoli e specialmente di Pietro; la loro concordia diventa discors, quando i singoli autori secondo le mire personali o abbreviano, o spostano, oppure anche aggiungono altri elementi, i quali in massima parte provengono egualmente dalla catechesi apostolica, sebbene per altre vie.

Giovanni

§ 155. I tre vangeli sinottici non contengono alcuna designazione diretta dei propri autori; al contrario nel IV vangelo, unico non sinottico, siffatta designazione è contenuta, sebbene in maniera velata, dicendosi alla fine dello scritto: Costui e' il discepolo che testimonia circa queste cose e scrisse queste cose (Giovanni, 21, 24); nella quale proposizione il pronome costui si riferisce a un discepolo che Gesù amava, e di cui si è trattato poco prima (21, 10). Questa dichiarazione conclusiva di tutto il libro, se non è una palese firma dell'autore, ne è come una velata sigla. Come interpretare questa sigla? Chi è l'anonimo discepolo che Gesu' amava? La stessa designazione affettiva ritorna altre volte (13, 23; 19, 26; 20, 2; 21, 7.20), ma solo da quando la biografia di Gesù volge alla conclusione entrando nel periodo più tragico e più patetico, cioè dall'ultima cena in poi (13, 23): prima di questo periodo, quella designazione affettiva non compare. Ma compare un discepolo di Gesù, egualmente innominato, che è tra i primi a seguire Gesù, e che passa a lui, dopo essere stato alla sequela di Giovanni il Battista, insieme con Andrea di Bethsaida, fratello di Simone Pietro (1, 3544). Compare anche nel processo di Gesù un innominato discepolo il quale, essendo conosciuto dal sommo sacerdote, si serve di questa conoscenza per far entrare Simone Pietro nell'atrio del sommo sacerdote (18, 1516). Ora, questo discepolo anonimo e il discepolo che Gesu' amava sono in realtà una sola e identica persona. Dai Sinottici, infatti, apprendiamo che i discepoli prediletti da Gesù erano gli apostoli Pietro, Giacomo e Giovanni: dunque, ragionevolmente, fra questi tre deve stare il discepolo che Gesu' amava. Ma costui certamente non è Pietro, il quale più d'una volta è nettamente distinto dal nostro ricercato (13, 2324; 18, 15; 20, 2; ecc.); ma neppure è Giacomo, per le seguenti ragioni. Il Giacomo in questione è Giacomo il Maggiore, che aveva per padre Zebedeo e per madre Salome, ed era perciò fratello dell'apostolo Giovanni: essendo questi due fratelli nativi di Bethsaida, si comprende facilmente che fossero amici degli altri due fratelli Andrea e Simone Pietro, ch'erano della stessa borgata (1, 3544; cfr. Marco, 1, 1620). Senonché questo Giacomo fu ucciso da Erode Agrippa I assai presto (Atti, 12, 2), nell'anno 44, quando nessuno dei nostri vangeli era scritto, tanto meno dunque il IV e ultimo, che è appunto attribuito al prediletto discepolo che ricerchiamo. Costui dunque deve essere l'altro fratello, cioè l'apostolo Giovanni, figlio di Zebedeo. Vari rilievi confermano questa conclusione. L'amicizia particolare che esisteva fra i compaesani Simone Pietro e Giovanni di Zebedeo, esisteva anche fra Simone Pietro e il discepolo che Gesu' amava (13, 2426; 18, 1516; 20, 2 segg.; 21,7. 20 segg.). Inoltre mentre Simone Pietro è nominato in questo vangelo ben una quarantina di volte, e spesso anche altri Apostoli, soltanto i fratelli Giacomo e Giovanni non vi sono giammai nominati, e solo una volta vi sono designati appellativamente come quelli di Zebedeo (21, 2); perché mai questa ignoranza, se specialmente Giovanni risulta dagli Atticome persona di somma autorità, e dallo stesso Paolo è ricordato subito dopo Pietro come una delle colonne della Chiesa (Galati, 2, 9)? E’ dunque un'ignoranza fittizia, dettata da modestia: è un riserbo simile a quello per cui Marco, “interprete” di Pietro, omette volentieri nel suo vangelo i fatti onorifici a Pietro (§ 134). Si vedrà in seguito se, ai caratteri dell'autore cosi svelato, corrispondano le qualità interne dello scritto. Adesso, invece, ascoltiamo che cosa l'antica tradizione dice di lui.

§ 156. Ai piedi della croce di Gesù, insieme con Maria madre di lui, stava Giovanni, e da quell’ora la prese il discepolo in (casa) sua (Giov., 19, 27). Dopo la Pentecoste, Giovanni appare a fianco a Pietro in Gerusalemme (Atti,3, 1 segg.) e poi in Samaria (ivi, 8, 14). Recandosi Paolo nell'anno 49 a Gerusalemme, per partecipare al concilio apostolico, vi trova Giovanni (Gal.,2, 9; cfr. Atti, 15, i segg.). Dopo ciò il custode della madre di Gesù non compare più in Palestina; probabilmente ne era partito prima dell'anno 58, allorché tornando Paolo a Gerusalemme non si fa menzione di Giovanni (Atti,21, 15 segg.). La successiva tradizione addita Giovanni in Asia Minore, ad Efeso, sul finire del secolo I Durante la persecuzione, mossa insieme contro Giudei e cristiani da Domiziano negli ultimi due anni del suo impero (anni 8196), Giovanni fu relegato nell'isola di Patmos, ove scrisse l'Apocalisse.Morto Domiziano, tornò ad Efeso, ove visse durante l'impero di Nerva (anni 9698) e una parte di quello di Traiano; morì vecchissimo, forse nell'anno settimo di Traiano, cioè nel 104, di morte naturale. La sua tomba era venerata ad Efeso. Su questo fondo costante della tradizione si sovrapposero ben presto leggende e amplificazioni, favorite certo da quell'aura d'arcano prodigio che doveva aver circonfuso, già nella sua longevità, colui ch'era stato il prediletto amico di Gesù e il suo spirituale biografo. Una traccia di siffatte leggende si ritrova in fondo allo stesso vangelo, ove sta scritto: Usci' pertanto tra i fratelli questa parola “Quel discepolo non muore”. Tuttavia Gesu' non gli disse “non muore”, bensi “Se io voglio ch'egli rimanga finché io vengo, che importa a te (Pietro)?” (21, 23). Dunque, fra gli ammiratori del vegliardo erano alcuni i quali credevano ch'egli, non tocco da morte, sarebbe rimasto unico superstite dei discepoli di Gesù fino alla nuova venuta gloriosa di lui: credenza pia ed affettuosa, ma che lo scrittore provvede a dissipare. Recentemente invece, si è fatto il tentativo inverso, essendosi ordita una regolare congiura per far morire Giovanni prima del tempo; alcuni studiosi, infatti, hanno supposto che egli sia stato ucciso nel 44 insieme con suo fratello Giacomo, o almeno in un anno imprecisato di poco posteriore. Questa sconcertante ipotesi, che merita appena d'esser presa in speciale considerazione, adduce come prove un passo evangelico interpretato arbitrariamente e un paio di testi incertissimi e tardivi, mentre a cuor leggiero respinge una congerie di testimonianze nettissime ed antiche; ma quei testi sono in realtà dei pretesti, mentre il vero motivo dell'ipotesi è di rendere impossibile l'attribuzione del IV vangelo a Giovanni l'apostolo.

§ 157. Ecco pertanto le più antiche attestazioni circa la presenza di Giovanni e il suo vangelo. Anche qui primo in ordine di tempo è Papia, sebbene la sua testimonianza questa volta sia più indiretta del solito e soltanto riassunta. La notizia che il vangelo fu pubblicato da Giovanni adhuc in corpore constituto, mentre smentisce, a morte avvenuta, la leggenda dell'immortalità di Giovanni, vuole rilevare che lo scritto non fu pubblicato postumo, come forse si potrebbe erroneamente concludere dalla sua finale. Verso l'anno 180 Ireneo, dopo aver parlato dei tre primi vangeli, soggiunse: Quindi Giovanni, il discepolo del Signore, quello che riposò pure sul petto di lui, anch'egli pubblicò il vangelo, dimorando in Efeso d'Asia; testo greco in Eusebio, Hist. eccl., v, 8, 4). Non vi può esser ragionevole dubbio che per Ireneo questo Giovanni, discepolo del Signore, sia l'apostolo che nell'ultima cena riposò sul petto di Gesu' (Giov., 13, 23); ma il valore singolare d'Ireneo come testimonio su tale questione è dato dalla circostanza che egli da giovanetto, in Asia Minore, era stato uditore di Policarpo di Smirne, morto quasi novantenne nel 155, il quale a sua volta era stato uditore di Giovanni: cosicché da Ireneo si risale a Giovanni per il solo intermediario di Policarpo.

§ 158. Ma qui è da accennare ad una celebre questione, suscitata da un passo di Papia e dal commento che vi aggiunge Eusebio nel riportare il passo: cioè, se Ireneo non abbia confuso l'apostolo Giovanni con un suo omonimo. Papia dunque, volendo a principio del suo scritto manifestare la  provenienza dei suoi insegnamenti, cosi' si esprime: Se mai fosse venuto taluno ch'era stato al seguito dei presbiteri (o anziani)         io interrogavo sui detti dei presbiteri, che cosa Andrea o che cosa Pietro disse, o che cosa Filippo, o che cosa Tommaso o Giacomo, o che cosa Giovanni o Matteo, o alcun altro dei discepoli del Signore, inoltre quelle cose che Aristione e il presbitero Giovanni, discepoli del Signore, dicono. Alla quale citazione di Papia (tradotta con fedeltà meticolosa) Eusebio fa seguire questo commento: Qui e' anche opportuno rilevare che egli due volte enumera il nome di Giovanni, il primo dei quali egli cataloga insieme con Pietro e Giacomo e Matteo e gli altri apostoli, mostrando apertamente (che e') l'evangelista: invece l'altro Giovanni egli colloca facendo una distinzione nel ragionamento tra gli altri fuor del numero degli apostoli, mettendo avanti a lui Aristione e apertamente chiamandolo presbitero. Cosicché, pure da tali cose, e' dimostrata vera l'informazione di coloro che hanno detto esservi stati due omonimi in Asia ed esistere in Efeso due tombe, dette anche adesso ambedue di Giovanni. E’anche necessario fare attenzione a queste cose, poiché se taluno non ammette che sia stato il primo, e' verosimile che sia stato il secondo, colui che ha contemplato l'Apocalisse che va in giro sotto il nome di Giovann; di qui Eusebio conclude che Ireneo, affermando che Papia è stato l'uditore di Giovanni e compagno di Policarpo, abbia scambiato Giovanni il Presbitero con Giovanni l'apostolo (ivi, 12). Infinite sono state le discussioni su questi testi, a cominciar da quella sull'esattezza della loro trasmissione. Prima di Eusebio, a quanto ci risulta, nessuno pensò all'esistenza di due Giovanni, salvo Dionisio d'Alessandria a mezzo il secolo III; il quale tuttavia attribuisce il vangelo all'apostolo e non al Presbitero (ivi, vii, 25, 716), come del resto fa pure Eusebio. Cedendo alla prima impressione che fanno le nude parole di Papia, verrebbe certo spontanea la distinzione di due Giovanni: ma questa prima impressione potrebbe anche esser fallace, per varie ragioni che sarebbe qui fuor di luogo ricordare. Ad ogni modo, anche se si preferisce distinguere due Giovanni, l'attribuzione del vangelo a Giovanni l'apostolo non resta minimamente pregiudicata, come appare già dall'opinione di Dionisio e di Eusebio, il quale ultimo aveva sott'occhio l'intero scritto di Papia. Quand'anche si dimostrasse con certezza che Ireneo abbia confuso due Giovanni diversi, altrettanto non si potrebbe davvero dire di Policarpo ch'era stato in relazioni personali con Giovanni; come d'altra parte all'apostolo Giovanni, indipendentemente dall'esistenza di un altro Giovanni, è attribuito il vangelo dalle attestazioni di altre chiese d'Asia e d'Occidente, le quali checché si sia congetturato recentemente non sono in alcuna maniera sotto l'influenza di Ireneo.

§ 159. Non è sotto tale influenza la testimonianza di Policrate che, non solo era vescovo di Efeso e scriveva a nome di altri vescovi d'Asia, ma era egli stesso l'ottavo vescovo di sua famiglia, e perciò erede di antiche tradizioni. Egli dunque, scrivendo al papa Vittore in Roma (anni 189199), ricorda Giovanni, quello che riposò sul petto del Signore, che fu sacerdote portante il “petalon”, e martire e maestro: costui s'addormentò in Efeso (in Eusebio, Hist. eccl., v, 24, 3). L'accenno al petalon è un'applicazione simbolica della veste liturgica riservata nell'Antico Testamento al sommo sacerdote (cfr. Esodo, 28, 36; 39, 30); il resto è chiaro, anche il termine martireimpiegato in senso largo, come già accennammo (§ 156, nota) e come è confermato dal seguente s'addormentò. Veramente si è asserito che anche Policrate abbia confuso i due Giovanni, ma l'asserzione non è stata in alcun modo provata. In Occidente, la tradizione della chiesa di Roma è rappresentata specialmente dal Frammento Muratoriano (§ 136), che sul IV vangelo si diffonde più che sugli altri scritti. Eccone il passo relativo, corretto anche questa volta dagli errori più grossolani: Quantum evangeliorum Johannis ex discipulis. Cohortantibus condisci pulis et episcopis suis dixit: Conieiunate mihi hoc triduo, et quid cui que 'uerit revelatum, alterutrum nobis enarremus. Eadem nocte revelatum Andrea' ex apostolis, ut reco gnoscentibus cunctis Johannis suo nomine cuncta describeret. Et ideo, licet varia singulis evangeliorum libris princi pia doceantur, nihil tamen diflert credentium fidei, cum uno ac principali Spiritu declarata sint in omnibus omn... Quid ergo mirum” si fohannes tam constanter singula etiam in epistulis suis pro fert, dicens in semetipsum “Qua' vidimus oculis nostris, et auribus audivimus, et manus nostra' palpaverunt, hac scripsimus vobis” (cfr. I Giov., 1, 1)? Sic enim non solum visorem se et auditorem, sed et scriptorem omnium mirabilium Domini per ordinem profitetur. In questa testimonianza si ritrovano elementi certo leggendari come il patto fra Giovanni e i discepoli, e l'apparizione ad Andrea che fantasticano forse sui dati di Giov., 21, 24; ma vi si ritrova anche una chiara preoccupazione polemica, per cui questo tratto riguardante il IV vangelo si estende ad una straordinaria lunghezza (che noi abbiamo anche accorciata). Senza dubbio tale polemica era diretta contro i rimasugli della scuola del prete romano Caio, il quale, per opporsi ai Montanisti che si facevano forti soprattuto del IV vangelo, l'aveva respinto; ai seguaci di Caio fu perciò dato l'appellativo di Alogi, cioè privi di “logos”, giacché il IV vangelo è appunto il vangelo del Logos divino, ma l'appellativo valeva anche in senso non teologico come privi di ragione, cioè del logos umano.

§ 160. L'Egitto è rappresentato da Clemente Alessandrino; il quale, immediatamente appresso all'ultimo suo tratto che citammo a proposito del vangelo di Marco (§ 130) aggiunge Ultimo, pertanto, e' Giovanni: vedendo che negli evangeli (precedenti) erano state manifestate le cose corporee, spinto dagli amici, divinamente portato dallo Spirito produsse un vangelo spirituale. Anche in questa affermazione Clemente, più che parlare del proprio, riporta la tradizione degli antichi presbiteri a cui si appella (ivi, 5); d'altra parte egli concorda col Frammento Muratoriano, almeno genericamente, ritenendo che Giovanni scrisse per esortazione altrui: nè si può dubitare che il Giovanni di Clemente sia l'apostolo, come è dimostrato fra altro dall'episodio del giovane pervertitosi e poi convertito da Giovanni, che Clemente narra nel Quis dives salvetur, 42, e ch'è riportato da Eusebio (Hist. eccì., III, 23, 6 segg.). L'appellativo di vangelo spirituale, in contrapposto a corporeo, risente della nota distinzione antropologica (corpo, anima, spirito) comune nell'ellenismo, ma coglie nel segno nel definire l'indole del IV vangelo, e perciò trovò molta fortuna in seguito. Le testimonianze fin qui viste sono le principali, ma non tutte, dei primi due secoli; sarebbe pertanto inutile scendere lungo il secolo III, perché nessuno nega che già alla fine del II secolo Giovanni l'apostolo fosse ritenuto concordemente quale autore del IV vangelo. Inoltre oggi sarebbe anche inutile elencare le varie tracce che di questo vangelo si trovano già nella prima metà del secolo i, sia presso scrittori ortodossi, uali Ignazio d'Antiochia, Giustino martire e altri, sia presso i vari maestri della gnosi quali Valentino, Eracleone, ecc., e presso lo stesso Marcione; oggi la segnalazione di tali tracce sarebbe inutile, perché è dimostrato in maniera lampante che il IV vangelo circolava in Egitto già verso l'anno 130. Oltre al papiro (Egerton), di cui già parlammo (§100) e che tradisce una indubbia dipendenza dal IV vangelo, è stato pubblicato nel 1935 un frammento di papiro contenente tratti di questo vangelo. Il frammento è minimo, di circa 8 centimetri, e contiene solo pochi versetti relativi al dialogo di Gesù con Pilato (cioè Giov., 18, 3133 e 3738), ma la sua incomparabile importanza è data dalla sua antichità: i più competenti specialisti mondiali, consultati in proposito, sono convenuti nell'attribuire il frammento alla prima metà del secolo II, e più probabilmente ai primi decenni di quella metà che agli ultimi: come media, quindi, può valere l'anno 130. E poi da notare che il frammento, che faceva parte d'un intero codex (non d'un volumen), proviene dall'Egitto certamente, sebbene non se ne conosca il luogo preciso: quindi, nel detto anno, l'Egitto già conosceva questo scritto composto in Asia Minore. Si sottragga pertanto dalla cifra 130 un numero d'anni proporzionato per permettere allo scritto nato in Asia di raggiungere l'Egitto, e di esservi ricopiato e diffuso, e si otterrà la data che la tradizione assegna all'origine del IV vangelo, cioè la fine del secolo I. E bastato quel misero cencio di papiro per dissipare le aprioristiche elucubrazioni di quegli studiosi che avevano sentenziato non essere il IV vangelo anteriore al 130, o al 150, o anche al 170: e non erano soltanto studiosi del secolo scorso, perché ancora nel 1933, quando cioè il papiro si trovava già in Europa benché inedito, il Loisy (La naissance du christianisme, pag. 59) affermava che il IV vangelo aveva avuto due redazioni, di cui la prima e più antica cadeva fra gli anni 135140 e la seconda fra il 150160.

§161. Su un altro argomento importantissimo i nuovi ritrovamenti smentiscono giudizi arbitrari e tendenziosi. Per molti studiosi anche dei nostri giorni, il IV vangelo è un teorema teologico che conserva a mala pena le apparenze della storia (Loisy); ossia, è uno scritto allegorico e simbolico, che si muove nel mondo delle astrazioni mistiche e che tutt'al più solo apparentemente inquadra le sue scene in una cornice geografica, non senza manifesti contrasti con la vera topografia. Come al solito, questa condanna è stata motivata soprattutto da preconcetti filosofici; ma, per giunta, coloro che l'hanno pronunziata sono studiosi da tavolino, ben pochi di essi hanno visitato accuratamente o anche fugacemente la Palestina, e tutti ad ogni modo danno ben poco peso all'archeologia e alla geografia storica. L'imprudenza è grave: tanto più che lo stesso Renan, che per primo ricorse a sopraluoghi geografici (benché a suo modo) per una biografia di Gesù, poté scrivere: La trama storica del quarto vangelo e, secondo me, la vita di Gesu' qual era nota al gruppo accentrato attorno a Giovanni. Anzi, secondo la mia opinione, questa scuola sapeva diverse circostanze esteriori della vita del fondatore meglio del gruppo i cui ricordi hanno costituito i vangeli sinottici. Ma, nonostante questa non sospetta ammonizione, si continuò ad affermare che l'autore del IV vangelo era ignaro della topografia palestinese, al punto da non avere un'idea chiara neppure della situazione di Gerusalemme (quest'ultima affermazione è di un dilettante italiano, che non mette neppure conto di nominare). La verità è precisamente al contrario. L'autore del IV vangelo dimostra una conoscenza topografica più accurata di quella dei Sinot tici, e suole scendere in molte narrazioni a particolarità sorprendenti, che avrebbe potuto omettere del tutto senza che la narrazione ne risentisse; se non le ha omesse, è perché si sentiva ben sicuro del fatto suo. Almeno una decina sono le designazioni di luoghi palestinesi che appaiono soltanto nel IV vangelo; di esse, non solo nessuna è stata dimostrata falsa, ma varie sono state dimostrate precise ed esatte contro ogni aspettativa. Citiamo, come esempio, due o tre casi.

§ 162. In Giov., 2, 28, si parla di una Bethania di la' dal Giordano, sconosciuta altronde; al contrario, in 11, 18, si ricorda che Bethania era soltanto a 15 stadi da Gerusalemme, cioè a circa 2800 metri, mentre da Gerusalemme per arrivare al Giordano, sono una quarantina di chilometri. Senonché c'erano due Bethanie (come c'erano due Bethlehem, e due Bethhoron, ecc.). La Bethania del Giordano era vicina ad un passaggio del fiume che si compiva su barca, donde forse il suo nome (bethonijjah, «casa della nave»); ma il luogo, per la stessa ragione, era chiamato anche Bethabarah (« casa del passaggio »), come Origene legge in questo tratto invece di Bethania. Sul posto si sono trovate recentemente antiche installazioni. In 5, 2 (testo greco) si dice che a Gerusalemme, presso la Porta delle pecore o Probatica, c'era una piscina chiamata Bethzatha, o Bezetha, forse dal nome del quartiere; ma si aggiunge che questa Piscina aveva cinque portici. Era dunque recinta da un porticato pentagonale? Forma assai strana: la quale non ha mancato di suggerire a studiosi moderni che deve trattarsi di una scena tutta allegorica, in cui la piscina simboleggia la fonte spirituale del giudaismo, e i cinque portici rappresentano i cinque libri della Legge. Senonché, anche qui, gli scavi recenti hanno fatto crollare tutto questo bel castello di fantasie allegorizzanti. Si è trovato, cioè, che la piscina era regolarmente recinta da quattro portici, formando un rettangolo lungo 120 metri e largo 60; ma un quinto portico l'attraversava in mezzo, dividendola in due bacini (§ 384). In 19, 13 si narra che Pilato, mentre si svolgeva il processo, condusse fuori Gesù e si assise su tribunale in un luogo chiamato Lithostrotas, ma in ebraico Gabbatha. Dov'era questo luogo dal doppio nome, di cui non si hanno altre notizie? Precise notizie invece sono state fornite da scavi di qualche anno fa. I due nomi non pretendono affatto di essere la traduzione etimologica l'uno dell'altro, bensì sono due equivalenti designazioni di uno stesso luogo: questo luogo, ch'era sulla fortezza Antonia, è stato testé ritrovato, e archeologicamente mostra tutti i caratteri dell'epoca di Erode il Grande, costruttore dell'Antonia (§ 578).

§ 163. Questa precisione riguardo alla topografia si ritrova anche nguardo alla cronologia, quasi per dar ragione al noto assioma che i due occhi della vera storia sono la geografia e la cronologia. Confrontando la cronologia interna offerta dai Sinottici nella biografia di Gesù, con quella offerta da Giovanni, si ha l'impressione che quest'ultimo vada in cerca d'occasioni per precisare e delimitare ciò che quelli hanno lasciato nel vago. Limitandosi ai Sinottici, sembrerebbe che la vita pubblica di Gesù potesse restringersi entro un solo anno, e anche meno; Giovanni invece, ricordando espressamente tre differenti Pasque, estende quella durata almeno a due anni e qualche mese (§177). In 2, lì, si fa espressamente notare che l'inizio dei miracoli operati da Gesù fu quello delle nozze di Cana, cioè proprio un fatto non narrato dai Sinottici; e subito appresso (2, 13 segg.) si mette, quasi come primo atto solenne e autoritario della vita pubblica di Gesù, la cacciata dei venditori dal Tempio, mentre i Sinottici trattano di questo argomento solo pochi giorni prima della morte di Gesù. E in quale anno avvenne la cacciata dei venditori dal Tempio, computando da qualche insigne avvenimento della storia palestinese? Avvenne 46 anni dopo che si era cominciata la ricostruzione del “santuario” nel Tempio: ma anche ciò sappiamo solo da Giovanni (2, 20). Infine, se si legge il racconto della passione secondo i Sinottici, si conclude che Gesù ha celebrato con i suoi discepoli il banchetto della Pasqua ebraica la sera precedente al giorno di sua morte: quel banchetto, cioè, che legalmente doveva celebrarsi la sera del giorno 14 del mese Nisan, cosicché Gesù sarebbe morto il 15 Nisan. Giovanni invece ha cura di avvertire che, il mattino stesso del giorno in cui Gesù fu ucciso, i Giudei che in folla lo accusavano davanti a Pilato non avevano ancora celebrato il banchetto pasquale; infatti essi non entrarono nel pretorio affinché non si contaminassero, bensì mangiassero la Pasqua (Giov., 18, 28), giacché contaminandosi si sarebbero resi inabili a quella celebrazione da tenersi la sera stessa: in tal caso Gesù sarebbe morto il 14 Nisan, ma il suo banchetto della sera precedente non sarebbe stato quello legale della Pasqua ebraica. Non è questo il momento d'addentrarsi in questa celebre questione, per mostrare che i Sinottici e Giovanni possono avere egualmente ragione (§ 536 segg.): ma è ben opportuno far rilevare, ancora una volta, con quanta studiata fermezza Giovanni segua una sua propria cronologia, precisando ciò che gli evangelisti anteriori avevano lasciato imprecisato.

§ 164. Questi, del resto, sono soltanto alcuni tratti da cui risulta che il narratore scrive con una conoscenza tutta personale e diretta dei fatti, ma le prove potrebbero facilmente allungarsi di molto. Giovanni sa bene ciò che hanno raccontato i Sinottici, ma deliberatamente vuoi battere una strada diversa dalla loro. Senza pretendere affatto di esaurire l'argomento (cfr. Giov., 21, 25), egli vuole supplire parzialmente a quanto i Sinottici non hanno narrato: il computo materiale dimostra che su 100 parti del IV vangelo, 92 non si ritrovano nei Sinottici. Qualche volta, tuttavia, i due racconti si corrispondono necessariamente a causa dell'argomento: ma anche in questi casi Giovanni appare spesso come il testimonio che vuole integrare e precisare. Ciò è chiarissimo nel racconto della passione. I Sinottici non hanno detto chi fosse quel discepolo che con un colpo di spada mozzò l'orecchio destro al servo del sommo sacerdote, né come si chiamasse il servo; Giovanni precisa che il discepolo fu Simone Pietro e che il servo si chiamava Malcho (18, 10).  Arrestato Gesù, sembrerebbe secondo i Sinottici che fosse condotto direttamente alla casa del sommo sacerdote Caifa; Giovanni vuol dissipare questa inesatta apparenza, ed informa che lo condussero presso Anna dapprima (18, 13) dandone subito appresso la ragione. I Sinottici fanno che Pietro segua l'arrestato ed entri immediatamente nell'atrio del sommo sacerdote; secondo Giovanni, invece, Pietro segue insieme con un altro discepolo ma si ferma dapprima fuori dell'atrio, mentre l'altro discepolo entra subito, e solo più tardi Pietro può entrare grazie all'intercessione del discepolo (18, 1516). Dal solo Giovanni e non dai Sinottici, si apprende che Pilato interroga Gesù nell'interno del pretorio, mentre i Giudei restano al di fuori; come pure solo Giovanni descrive la scena dell'Ecce homo, e riporta la discussione fra Pilato e i Giudei, mentre il primo anche dopo la flagellazione di Gesù tenta di liberarlo e i secondi si protestano fedeli sudditi di Cesare (18, 33 segg.; 19, 4 segg.). Soltanto Giovanni fa sapere che a Gesù morto non fu praticato il crurifragio romano, ma che in sua vece gli fu squarciato il petto con una lanciata (19, 3134). Subito appresso a quest'ultima notizia si aggiunge: E chi ha visto (ciò) ha testimoniato, e verace e' la testimonianza di lui (19, 35); questo testimonio oculare è appunto il discepolo prediletto, la cui presenza ai piedi della croce, insieme con la madre di Gesu', è stata ricordata poco prima egualmente dal solo Giovanni (19, 2527). In tutti questi particolari, cosi minuziosi e realistici, non traspare in alcun modo nessuno di quei tanti sottintesi allegorici che taluni studiosi recenti v'insinuano di proprio arbitrio.

§ 165. Che Giovanni batta una strada diversa dai Sinottici, appare da tutto il contenuto. I Sinottici insistono sul ministero di Gesù in Galilea, Giovanni invece insiste sul ministero in Giudea e Gerusalemme. Soltanto sette miracoli di Gesù sono riferiti da Giovanni, ma di essi ben cinque non si trovano nei Sinottici. Più che ai fatti di Gesù, Giovanni fa posto ai ragionamenti dottrinali di lui, e specialmente alle sue dispute con i maggiorenti Giudei. In questi discorsi, come nel restante dello scritto, affiorano frequentemente alcuni concetti caratteristici, che presso i Sinottici sono ben rari o del tutto sconosciuti: tali i simboli Luce, Tenebra, Acqua, Mondo, Carne, o gli astratti Vita, Morte, Verità, Giustizia, Peccato. Ma Giovanni, se non segue la tradizione sinottica, non la perde mai d'occhio. Giustamente ha detto il Renan che Giovanni aveva una sua propria tradizione, una tradizione parallela a quella dei sinottici, e che la sua posizione e' quella d'un autore che non ignora ciò ch'e' già stato scritto sull'argomento ch'egli tratta, approva molte delle cose già dette, ma crede d'avere informazioni superiori e le comunica senza preoccuparsi degli altri. Non è però tutto qui. Giovanni, pur nel suo silenzio, impiega la tradizione sinottica indirettamente, in quanto la presuppone già nota ai lettori; come, dall'altro lato, nei Sinottici non mancano allusioni che trovano la loro piena giustificazione solo nella tradizione di Giovanni. Si direbbe che le due tradizioni, cortesemente, si dicano a vicenda: Nec tecum, nec sine te. Nulla racconta Giovanni né della nascita di Gesù, né della sua vita privata; parla della madre di lui ma senza nominarla giammai, benché nomini altre Marie; riporta due volte l'espressione Gesù figlio di Giuseppe (1, 45; 6, 42), ma senza sentire la necessità di spiegare tale ambigua designazione; dice di scrivere per indurre a credere che Gesu' e' il Cristo, il figlio d'iddio (20, 31), e non accenna affatto alla scena della trasfigurazione sul Tabor che sarebbe stata opportunissima a quello scopo; riporta un lungo discorso taciuto dai Sinottici in cui Gesù si presenta come mistico pane celestiale (6, 25 segg.), e non ha una parola sull'effettiva istituzione dell'Eucarestia all'ultima cena. Eppuse, queste manchevolezze non sono manchevoli e queste incongruenze sono congruentissime, per la semplice ragione che Giovanni non vuol ripetere ciò ch'era già notorio, e fa assegnamento sulla conoscenza che i suoi lettori già avevano della tradizione sinottica. Ma, alla sua volta, anche la tradizione sinottica presuppone quella di Giovanni. Pochissimo dicono i Sinottici, e specialmente i primi due, del ministero di Gesù a Gerusalemme; tuttavia due di essi riportano la deplorazione di Gesù: Gerusalemme, Gerusalemme, uccidente i profeti e lapidante gl'inviati ad essa! Quante volte volli coadunare insieme i tuoi figli, alla maniera che una gallina coaduna i suoi pulcini sotto le ali, e (voi) non voleste! (Matteo, 23, 37; Luca, 13, 34). Dalle sole narrazioni dei Sinottici non si riuscirebbe a giustificare l'esclamazione Quante volte volli...! perché essi trattano quasi esclusivamente il ministero di Gesù in Galilea. Giovanni invece, narrando non meno di quattro viaggi di Gesù a Gerusalemme, giustifica in pieno quell'esclamazione. Perciò i Sinottici presuppongono tacitamente la tradizione di Giovanni, e alla loro volta le ripetono: Nec tecum, nec sine te. § 166. Che l'autore del IV vangelo sia un Giudeo d'origine, appare anche dal suo stile e dal suo modo d'esporre; tanto che alcuni moderni hanno supposto, esagerando, ch'egli abbia scritto originariamente in aramaico. In realtà egli spesso impiega, oltre ad espressioni semitiche, come godere di gaudio (3, 29), figlio della perdizione (17, 12), ecc., anche voci semitiche, ma che regolarmente traduce in greco per farsi capire dai suoi lettori, come Rabbì e Rabbonì (1, 38; 20, 16), Messia(1, 41), Kefa (1, 42), Siloam (9, 7), ecc. Anche il periodare è grecamente povero, elementare, alieno da ogni costruzione complessa e subordinata; ma, al contrario, vi si osserva una spiccata tendenza a quel parallelismo di concetti che è base della forma poetica ebraica. Ad esempio: Non è servo maggiore del signore di lui, nè messo maggiore di chi inviò lui... Chi accoglie alcuno, se io lo mando, accoglie me, e chi accoglie me, accoglie chi inviò me (13, 16... 20) La donna, quando partorisca, ha tristezza, perché venne l'ora di lei: ma quando partorì il bambino, piu' non rammenta l'angustia per il gaudio che è nato un uomo nel mondo (16, 21) Ia forma paratattica e slegata rende spesso difficile di rintracciare l'occulta connessione dei pensieri; ma, in compenso, il suo procedere sentenzioso e solenne infonde a tutto il discorso un'arcana maestà ieratica, che colpisce il lettore fin dal principio dello scritto: In principio era il Lagos, e il Lagos era presso Iddio ed era Dio il Logos. Costui era in principio presso Iddio: tutte le cose per mezzo di lui furono, e senza lui non fu neppure una cosa ch'e stata. In lui era Vita, e la Vita era la Luce degli uomini: e la Luce nella Tenebra apparve, e la Tenebra non la comprese... Era la Luce vera, la quale illumina ogni uomo venendo (ella) nel mondo. Nel mondo era, e il mondo  per lui fu, e il mondo non lo conobbe...E      il Logos carne divenne, e s'attendò fra noi (1, 1... 14)

§ 167. Ma appunto questo solennissimo inizio è servito da inizio a un lungo elenco di difficoltà. Come poteva l'incolto pescatore di Bethsaida elevarsi a concetti cosi sublimi? Come poteva, egli solo fra tutti gli scrittori del Nuovo Testamento, spingersi a proclamare l'identità dell'uomo Gesù non solo con il Messia ebraico ma perfino con l'eterno Logos divino? In qual maniera passò egli, dalle astuzie della pesca, a speculare sulle finezze concettuali di quel Logos di cui tanto avevano ragionato l'antica filosofia greca e la contemporanea alessandrina? Come mai il Gesù da lui tratteggiato è cosi diverso da quello dei Sinottici, e cosi trascendente, cosi “divino”? Donde provengono quei discorsi di Gesù, così ampi e così ricchi di astrazioni e allegorie? Donde quei dialoghi in cui gl'interlocutori di Gesù fanno la figura di pulcini che si sentano sollevati tra le nuvole dall'artiglio dell'aquila, e sbalorditi rispondono con goffaggini, come fanno Nicodemo e la Samaritana, e spesso gli stessi discepoli? Queste e molte altre considerazioni sono fatte, per poi concluderne che tutto lo scritto non può essere opera del pescatore di Bethsaida: esso quindi riassumerà le mistiche speculazioni di qualche solitario filosofo che ha religiosamente idealizzato il Gesù storico, non senza impiegare concetti che provenivano dal platonizzante giudaismo alessandrino, o dal sincretismo ellenistico, o dalle religioni misteriche, o anche dal Mandeismo. Che questa attribuzione ad uno sconosciuto sia in contrasto con le più antiche testimonianze storiche, è cosa più che evidente; ma ciò non disturba i suoi sostenitori, i quali non attribuiscono molto peso a quelle testimonianze, salvo che esse sembrino deporre in loro favore, come nel caso del presunto martirio di Giovanni (§ 156) giacché in casi siffatti quegli abituali scettici dei documenti si precipitano su testi miserevolissimi millantandone l'mportanza. Ad ogni modo si può domandare perché mai nelle condizioni del solitario filosofo sconosciuto non possa essersi ritrovato proprio Giovanni di Bethsaida. Egli era pescatore, è vero: ma da accenni dei vangeli sembra che suo padre Zebedeo fosse un agiato possessore di barche, e quindi poteva aver fatto impartire a suo figlio una certa istruzione metodica. Checché sia di ciò, era perfettamente nelle abitudini palestinesi coltivare l'erudizione e nello stesso tempo praticare un mestiere. S. Paolo lavorava con le sue mani; e prima e dopo di lui lavorarono il celebre Hillel che guadagnava solo mezzo “denaro” al giorno, e Rabbi Aqiba ch'era spaccalegna, e Rabbi Joshua ch'era carbonaio, e Rabbi Meir ch'era scrivano, e Rabbi Johanan ch'era calzolaio, e tanti altri che formarono tra i dottori talmudici la maggioranza, mentre la minoranza era formata da uomini facoltosi che non avevano bisogno di esercitare un mestiere. Se l'ardente Giovanni, vero figlio del tuono (Marco, 3, 17), si rnise ancor giovanissimo alla sequela dapprima di Giovanni il Battista e poi di Gesù, poté restar privo di quest'ultimo maestro nell'età di poco più che vent'anni. Allora egli, fedele alle usanze della sua regione, si concentrò nello studio della Legge, ma non già di quella investigata nelle contemporanee scuole rabbiniche, bensì di quella nuova Legge di perfezione e di amore ch'era stata proclamata dal suo ultimo maestro, e i cui ricordi anche senza ch'egli scrivesse nulla si conservavano nettissimi nel suo spirito. Nell'archivio della memoria, ch'era l'unico archivio che funzionasse anche nelle scuole rabbiniche d'allora (§§ 106, 150), Giovanni poté svolgere durante lunghissimi anni un amoroso lavorio attorno a quei tesori depositativi dallo scomparso maestro; il quale, come aveva avuto per il giovanissimo discepolo una predilezione particolare, così' doveva avergli fatto confidenze e comunicazioni particolari. Da questo lavorìo di redazione mentale e di pratica sistemazione sorse la “catechesi” particolare a Giovanni, diversa ma non contraria a quella di Pietro e dei Sinottici, parzialmente suppletiva rispetto ad essa, parzialmente esplicativa, e soprattutto meglio rispondente alle nuove condizioni esterne del messaggio cristiano.

§ 168. Anche la catechesi di Giovanni, infatti, già elaborata mentalmente prima di essere scritta, deve aver vissuto vari decenni di vita soltanto orale. Mentre il discepolo meditava sui ricordi del maestro, li comunicava anche ai fedeli affidati alle sue cure, dapprima in Palestina, e poi in Siria e in Asia Minore. Ora, in questi nuovi campi d'azione Giovanni, inoltrato ormai negli anni e sempre più autorevole per la graduale scomparsa degli altri Apostoli, incontrava ostacoli di nuovo genere; non si opponevano più le vecchie conventicole di cristiani giudaizzanti che tanto avevano molestato Paolo, bensi' erano le varie correnti di quella gnosi, in gran parte precristiana, che sul declinare del secolo I cominciavano ad infiltrarsi nell'alveolo del cristianesimo. Contro tali correnti bisognava far argine; e Giovanni, dai forzieri dei suoi ricordi, estraeva sempre nuovi e più adatti materiali per rendere particolarmente efficace la sua propria catechesi contro la nuova minaccia. Un certo giorno come possiamo già astrattamente supporre, e come effettivamente attestano il Frammento Muratoriano e Clemente Alessandrino (§§ 159,160) i discepoli del vegliardo lo forzano amorevolmente per ottenere in iscritto la parte essenziale di quella sua catechesi. Giovanni la detta; ma in fondo a tutto lo scritto sarà apposta, a guisa di sigillo, una dichiarazione collettiva d'autenticità rilasciata unitamente da chi aveva concesso e da chi aveva richiesto lo scritto Costui e' il discepolo che testimonia circa queste cose e scrisse queste cose: e (noi) sappiamo che vera e' la testimonianza di lui (21, 24).

§ 169. Questa preistoria spiega l'indole speciale dello scritto di Giovanni, già chiamato il vangelo spirituale per eccellenza. In tutte le maniere esso fa risaltare la trascendenza e la divinità del Cristo Gesù, perché questo era il principale suo scopo (20, 31) contro la gnosi di provenienza pagana: di qui il suo particolare carattere. Ma la medesima tesi, sviluppata più parcamente o anche solo appena abbozzata, si ritrova già nei Sinottici, e specialmente in Marco brevissimo fra tutti, com'è riconosciuto da parecchio tempo da critici radicalissimi (i quali perciò scompongono Marco in vari strati, ripudiandone le parti “soprannaturali” e “dogmatiche”). Giovanni avrà enormemente accresciuto, ma non ha innovato; fra le moltissime cose che si sarebbero potute dire di Gesù (cfr. 21, 25), egli studiosamente trascelse taluni particolari fino al suo tempo non detti ma proprio allora opportunissimi a dirsi, senza però inventarli, e li unì' con altre notizie già comuni e diffuse. Ne risultò un Gesù più illuminato di luce divina, ma fu in conseguenza della scelta di Giovanni: come il Gesù dei Sinottici è figura più umana, ma egualmente in conseguenza della scelta dei Sinottici. Ciascun biografo ha delineato il biografato dal punto di vista da cui lo ha contemplato: e lo ha delineato tutto, sebbene non totalmente, perché nessuno di essi ha preteso riprodurre tutti i singoli tratti della sua figura. Se i discorsi e i dialoghi di Gesù nel IV vangelo sono straordinariamente elevati, non per questo sono meno storici di quelli dei Sinottici. Sarebbe antistorico supporre che Gesù parlasse in un medesimo tono sempre e in ogni occasione, sia quando si rivolgeva ai montanari della Galilea con cui lo fanno parlare di solito i Sinottici, sia quando discuteva con i sottili casuisti di Gerusalemme, con cui per lo più lo fa pariare Giovanni. Prescindendo poi dall'elevatezza dei concetti, il metodo seguito nelle discussioni con gli Scribi e i Farisei mostra numerose analogie con i metodi seguiti nelle dispute rabbiniche di quei tempi: dotti Israeliti moderni, particolarmente versati nella conoscenza del Talmud, hanno sagacemente rilevato siffatte analogie, considerandole come una collettiva conferma del carattere storico dei discorsi del IV vangelo. Anche rivolgendosi ai suoi discepoli, Gesù deve aver parlato in toni differenti: più semplicemente ai primi tempi in cui lo seguivano, più complessamente in seguito, per sollevarsi fino ad altezze non mai ancora raggiunte pronunziando il discorso di commiato all'ultima cena. Inoltre, fra i discepoli stessi egli dovette avere i suoi intimi e prediletti, a cui doveva riservare confidenze che non comunicava agli altri (cfr. 13, 2128): intimo fra questi intimi era, come già sappiamo, Giovanni, il quale perciò, anche dal semplice punto di vista storico, fu un testimonio superiore ad ogni altro.

§ 170. E questo singolare testimonio comincia il suo scritto affermando che Gesù è il divino Logos fattosi uomo. Ma anche in questa affermazione egli mostra il suo senso storico, sebbene applicato ad una visione teologica dei fatti: quel Logos che è dall'eternità presso Dio, è diventato uomo pochi anni fa, e contemplammo la gloria di lui, gloria come di unigenito da Padre (1, 14). Giammai però il verace testimonio, scrupoloso nella sua storicità, afferma che Gesù si sia chiamato da se stesso Logos: egli solo, Giovanni, lo chiama con questo nome, sia nel prologo al vangelo, sia in quella sua lettera che si può ben considerare come uno scritto d'accompagnamento al vangelo (I Giovanni, 1,1), sia nell'Apocalisse (19, 13). In tutto il Nuovo Testamento il termine personale Logos occorre in questi tre soli luoghi. Se ne può concludere che il termine non era usato nè dalla catechesi che metteva capo a Pietro, nè da quella che metteva capo  a Paolo: al contrario, nella catechesi orale di Giovanni il termine doveva essere abituale, giacché egli l'impiega fin dalle prime righe senza spiegazione alcuna, certamente supponendolo già noto ai suoi lettori. Il termine, come nuda voce, era già noto alla filosofia greca dai tempi di Eraclito in poi: ma al medesimo termine corrisposero lungo i secoli concetti differenti, o presso i Sofisti o presso i Socratici (logica) o presso gli Stoici. Gran parte fece al Logos nelle sue speculazioni anche il giudeo alessandrino Filone, ma il suo concetto del Logos è differente da quello dei Greci, e si avvicina piuttosto a quello della “Sapienza” dell'Antico Testamento: a quest'ultimo si avvicina anche il concetto dei termini Memrae Dibbura, col senso di parola (di Dio), che si trovano frequentissimi nei Targumin giudaici ma non nel Talmud. In Samaria, poi, Giovanni fu in relazione col più antico gnostico cristiano a noi noto, Simone Mago (Atti, 8, 9 segg.), il quale nel suo sistema qualora se ne accetti l'esposizione fatta da Ippolito (Refut., vI, 7 segg.) aveva incluso, invece del Logos, il Logismos, che faceva parte della terza coppia di eoni: ed emanata dal Supremo Principio.

§ 171. Fino a pochi anni addietro si affermava fiduciosamente che Giovanni avesse desunto il concetto del suo Logos dall'una o l'altra delle teorie suaccennate, ma più comunemente da Filone. In realtà il Logos di Giovanni, ipostasi essenzialmente divina ed increata, è tutt'altro dal Logos di Filone, che appare come un essere fluttuante fra la personalità e l'attributo divino, e fungente quasi da tratto intermedio fra Dio immateriale e il mondo corporeo. Ad ogni modo sarebbe oramai inutile insistere su ciò, poiché la differenza fra i due concetti di Logos è stata riconosciuta recentemente dagli studiosi più radicali: lo stesso Loisy, che nella sua prima edizione del commento al rv vangelo (1903, pagg. 121122) aveva sostenuto non potersi negare l'influenza parziale delle idee liloniane su Giovanni, nella seconda edizione (1921, pag. 88) ha giudicato improbabile una dipendenza letteraria da Filone ritenendo che il Logos di Giovanni faccia piuttosto seguito alle personificazioni della Sapienza nell'Antico Testamento. E’ciò che, già da secoli, avevano detto i vecchi Scolastici. Anche della dipendenza del Logos di Giovanni dal Mandeismo, non mette conto di parlare: questa teoria è stata un fuoco di paglia che qualche anno fa divampò per breve tempo, ma di cui oggi restano soltanto fredde ceneri (§ 214). E’ dunque da concludersi che il concetto del Logos di Giovanni è proprio esclusivamente a lui, e non trova vere corrispondenze in concetti anteriori. Quanto alla voce con cui Giovanni espresse questo suo concetto, sembra che egli la impiegasse perché, trovandola adatta al concetto e divulgata già nel mondo grecoromano, volle avvicinarsi almeno per la strada della terminologia a quel mondo, e cosi guadagnarlo al Logos Gesù. Egli quindi diventò greco con i Greci, come egualmente Paolo diventava tutto con tutti, con Giudei e con non Giudei, per guadagnare tutti alla buona novella (I Cor., 9, 1923). Si narra che Cristoforo Colombo, allorché nelle sue navigazioni era colto da qualche tempesta, usasse collocarsi sulla prora della nave, e là ritto recitasse al cospetto del procelloso mare l'inizio del vangelo di Giovanni: In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum... omnia per ipsum facta sunt... Sugli elementi perturbatori del creato risonava il preconio del Logos creatore: era l'esploratore del mondo che commentava a suo modo l'esploratore di Dio.

LA CRONOLOGIA DELLA VITA DI GESU’

§ 172. La cronologia della vita di Gesù è tutta sotto un velame di dubbiezza, e non soltanto considerata internamente in sè stessa, ma anche in relazione con la storia contemporanea esterna. Con certezza assoluta non sappiamo né il giorno né l'anno di nascita di Gesù, né quando egli iniziò la sua operosità pubblica, né quanto tempo questa durò, né il giorno né l'anno della sua morte. Qualche mistico medievale avrebbe forse scorto in ciò l'effetto di predisposizioni arcane; tanto più che l'unico squarcio fatto dal mondo ufficiale cristiano a quel velame di dubbiezza ha costituito, quasi in punizione dell'audacia, un solenne errore; quando infatti il monaco scita Dionisio il Piccolo nel secolo VI fissò la nascita di Gesù all'anno 754 di Roma, errò per un ritardo di almeno quattro anni, e il mondo cristiano odierno che segue il computo di Dionisio ne perpetua anche l'errore. In realtà la nostra dubbiezza ha cause, non mistiche, ma umilmente storiche e abbastanza palesi e semplici. Già vedemmo come tutto ciò che sappiamo della vita di Gesù ci sia stato trasmesso dalla catechesi della Chiesa primitiva, da cui dipendono i vangeli (§ 106 segg.): ma né la catechesi né i vangeli ebbero giammai la preoccupazione di esporre una “biografia” di Gesù nel senso che si attribuisce oggi a questo termine. Per noi d'oggi una biografia senza una ben precisa cronologia interna ed esterna è un corpo senza ossatura, e la prima cosa a cui oggi badiamo sono le date. Del resto può darsi benissimo che lo stesso concetto di biografia avessero anche gli evangelisti; i quali però non si curarono dell'ossatura, appunto perché non mirarono a scrivere una “biografia”. E in realtà i due evangelisti che portano avanti la loro narrazione in maniera meno lontana dal tipo biografico (sebbene con metodi e scopi fra loro differenti) sono Luca e Giovanni, i quali appunto sono i meno avari di date cronologiche, il primo per i fatti esterni, il secondo per quelli interni.  I vangeli, e più generalmente la catechesi in essi riecheggiata, miravano all'edificazione e formazione spirituale, non già all'erudizione storica; senza dubbio era necessario a quella loro mira spirituale narrare fatti e dottrine di Gesù, ma non era affatto indispensabile inquadrare la loro narrazione in una compassata cornice cronologica o ricollegarla con fatti contemporanei esterni. Gesù era il padre del primo evo cristiano, e di un padre scomparso il figlio ricorda con esattezza avvenimenti ed ammaestramenti, anche se trascura di menzionare il preciso giorno in cui accadde tal fatto o ricevette tale ammonizione: il vero patrimonio morale lasciato dal padre sono i suoi fatti e le sue ammonizioni, mentre la loro cronologia potrà essere tutt'al più un'aggiunta erudita. Perciò la catechesi primitiva badò al patrimonio, non già all'erudizione; raccolse fatti e dottrine che edificavano lo spirito, senza molto curarsi dei giorni e degli anni che appagavano la curiosità della mente. Tuttavia i due evangelisti testé nominati si curano alquanto della cronologia, appunto perché sono gli ultimi fra i quattro e mirano a scopi particolari oltre a quelli comuni della catechesi. Luca ha qualche preoccupazione di storia universale (§ 141), e perciò egli offre l'unico dato cronologico ben netto che ricolleghi i racconti evangelici con la storia profana (Luca, 3, 12). Giovanni non bada alla storia profana, ma vuole precisare molti punti che i precedenti evangelisti hanno lasciato nel vago: perciò ne precisa anche la cronologia interna, fornendo in proposito quei molti elementi a cui già accennammo (§ 163). Solo da quei due evangelisti si traggono le date cronologiche disponibili per una odierna “biografia” di Gesù. Se è vero che la geografia e la cronologia sono i due occhi della storia, bisogna oggi raccogliere premurosamente queste date disponibili, come si ricercano accuratamente le testimonianze geografiche. Le date sono troppo scarse e le conclusioni spesso troppo incerte, in confronto con la minuziosità che sarebbe oggi desiderio comune; tuttavia, entro certi limiti, un'approssimativa certezza può essere raggiunta nelle singole questioni che passiamo ad esaminare. La nascita di Gesu'

§ 173. Un elemento assolutamente sicuro per fissare la data della nascita di Gesù è che egli nacque prima della morte di Erode il Grande, cioè prima del tempo tra la fine di marzo e il principio di aprile dell'anno 750 di Roma, 4 av. Cr., essendo certo che Erode morì in quel tempo (§12). Ma quanto tempo prima della morte di Erode era nato Gesù? Ricorrendo a vari argomenti si riesce a circoscrivere entro certi limiti il tempo utile anteriore al 750 di Roma. Un argomento si può trarre dal comando di Erode che fece uccidere tutti i bambini nati in llethlehem da un biennio in giu' (Matteo, 2, 16), ritenendo con ciò d'includervi sicuramente il bambino Gesù: dunque Gesù era nato molto meno di un biennio prima, giacché si può supporre a buon diritto che Erode abbondasse assai nella misura stabilita per esser certo di raggiungere il suo scopo. Ma questa misura di un biennio non risale dalla morte di Erode, bensì dalla visita dei Magi i quali appunto fornirono a Erode la base dei suoi calcoli. D'altra parte i Magi al loro arrivo trovarono Erode ancora a Gerusalemme (Matteo,2, 1 segg.), mentre noi sappiamo che il vecchio monarca, già malato e aggravatosi di salute, si fece trasportare nella tiepida Gerico ove poi morì: possiamo anche ragionevolmente stabilire che questo trasporto avvenne ai primi rigori dell'inverno con cui si chiudeva l'anno 749 di Roma, cioè un 4 mesi prima della morte di Erode. La consecuzione dei fatti è dunque questa: nascita di Gesù; arrivo dei Magi a Gerusalemme; decreto di strage dei bambini nati da un biennio; partenza di Erode per Gerico; morte di Erode. Per collegare cronologicamente i due termini estremi cioè la nascita di Gesù e la morte di Erode dobbiamo calcolare il biennio stabilito nel decreto di Erode, pur avendo presente che è una misura assai sovrabbondante, ma dobbiamo anche farvi l'aggiunta dei 4 mesi testé stabiliti. Un'altra aggiunta da fare è l'intervallo tra l'arrivo dei Magi e la partenza di Erode per Gerico, ma di ciò non sappiamo nulla di preciso. Una terza aggiunta è l'intervallo tra la nascita di Gesù e l'arrivo dei Magi: di questo intervallo sappiamo soltanto che non poté essere inferiore ai 40 giorni della purificazione (Luca, 2, 22 segg.), perché Giuseppe certamente non avrebbe esposto il bambino Gesù al grave pericolo di presentarlo a Gerusalemme se ivi fosse già stata decretata la morte del neonato; tuttavia questo stesso intervallo può essere stato notevolmente maggiore di 40 giorni. In conclusione, risalendo per questa via dalla data di morte di Erode, possiamo concludere che la grande sovrabbondanza del biennio decretato da Erode colmi in maniera tale i 4 mesi e i due intervalli testé esaminati, che ne sopravanzi anche qualche piccolo spazio di tempo quindi Gesù sarebbe nato un po' meno di un biennio prima della morte di Erode, cioè sullo scorcio dell'anno 748 di Roma (6 av. Cr.).

§ 174. Un altro argomento per fissare la data della nascita di Gesù potrebb'essere il censimento di Quirinio, che dette occasione al viaggio di Giuseppe e Maria a Bethlehem; ma tale questione è cosi complessa che merita d'esser trattata a parte (§ 183 segg.). Molti studiosi, poi, hanno cercato un altro argomento ricorrendo a dati astronomici, tentando cioè d'identificare la stella apparsa ai Magi con qualche straordinaria meteora. Già il famoso Kepler credette che la stella dei Magi fosse la congiunzione di Giove con Saturno avvenuta nell'anno 747 di Roma (7 av. Cr.); altri dopo di lui, fino ai nostri giorni, la identificarono o con la cometa di Halley o con altre meteore apparse verso questi tempi. In questi tentativi, fuor della buona intenzione, non c'è altro da apprezzare, giacché scelgono una strada totalmente falsa: basta fermarsi un istante sulle particolarità del racconto evangelico (Matteo, 2, 2.9. 10) per comprendere che quel racconto vuole presentare un fenomeno assolutamente miracoloso, il quale non si può in alcun modo far rientrare nelle leggi stabili di una meteora naturale sebbene rara. Numerosi sono stati anche i tentativi per fissare, se non proprio il giorno, almeno la stagione in cui nacque Gesù; ma pure questi tentativi sono tutti vani. La circostanza che nella notte in cui nacque Gesù c'erano attorno a Bethlehem pastori che vegliavano all'aperto per custodire i greggi (Luca, 2, 8), non dimostra che allora fosse una stagione mite, forse la primaverile, come talvolta si è concluso: risulta infatti che, specialmente nella Palestina meridionale, ov'è Bethlehem, vi erano greggi che rimanevano all'aperto anche nelle notti invernali senza alcun inconveniente.

Inizio del ministero di Giovanni il Battista

§ 175. Altri aiuti per circoscrivere il tempo della nascita di Gesù sono offerti dagli evangelisti in occasione dell'inizio della sua operosità, e qui abbiamo in primo luogo il testo classico di Luca (3, 12) che riguarda la comparsa in pubblico di Giovanni il Battista: Nell'anno decimo quinto dell'impero di Tiberio Cesare, governando Ponzio Pilato la Giudea, essendo tetrarca della Galilea Erode, e Filippo fratello di lui essendo tetrarca dell'iturea e della regione Traconitide, e Lisania essendo tetrarca dell'Abilene, sotto il sommo sacerdote Anna e Cai fa, la parola di Dio fu su Giovanni figlio di Zacharia nel deserto. Per poter fissare l'anno a cui qui si allude, la cronologia di quasi tutti questi personaggi è troppo ampia, come risulta da ciò che vedemmo di ciascuno di essi (Pilato, §§ 2427; Erode, § 15, Filippo, § 19; Anna e Caifa, § 52): anche di Lisania, non ancora visto, sappiamo troppo poco, cioè unicamente che cessò di governare nell'anno 37. La sola data di Tiberio è qui ben precisa, ma purtroppo la precisione e piu nella mente dello scrittore che in quella degli odierni lettori. Qual è l'anno decimo quinto dell'impero di Tiberio? Poiché Augusto predecessore di Tiberio morì il 19 agosto dell'anno 767 di Roma (14 dopo Cr.), il primo anno di Tiberio sembrerebbe cadere dal detto giorno fino al 18 agosto del 768 (15 dopo Cr.), cosicché l'anno decimoquinto cadrebbe dal 19 agosto del 781 (28 dopo Cr.) fino al 18 agosto del 782  (29 dopo Cr.). Questo computo fu il più seguito nel passato dagli studiosi. Tuttavia recentemente si è fatto osservare che in Oriente vigeva l'uso di computare per un anno intero l'intervallo tra la morte del regnante predecessore e l'inizio dell'anno civile seguente, cosicché all'inizio del nuovo anno civile il successore già entrava nel secondo anno di regno; questo inizio presso i Romani era il principio di gennaio, presso i Giudei al principio del mese Tishri (ottobre) o più raramente del mese Nisan (marzo: inizio dell'anno religioso). Secondo tale computo il primo anno di Tiberio cadrebbe presso i Romani dal 19 agosto fino al 31 dicembre del 14 d. Cr., il secondo occuperebbe l'intero anno 15 d. Cr., e il decimoquinto occuperebbe l'intero anno 28 d. Cr.; presso i Giudei, invece, il primo anno cadrebbe dal 19 agosto fino al 30 settembre del 14 d. Cr. (owero fino alla vigilia del l° marzo del 15 d. Cr.), e il decimoquinto anno cadrebbe dal l° ottobre del 27 d. Cr. fino al 30 settembre del 28 d. Cr. (ovvero 1° marzo del 28 fino alla vigilia del 1° marzo del 29). Ma, quasicché questa incertezza non bastasse, si è sollevato un dubbio anche più radicale. Nominando l'anno decimoquinto dell'impero di Tiberio, Luca comincia veramente il suo computo dalla morte di Augusto? ~ da aver presente, infatti, che Augusto due anni prima della sua morte, cioè nell'anno 765 di Roma (12 d. Cr.), aveva eletto Tiberio suo compartecipe nel governo dell'Impero. Questa correggenza, che dava a Tiberio nelle province la stessa potestà d'impero del vivente Augusto, ha fatto pensare che il provinciale Luca abbia computato l'anno decimoquinto dell'impero di Tiberio partendo dalla data della correggenza di lui, non già da quella della morte d'Augusto; in tal caso l'anno decimoquinto cadrebbe nel 26 d. Cr. In favore di questa interpretazione sono state addotte alcune ragioni di analogia, ad esempio il caso di Tito che regnò poco più di 2 anni, eppure alla sua morte contava il anni di governo, da quando cioè suo padre Vespasiano lo aveva associato all'impero conferendogli la potestà tribunizia; ma, nonostante queste analogie, non sembra verosimile che il computo di Luca parta dalla correggenza di Tiberio. Nessuno scrittore antico e nessun documento archeologico pervenuto fino a noi segue questo computo, e invece come inizio dell'impero di Tiberio è sempre supposta la sua ~ccessione ad Augusto.

§ 176. Dallo stesso Luca riceviamo altre due indicazioni cronologiche. La prima è che l'inizio del ministero di Giovanni il Battista precedette di poco tempo il battesimo di Gesù e l'inizio dell'operosità pubblica di costui, come si raccoglie sia dal confronto di Luca, 3,12, con 3, 21, sia da Atti, 1, 22; 10, 3738. La seconda è che, al tempo del suo battesimo. L'espressione circa di trenta anni è ricercatamente elastica, a causa del suo avverbio circa.Presso di noi oggi si potrebbe applicare anche con una differenza di due unità in più o in meno, perché è “circa di trenta anni” tanto un uomo di 32 quanto uno di 28. Presso i Giudei antichi questa elasticità non solo non poteva mancare ma vi sono vari indizi per ritenere che fosse anche maggiore; specialmente se si trattava di tollerare aggiunte, il numerobase poteva essere accresciuto anche di tre o quattro unità, rimanendo come generico indice minimo: nel caso nostro sarebbe stato <circa di trenta anni> anche un uomo sui 34. Ad ogni modo siffatta elasticità rende questa indicazione cronologica meno preziosa di quanto sembri a prima vista. Riassumendo le date di Luca abbiamo: 1) che Giovanni il Battista iniziò il suo ministero l'anno decimoquinto di Tiberio, cioè in un tempo che può cadere nel periodo dal 1° ottobre del 27 d. Cr. fino al 18 agosto del 29 d. Cr. a seconda delle varie interpretazioni (escludendo quella del 26 d. Cr.); 2) che poco dopo l'inizio di Giovanni, Gesù ricevette il battesimo e iniziò a sua volta la vita pubblica essendo sulla trentina, forse passata. Appare subito che queste indicazioni sono troppo vaghe, e non offrono una salda base ad un vero computo numerico. Un'indicazione assai importante è offerta incidentalmente dai Giudei che disputano con Gesù, e che riferendosi al Tempio di Gerusalemme esclàmano: In quarantasei anni fu costruito questo santuario (e tu in tre giorni lo farai sorgere? (Giovanni, 2, 20). Nel contesto l'evangelista, da accurato cronologo, fa sapere che quando fu pronunziata questa frase era la Pasqua del primo anno della vita pubblica di Gesù (ivi, 2, 13.23). Poiché si può stabilire con sicurezza che Erode il Grande cominciò il rifacimento totale del Tempio nel 2019 av. Cr., se scendiamo per 46 anni da questa data otteniamo l'anno 2728 d. Cr., che sarebbe il primo della vita pubblica di Gesù. Si noti la corrispondenza abbastanza esatta tra questa indicazione e quella dell'anno decimoquinto di Tiberio. Supponendo che i Giudei parlino di 46 anni totalmente compiuti, questa data conferma più o meno tutte le varie interpretazioni che collocano l'anno decimoquinto di Tiberio tra il 1° ottobre del 27 d. Cr. e il 18 agosto del 29 d. Cr. Nessuna indicazione positiva, invece, si può trarre dalle parole che molti mesi più tardi rivolsero i Giudei a Gesù: Cinquanta anni ancora non hai, e hai visto Abramo? (Giovanni, 8, 57), nonostante il fiducioso impiego che di queste parole fa Jreneo appellandosi anche alla tradizione. Usando il numero 50, i Giudei evidentemente qui vogliono abbondare riguardo alla vera età di Gesù, forse anche ricorrendo al numero tipico del giubileo ebraico: ma di quanto abbondassero non sappiamo, e dalle loro parole la vera età di Gesù ci resta ignota.

Durata della vita pubblica di Gesu'

§ 177. Il battesimo di Gesù, che si può praticamente considerare come l'inizio della sua operosità pubblica, di quanto tempo precedette la sua morte? In altre parole, quanto durò la predicazione di Gesù? In questa ricerca la guida migliore e in sostanza unica è Giovanni, per le ragioni che già sappiamo (§ 163). Ora il suo vangelo, letto senza arbitrarie correzioni nel testo (troppo spesso praticatevi), menziona distintamente tre Pasque ebraiche: la prima al principio della vita pubblica di Gesù, subito dopo il miracolo delle nozze di Cana (Giov., 2, 13); la seconda circa al mezzo della vita pubblica (Giov.,6, 4); la terza in occasione della sua morte (Giov., 11, 55; 12, 1; ecc.). Oltre a queste tre Pasque, Giovanni menziona altre feste ebraiche: dopo la seconda Pasqua menziona la Scenopegia, ossia i Tabernacoli (Giov., 7, 2), le Encenie (Giov., 10, 22), che sarebbero cadute fra la seconda e la terza delle Pasque. Limitandosi perciò a queste indicazioni, bisognerebbe concludere che la vita pubblica di Gesù durò i due anni compresi fra le tre Pasque, e in più quei mesi che trascorsero fra il battesimo di Gesù e la prima di queste tre Pasque. Ma anche qui sorge un motivo di dubbio. Lo stesso Giovanni (5, 1) interpone fra le menzioni della prima e della seconda Pasqua una notizia che suona letteralmente cosi: Dopo queste cose era festa dei Giudei, e sali Gesu' a Gerusalemme. Qual è questa imprecisata festa? Alcuni autorevoli codici greci, aggiungendo l'articolo, leggono era la festa dei Giudei; ma gli altri codici in gran maggioranza e quasi tutte le edizioni critiche moderne leggono senza articolo, e questa sembra ben essere la lezione giusta. Ad cgni modo3 si legga come si voglia, è gratuito supporre che una o la festa giudalca fosse ai tempi di Gesù soltanto da Pasqua; con la stessa vaga designazione si poteva alludere anche alla Pentecoste o ai Tabernacoli (§ 76), ch'erano “feste di pellegrinaggio” (§74), oppure a quella delle Encenie ch'era molto solenne e frequentata, o anche ad altre (§ 77). Inoltre si è supposto, già nei tempi antichi, che gli avvenimenti narrati da Giovanni in quel capitolo (cap. 5) siano da posporsi cronologicamente a quelli narrati nel capitolo seguente (cap. 6); in tal caso l'innominata festa (di 5, 1) potrebbe essere appunto la seconda Pasqua menzionata (6, 4) o più probabilmente la Pentecoste successiva. Questa posposizione ha in proprio favore ragioni gravi (ad esempio, il richiamo di 7, 2123, ai fatti di 5, 816, come ad avvenimenti recenti), tuttavia non è assolutamente necessaria: ad ogni modo la questione cronologica ne rimane indipendente. Dal vangelo di Giovanni, dunque, non risulta che durante la vita pubblica di Gesù siano state celebrate più di tre Pasque.

§ 178. Dai Sinottici non si ricava in proposito un quadro cronologico, come già sappiamo: tuttavia qualche vaga conferma indiretta alla cronologia di Giovanni vi si può ritrovare. Nella parabola del fico sterile, pronunciata da Gesù verso il termine della sua vita pubblica, egli dice: Ecco già tre anni, dacché vengo a cercar frutto... e non trovo (Luca, 13, 7). Questa durata di tempo è forse un'allusione alla durata della vita pubblica di Gesù, che fino allora aveva cercato invano frutti da un simbolico albero sterile: se l'allusione è veramente spinta fino alla coincidenza numerica, abbiamo la conferma del terzo anno in corso di vita pubblica, che già conosciamo da Giovanni. Un'altra indiretta conferma si ha in Marco, 6, 39, il quale dice che al tempo della prima moltiplicazione dei pani la folla si sdraiò sull'erba verde. Era dunque la primavera palestinese, forse in marzo, poco prima della Pasqua: ciò appunto dice esplicitamente Giovanni (6, 4), menzionando nella stessa occasione la seconda Pasqua della vita pubblica. L'episodio delle spighe divelte in sabbato (Matteo, 12, 18; Marco, 2, 2328; Luca, 6, 15) suppone una messe ben matura, e perciò un periodo immediatamente successivo alla Pasqua: dunque era una delle due prime Pasque di Giovanni (la terza non può venire in questione), senza che si abbia alcun diritto a supporne una diversa da quelle due. Seguendo poi la serie cronologica offerta da Marco e Luca, si viene a concludere che questa ignota Pasqua testé trascorsa era appunto la prima Pasqua di Giovanni (§ 308). L'appellativo di secondoprimo dato a quel sabbato in Luca, 6, 1, non ha alcuna probabilità di essere autentico, e ad ogni modo non si sa assolutamente che cosa significhi, nonostante le molte elucubrazioni fattevi sopra.

Data della morte di Gesù

§ 179. Tutti e quattro i vangeli, concordemente ed esplicitamente, mettono la morte di Gesù in un venerdi (Matteo, 27, 62; Marco, 15, 42; Luca,23, 54; Giovanni, 19, 31) e in occasione di una Pasqua. Da Giovanni poi sappiamo che questa Pasqua della morte era la terza della vita pubblica di Gesù. Ora, il mese Nisan in cui cadeva la Pasqua ebraica s'iniziava col novilunio, come gli altri mesi del calendario ebraico ch'era lunare, e la Pasqua, che si celebrava nel pomeriggio del 14 Nisan, coincideva col plenilunio di quel mese. Ecco dunque un bel campo aperto alle ricerche degli astronomi, per determinare quale anno dell'Era Volgare corrisponda meglio alle varie condizioni già esposte. La prima condizione è storica. Se Gesù ha iniziato la sua vita pubblica circa tra il l° ottobre del 27 d. Cr. e il 18 agosto del 29 (§ 175) e l'ha prolungata per due anni ed alcuni mesi, la sua morte non può essere anteriore all'anno 29. D'altra parte non può essere postenore a un anno tale in cui Gesù avesse al massimo 37 anni; egli infatti era sulla trentina, forse anche passata, all'inizio della sua vita pubblica (§ 176), e questa durò circa due anni e mezzo: dunque, pur volendo essere molto abbondanti nel valutare il termine di trentina' alla fine della sua vita pubblica Gesù non poteva avere un'età maggiore della suddetta (34 + 2 e mezzo =36 e mezzo in cifra abbondante 37). Ad ogni modo, nelle ricerche astronomiche, si potranno esaminare con maggiore ampiezza gli anni dal 28 fino al 34 d. Cr., fra i quali deve trovarsi quello della morte di Gesù. La seconda condizione è dettata dall'apparente dissidio, cui già accennammo (§ 163), fra i Sinottici e Giovanni circa il giorno della morte di Gesù, giacché essa secondo i primi sembra avvenuta il 15 Nisan, mentre secondo Giovanni il 14. Bisognerà dunque aver presenti ambedue questi giorni nei calcoli astronomici. L'ultima condizione è che il ricercato giorno della morte di Gesù cada in un venerdì, sia esso il 14 oppure il 15 Nisan. Accertando i calcoli dei più autorevoli astronomi moderni, veniamo a sapere che Nell'anno 28 d. Cr.: caddero il 14 Nisan nel martedì 30 marzo, e il 15 Nisan nel mercoldì 31; oppure, il 14 Nisan nel mercoldì 28 aprile o anche nel giovedì 29, e il 15 Nisan nel giovedì 29 o anche nel venerdì 30. Nell'anno 29 d. Cr.: caddero il 14 Nisan nel sabbato 19 marzo, e 15 Nisan nella domenica 20; oppure, il 14 Nisan nel lunedì 18 aprile, e il 15 Nisan nel martedì 19. Nell'anno 30 d. Cr.: caddero il 14 Nisan nel venerdì 7 aprile, e il 15 Nisan nel sabbato 8; oppure, il 14 Nisan nel sabbato 6 maggio, e il 15 Nisan nella domenica 7. Nell'anno 31 d. Cr.: caddero il 14 Nisan nel martedì 27 marzo, e il 15 Nisan nel mercoledì 28; oppure, il 14 Nisan nel mercoledì 25 aprile, e il 15 Nisan nel giovedì 26. Nell'anno 32 d. Cr.: caddero il 14 Nisan nel lunedì 14 aprile, e il 15 Nisan nel martedì 15; oppure, il 14 Nisan nel martedì 13 maggio, e il 15 Nisan nel mercoledì 14. Nell'anno 33 .d. Cr.: caddero il 14 Nisan nel venerdì 3 aprile, e il 15 Nisan nel sabbato 4; oppure, il 14 Nisan nella domenica 3 maggio, e il 15 Nisan nel lunedì 4. Nell'anno 34 d. Cr.: caddero il 14 Nisan nel mercoledì 24 marzo, e il 15 Nisan nel giovedì 25; oppure il 14 Nisan nel giovedì 22 aprile, e il 15 Nisan nel venerdi 23. In forza della suaccennata condizione che il giorno della morte dev'essere un venerdì, si scarteranno senz'altro gli anni 29, 31 e 32, in cui né il 14 né il 15 Nisan caddero in un venerdì. L'anno 28, sebbene contenga la possibilità del venerdì 30 aprile (=15 Nisan, è da scartarsi perché cade prima del tempo che per le ragioni storiche già viste sembra ammissibile. L'anno 34, sebbene contenga la possibilità del venerdì 23 aprile (= 15 Nisan), è da scartarsi perché troppo tardivo. Se Gesù fosse morto in quest'anno avrebbe avuto da anni 38 e mezzo a 39 e mezzo essendo nato circa un biennio prima della morte di Erode (§ 173), e quindi all'inizio della sua vita pubblica avrebbe avuto da 36 anni a 37, che non sembra accordarsi con l'indicazione che egli era allora circa di trenta anni (§ 176). Inoltre se la vita pubblica cominciò al più tardi nel 29 d. Cr. e durò circa anni 2 e mezzo, la morte dovette avvenire prima del 34. L'anno 33 risponde molto bene alle condizioni astronomiche, ma contro di esso vi sono le stesse ragioni storiche rilevate contro l'anno 34; vi sarà bensì la differenza di un anno in meno per l'età di Gesù, tuttavia sembra ancora poco probabile che un uomo di 3536 anni sia chiamato circa di trenta anni, ed è senz'altro meno verosimile che la vita pubblica si sia protratta dal 29 al 33 d. Cr. L'unico anno che rimane, cioè il 30 d. Cr., risponde anch'esso molto bene alle condizioni astronomiche, e di piu 5 inquadra anche giustamente negli altri dati cronologici che abbiamo finora raccolti. Se Gesù è nato circa un biennio prima della morte di Erode, era veramente circa di trenta anni all'inizio della sua vita pubblica, giacché poteva contare allora da 32 a 33 anni; dopo 2 emezzo di vita pubblica, egli contava da anni 34 e mezzo a 35 e mezzo infine la sua morte cade in un venerdì.

§ 180. Tutto ciò è chiaro; ma bisogna lealmente aggiungere che non è altrettanto sicuro, e la mancanza di sicurezza deriva proprio dai calcoli astronomici, più che dai precedenti argomenti storici. I calcoli astronomici riportati qui sopra saranno esattissimi, ottenuti come sono da insigni scienziati dei nostri giorni; il male invece è che altrettanto non possiamo dire dei calcoli su cui i Giudei del tempo di Gesù fondavano il loro calendario. E in realtà pare certo che i Giudei di quel tempo non avessero ancora un calendario fisso, bensì stabilissero mediante l'osservazione diretta dei vari fenomeni le principali date; queste erano specialmente l'inizio dell'anno e dei mesi, e l'intercalazione di un giorno dopo certi mesi e di un mese dopo ogni terzo anno, per far corrispondere, bene o male, l'anno lunare all'anno solare. Le norme per fissare queste date son contenute specialmente nel trattato della Mishna intitolato Rosh hashanah (“capodanno “), e sono norme molto empiriche. Il fenomeno principale cui si badava era naturalmente il novilunio. Il caso più semplice e facile era quando la luna nuova si scorgeva subito da Gerusalemme stessa; e allora i sacerdoti addetti facevano accendere segnali luminosi in cima all'attiguo monte degli Olivi, per annunziare alle campagne circostanti e attraverso queste ai distretti più lontani che nel giorno seguente cominciava il nuovo mese. Ma spesso la luna nuova non si poteva scorgere subito da Gerusalemme, per ragioni climatiche o anche astronomiche; e allora si aspettavano messaggeri dai vari distretti che giungessero ad annunziare alle autorità della capitale d'aver scotto la luna nuova, essendosi ritrovati in condizioni di visibilità più favorevoli degli abitanti di Gerusalemme  questo messaggio della luna nuova era stimato così' urgente, che dispensava anche dal riposo del sabbato per potersi recare immediatamente a Gerusalemme. Se non giungeva alcun messaggero, quel giorno d'aspettativa era computato col mese precedente come giorno aggiunto, e il nuovo mese cominciava col giorno seguente. Più arduo ancora era fissare il capodanno, che secondo il calendario religioso coincideva con l'inizio del mese Nisan: bisognava, infatti, ad ogni terzo anno aggiungere un tredicesimo mese per la ragione già vista. L'intercalazione del tredicesimo mese era regolata dall'osservazione empirica delle colture agricole, che dovevano aver raggiunto un certo grado di sviluppo: infatti per la Pasqua (14 Nisan) dovevano esser mature le prime spighe della nuova messe, perché in un giorno (16 Nisan) di quella festività si doveva offrire al Tempio un manipolo di spighe come primizia. E’ chiaro che, con coteste norme empiriche, il calendario effettivamente seguito poteva avere frequenti divergenze dalla realtà astronomica; tanto più che talvolta avvenivano anche frodi, testimoniate dal Talmud, da parte di chi annunziava di aver scorto la luna nuova e aveva interesse a dire il falso. l'ornando pettanto ai surriferiti calcoli degli astronomi odierni, quello che può destare qualche serio dubbio di non corrispondere al calendario empirico dei Giudei antichi e' il calcolo dell'anno 29 d. Cr., mentre quanto a ragioni storiche detto anno si trova circa nelle stesse condizioni favorevoli dell'anno 30. Se nell'anno 29 la segnalazione della luna nuova fu anticipata erroneamente d'un giorno, il 14 Nisan cadde nel venerdì 18 marzo e il 15 Nisan nel sabbato 19, e ciò si accorderebbe ottimamente cosi i dati evangelici della morte di Gesù.

§ 181. Con tanta elasticità di dati ed incertezza di computi non farà meraviglia di trovare la cronologia della vita di Gesù fissata nelle maniere più diverse dagli studiosi, anche in questi ultimi decenni. La nascita è posta, a seconda delle opinioni, in quasi tutti gli anni tra il 12 av. Cr. e il 1° d. Cr.: ma i preferiti sono gli anni tra il 7 e il 5 av. Cr. L'inizio del ministero di Giovanni il Battista, cioè l'anno decimoquinto di Tiberio, è posto da parecchi all'anno 26 d. Cr., ma più numerosi sono coloro che assegnano detto ministero nella sua massima parte all'anno 28, facendo tuttavia iniziare tale anno o il 1° ottobre del 27 o in un'altra delle date successive già segnalate (§ 175). In questo stesso anno sono comunemente collocati il battesimo di Gesù, posteriore di alcune settimane all'inizio di Giovanni, e l'inizio della vita pubblica di Gesù, posteriore di 40 giorni al suo battesimo. La durata della vita pubblica è stata giudicata di un solo anno da alcuni pochi studiosi (che con manifesta arbitrarietà sono costretti a correggere i testi di Giovanni, per sopprimere le precise testimonianze delle tre Pasque); gli altri studiosi stanno per la durata o di due anni e alcuni mesi, o di tre anni e alcuni mesi: gli imprecisati mesi in più del biennio o del triennio sono quelli che ricollegano il battesimo di Gesù con la prima Pasqua della sua vita pubblica. I partigiani del biennio sono più recenti ma alquanto meno numerosi dei partigiani del triennio. La morte di Gesù ha ricevuto anch'essa varie assegnazioni. Astraendo da alcune assegnazioni del tutto strampalate ad esempio, quella di R. ElsIer che la pone all'anno 21 d. Cr. pochissimi sono gli studiosi che la pongono agli anni 28, 31, 32, 34; tutti gli altri stanno per uno degli anni 29, 30, 33. Numerosi sono tanto i partigiani dell'anno 29, col giorno della morte al venerdì 18 marzo (§ 179, cfr. 180 fine), quanto i partigiani dell'anno 33, col giorno della morte al venerdi 3 aprile; più numerosi ancora sono i partigiani dell'anno 30, col giorno della morte al venerdì 7 aprile. Quanto al giorno del calendario ebraico corrispondente al giorno della morte, i partigiani di tutti e tre gli anni si dividono nuovamente, preferendo o il 14 o il 15 Nisan (§ 536 segg.).

182. Infine, si sarà notato che i precedenti risultati sono stati ottenuti esaminando i soli dati dei quattro vangeli confrontati con i documenti profani, e trascurando del tutto la tradizione ecclesiastica. Non esiste, infatti, una « tradizione » nel vero senso della parola; esistono soltanto delle opinioni particolari ai vari scrittori antichi, le quali spesso sono manifestamente assurde, talvolta si contraddicono fra loro, non di rado sono affatto gratuite, e solo qualche rara volta sembrano riecheggiamenti di più antiche notizie autorevoli. Frequentissima è l'assegnazione della nascita di Gesù a qualcuno degli anni posteriori al 4 av. Cr. (morte di Erode), con manifesta assurdità. Varia è la durata concessa alla vita di Gesù: l'autorevole Ireneo, nel passo già accennato (§ 176), afferma che Gesù ha raggiunto addirittura i 50 anni di età. La vita pubblica è protratta ordinariamente da uno a tre anni (talvolta uno stesso scrittore segue opinioni diverse), non mancano però accenni anche a durate più lunghe. La data della morte è disseminata dall'anno 21 fino al 58 d. Cr. Una certa attenzione, tuttavia, si può prestare ad una voce che assegna la morte di Gesù all'anno in cui furono consoli L. Rubellio Gemino e C. Fufio Gemino, che fu il 782 di Roma e 29 d. Cr. Questa voce, che già si ritrova in Tertulliano e forse anche in Ippolito (in Danielem, Iv, 23, 3), è riecheggiata in seguito da molti altri documenti, i quali pongono la morte di Gesù sotto i « due Gemini »; non mancano tuttavia dissonanze anche a questa voce, e soprattutto essa è ignorata o esplicitamente contraddetta da tanti altri scrittori antichi che il suo valore è ridotto praticamente a quasi nulla. A guisa di riepilogo offriamo la seguente tabella, la cui giustificazione storica è contenuta nei paragrafi precedenti. Essi però mostrano chiaramente che non possiamo attribuire all'intera tabella un valore di certezza (salvo, negativamente, per alcune date escluse), bensì solo un valore di probabilità, che può essere maggiore o minore a seconda delle varie date. Tabella cronologica della vita di Gesu' Nascita di Gesu': sul finire dell'anno 748 di Roma, 6 av. Cr. Inizio del trimistero di Giovanni il Battista: sui principii dell'anno 28 d. Cr. (o anche tra l'ottobre e il dicembre del 27). Battesimo e inizio della vita pubblica di Gesu': poco tempo dopo la data precedente; Gesù ha da 32 a 33 anni di età Prima Pasqua della vita pubblica di Gesu': marzoaprile dell'anno 28; età di Gesù, anni 32 e mezzo, 33 e mezzo. Seconda Pasqua: marzoaprile del 29; età di Gesù, anni 33 e mezzo, 34 e mezzo. Terza Pasqua e morte di Gesù: 7 aprile dell'anno 30, il giorno 14 del mese Nisan; età di Gesù, anni 34 e mezzo, 35 e mezzo.

Il censimento di Quirinio

§ 183. Il solo Luca, l'evangelista che ha talune mire di storia universale (§ 141), mette in relazione la nascita di Gesù a Bethlehem con un censimento ordinato dalle autorità romane in Palestina: questo censimento avrebbe dato occasione a un viaggio di Giuseppe e di Maria a Bethlebem e alla nascita di Gesù in questa borgata. Ecco il testo di Luca: Avvenne poi in quei giorni che uscì un decreto da Cesare Augusto di censire tutta la (terra) abitata. Questo censimento primo avvenne governando la Siria Cirinio. E tutti andavano a farsi censire, ciascuno nella propria città. Salì pertanto anche Giuseppe dalla Galilea, dalla città di Nazareth, nella Giudea, nella città di David la quale si chiama Bethlehem giacché egli era del casato e della famiglia di David per farsi censire insieme con Maria, la fidanzata di lui, ch'era gravida. Avvenne poi che, mentre essi erano colà, si compirono i giorni per il suo parto, e partori, ecc. (2, 17). Contro questo racconto si sollevano tre principali obiezioni: contro il fatto stesso del censimento; contro la sua possibilità giuridica; e contro la maniera in cui il censimento sarebbe stato compiuto. Contro il fatto stesso si obietta che noi conosciamo bensì' un censimento compiuto nella Giudea da Quirinio (Cirinio), ma esso avvenne negli anni 67 dopo Cr., quando Gesù era nato da più di 11 anni; invece nessun documento storico ci attesta che Quirinio abbia compiuto un precedente censimento verso il tempo della nascita di Gesu', cioè prima della morte di Erode, e nei territori di costui. Contro la possibilità giuridica del censimento si obietta che i territori del vivente Erode erano territori di un re “amico e alleato” di Roma (§ 11), e quindi Roma non aveva alcun diritto a farvi censimenti. Diverso fu il caso del censimento compiuto negli anni 67 d. Cr., perché in quell'occasione Archelao, figlio di Erode, era stato deposto da Augusto e i suoi territori passavano sotto il dominio diretto di Roma. Contro la maniera seguita nel censimento si obietta che dal racconto di Luca risulta che si sarebbe seguita la maniera giudaica secondo cui i censiti si recavano a iscriversi nei propri luoghi d'origine (§ 240). Ma si ritiene impossibile che le autorità romane, che avevano ordinato il censimento, adottassero quella maniera inusitata abbandonando per essa l'abituale maniera romana, la quale perseguendo il tributum capitis e il tributum soli si rifaceva al domicilio attuale dell'individuo e al luogo ove egli aveva possedimenti. Quale fondamento hanno tali obiezioni? Esaminiamo brevemente questa vecchia questione alla sola luce dei documenti storici, e soprattutto la prima e principale obiezione mossa contro il fatto stesso del censimento anteriore alla morte di Erode.

§ 184. Di un censimento da compiersi per ordine di Augusto in tutta la (terra) abitata, ossia praticamente nell'Impero romano, parla esplicitamente il solo Luca. Ciò è vero. Ma se altri documenti non riferiscono esplicitamente ciò che riferisce Luca, non per questo Luca ha torto: l'argomento da silenzio, come tutti sanno, è il più debole e infido che vi sia nel campo storico. Fra gli innumerevoli esempi che si potrebbero addurre, basterà ricordare quello del nostro stesso caso, cioè il censimento fatto da Quirinio in Giudea negli anni 67 d. Cr.; il quale censimento è attestato dal solo Flavio Giuseppe, e sebbene mostri qualche incongruenza logica e cronologica, ordinariamente non è richiamato in dubbio. Inoltre, il silenzio da cui si vorrebbe argomentare non è assoluto, e abbiamo molti indizi che c'inducono a supporre un piano di censimento generale. Augusto, eccellente organizzatore ed amministratore, si era creato un vero protocollo personale, quasi uno specchio della forza demografica e finanziaria dell'impero, perché alla sua morte a detta di Tacito fu ritrovato un Breviarium Imperii scritto tutto di sua mano nel quale erano indicate tutte le entrate pubbliche, il numero dei cittadini (romani) e degli alleati ch'erano nelle armi, lo stato della flotta, dei regni (alleati), delle province, delle imposte, dei tributi, dei bisogni, e delle largizioni (Annal., I, 11). Ora, tutte queste precise notizie come avrebbe potuto Augusto sapere senza censimenti, computi, investigazioni, o simili procedimenti? E procedimenti di tal genere sono in realtà attestati. Augnsto stesso nel celebre monumentum Ancyranum (ad Ankara) afferma di aver compiuto tre volte il censimento dei cives romani, cioè nel 28 av. Cr., nell'8 av. Cr., e nel 14 d. Cr. È noto altronde che nel 28 av. Cr. furono censite le Gallie, ed è molto probabile che verso lo stesso tempo fosse censita anche la Spagna; inoltre dai papiri recentemente scoperti risulta che in Egitto si eseguivano censimenti periodici alla distanza di 14 anni l'uno dall'altro, e il più antico quasi sicuramente attestato è dell'anno 56 d. Cr., a cui seguirono quelli degli anni 1920, 3334, 4748 e cosi' di seguito fino al secolo III. Questi provvedimenti dimostrano che il progetto di un censimento generale doveva essere nei piani di Augusto, sebhene la sua attuazione non fosse simultanea in tutto l'Impero, e che egli l'andava attuando gradualmente già da qualche tempo quando nacque Gesù. Veniamo adesso al Quirinio di Luca.

§ 185. Il senatore P. Sulpicio Quirinio ci è noto anche dagli storici romani. Nato a Lanuvio, vicino a Tuscolo, per la sua intelligente operosità era salito ad alte cariche nell'Impero: aveva governato a Creta ed a Cirene, e impiger militiae et acribus ministeriis, consulatum sub divo Augusto, mox expugnatis per Ciliciam Homonadensium castellis insignia triumphi adeptus, datusque rector Gaio Caesari Armeniam obtinuit (Tacito, Annal., III, 48). Di queste cariche a cui allude Tacito, il consolato è da assegnarsi all'anno 12 av. Cr. e l'assistenza al giovanetto Gaio Cesare, nepote d'Augusto, agli anni 1 av. Cr.3 dopo Cr. Ma il consolato apriva anche la via alla carica di legatusin una provincia imperiale (§ 20); e di fatti troviamo che Quirinio è al governo della provincia di Siria come legato durante gli anni 67 dopo Cr., allorché, deposto Archelao, venne in Giudea ad eseguire insieme col procuratore Coponio il già accennato censimento (§ § 24, 43). Tuttavia questa legazione di Quirinio in Siria non ha alcuna relazione con la nascita di Gesù, giacché non cominciò prima dell'anno 6 dopo Cr., quando cioè Gesù era circa undicenne. Del resto lo stesso Luca mostra di conoscere bene il censimento degli anni 67 dopo Cr. e le sue sanguinose conseguenze (cfr. Atti, 5, 37), e quindi sa certamente che quello non può essere il censimento della nascita di Gesù. Vi fu dunque un censimento anteriore a quello degli anni 67 d. Cr.? E fu eseguito, anche questo, da Quirinio? Alcuni studiosi, tanto fra protestanti quanto fra cattolici, hanno risposto alle precedenti domande traducendo in maniera particolare il passo di Luca, 2, 2. Noi, sopra (§ 183), l'abbiamo tradotto: Questo censimento primo avvenne governando la Siria Cirinio, ed è la traduzione comune; ma gli accennati studiosi lo traducono: Questo censzmento avvenne prima (di quello avvenuto) governando la Siria Cirinio. Con ciò la questione è risolta; il censimento della nascita di Gesù è diverso e anteriore a quello tenuto da Quirinio nel 67 d. Cr., sebbene non si dica di quanto tempo anteriore. Questo modo di tradurre l'aggettivo greco dandogli il significato di “anteriore“, « precedente », è certamente possibile, e se ne trovano esempi negli stessi vangeli (cfr. Giovanni,1, 15. 30; 15,18), oltreché nei papiri e altrove; tuttavia non si può negare che è una traduzione peregrina, e che in realtà è suggerita dal desiderio di evitare la difficoltà storicocronologica offerta dal passo. Seguendo pertanto la spontanea traduzione comune e affrontando in pieno quella difficoltà, vi sono altri argomenti per risolverla? Affinché Quirinio eseguisse nella Giudea un censimento contemporaneo alla nascita di Gesu', era necessario che egli già in quell'epoca fosse legato in Siria, o almeno vi compisse qualche importante missione investito di speciale autorità. Ebbene, a questo proposito abbiamo testimonianze molto significative.

§ 186. Un'iscrizione frammentaria trovata a Tivoli nel 1764 (oggi al museo Lateranense), confrontata con un iscrizione di Emilio Secondo trovata a Venezia nel 1880, offre sufficiente base per concludere che Quirinio sia stato già una volta legato in Siria in un tempo imprecisato, ma certamente qualche anno prima dell'Era Volgare. Se egli infatti fu console nel 12 av. Cr., questa sua prima legazione di Siria dovrà essere posta senza dubbio dopo questo anno; ma quanto tempo dopo? Un'iscrizione trovata nel 1912 ad Antiochia di Pisidia informa che Quirinio era duumviro onorario di quella colonia romana, e questa onorificenza induce a credere che egli fosse al governo di Siria già nel tempo dell'iscrizione; il quale però non può essere fissato con precisione di anni. D'altra parte circa fra gli anni 91 av. Cr. bisogna includere come legati di Siria tre personaggi che Flavio Giuseppe menziona, senza però comunicarci i limiti estremi deI tempo che rimasero in carica. Essi sono M. Tizio, che è menzionato verso l'anno (10) 9 (o anche 8) av. Cr.; Senzio Saturnino che durò dall'8 al 6 av. Cr.; Quintilio Varo che durò dal 6 al 5 av. Cr. Con l'1 av. Cr. è legato di Siria G. Cesare, nepote di Augusto: per gli altri anni di quest'ultimo decennio avanti l'Era Volgare (32 av. Cr.), non abbiamo notizie esplicite, le quali pure ci mancano riguardo alla durata di M. Tizio; dunque la prima legazione di Quirinio in Siria può essere avvenuta in uno di questi due interstizii, o nel 32 av. Cr., oppure subito prima o subito dopo la legazione di M. Tizio, cioè dopo l'anno 12 av. Cr. in cui Quirinio fu console, ma prima dell'8 in cui legato di Siria fu Saturnino. Se si suppone che Quirinio fu legato negli anni 32 av. Cr., la questione del censimento non è ancora risolta, perché Gesù è nato prima del 4 av. Cr. Resta dunque l'altro interstizio fra gli anni 128 av. Cr., che bisogna tener presente come una possibilità. Ma riguardo allo stesso Quirinio abbiamo un'altra notizia che potrebbe offrire una risoluzione diversa in tutto il problema. La campagna contro gli Omonadensi accennata testé fugacemente da Tacito è confermata e presentata più ampiamente da Strabone (XII, 6, 5), il quale comunica che Quirinio intraprese questa campagna per vendicare la morte del re Aminta ucciso dagli Omonadensi, briganti della Cilicia; poiché la Cilicia dipendeva dalla provincia di Siria, torna di nuovo la conclusione che Quirinio, conducendo questa campagna, o era legato di Siria o vi godeva di speciale autorità per gli scopi della campagna. Quando avvenne però questa campagna? Una risposta sicura anche qui non possiamo darla con notevole probabilità, sebbene non con certezza, si può supporre che avvenisse tra gli anni 10 e 6 av. Cr. Un ultimo dato, negativo ma importante, è offerto incidentalmente da Tertulliano. Questo eccellente giurista, ch'era benissimo in grado di conoscere i documenti anagrafici romani, rinvia con sicurezza al censimento fatto sotto Augusto in Giudea da Senzio Saturnino come a quello da cui risulta la nascita di Gesù: Sed et census constat actos sub Augusto tune in ludea per Sentium Saturninum, apud quos genus eius inquirere potuissent (Adv. Marcion., rv, 19). La menzione qui di Saturnino invece che di Quirinio è assolutamente inaspettata, e già per questo mostra che Tertulliano non dipende da Luca bensì attinge la sua notizia da documenti dell'Impero, forse ufficiali; e il valore della notizia, sebbene negativo, è grandissimo, perché già vedemmo che Saturnino fu legato in Siria poco prima o poco dopo Quirinio.

§ 187. Esaminati fin qui tutti i dati disponibili, si presentano due soluzioni dell'intera questione. Una soluzione può supporre che la prima legazione di Quirinio si svolse fra gli anni 108 av. Cr. Sul finire di questo tempo egli indisse il censimento, il quale appunto perché primo incontrò difficoltà in Giudea, e si protrasse cosi a lungo da essere condotto a termine dal successore Senzio Saturnino. Presso i Giudei, ch'erano rimasti fortemennte impressionati da questo primo censimento, esso passò alla storia sotto il nome di Quirinio che l'aveva iniziato, e Luca segue questa denominazione giudaica; presso i Romani lo stesso censimento passò sotto il nome di Saturnino che l'aveva terminato, e Tertulliano segue questa denominazione romana. Può darsi anche che Saturnino da principio fosse il subordinato cooperatore di Quirinio nell'esecuzione del censimento: infatti più tardi, nel censimento degli anni 67 d. Cr., il procuratore Coponio fu egualmente cooperatore di Quirinio (§ 24), ed egualmente Emilio Secondo nella sua lapide (§ 186) dice di aver eseguito il censimento della città di Apamea per ordine dello stesso Quirinio (certamente durante la sua prima legazione). Tuttavia in seguito Saturnino, succeduto a Quirinio nella legazione di Siria, rimase solo anche nell'esecuzione del censimento. Una soluzione analoga, ma forse meno probabile, si otterrebbe invertendo le due legazioni, anteponendo cioè quella di Saturnino (86 av. Cr.) a quella di Quirinio (32 av. Cr.). In tal caso Gesù sarebbe stato censito in realtà da Saturnino, ma l'intero censimento sarebbe stato poi attribuito a Quirinio che lo terminò. L'altra soluzione parte dal fatto che in una stessa provincia romana talvolta potevano ritrovarsi, insieme col legato imperiale, anche altri insigni ufficiali con incarichi particolari, mentre poi legato e ufficiali erano chiamati indistintamente “governatori”, E Questo fatto è dimostrato con certezza soprattutto riguardo alla Siria. E in realtà Flavio Giuseppe parla più volte del nostro Senzio Saturnino e insieme di un (procuratore) Volumnio chiamandoli collettivamente “governatori”, o di Cesare (Antichità giud., XVI, 277) o della Siria (ivi, 344), ovvero “prefetti”, della Siria (ivi, 280). Inoltre Nerone, verso il 63, affidò la legazione di Siria a Cizio o Cincio (forse Cestio), ma lasciò in quella provincia il precedente legato Corbulone, riserbando a costui il comando militare con poteri straordinari, come a esperto stratega che già aveva guerreggiato contro i Parti (Tacito, Annal., XV, 25, cfr. i segg.). Parimenti nell'ultima guerra contro Gerusalemme il legato di Siria era Muciano, ma Nerone affidò il comando militare a Vespasiano. Quanto all'Africa, una pietra miliaria del 75 dopo Cr. nomina due legati Augusti, specificando che uno di essi è addetto al censimento e l'altro al comando militare. Accertata questa possibilità della coesistenza contemporanea di più “governatori”, è da rilevare che Luca afferma il censimento essere stato fatto “governando”, Quirinio la Siria. Ma, in primo luogo, non dice che il censimento fu fatto da lui direttamente, come sembra dire la Vulgata; inoltre, egli non specifica che specie di “governo” fosse quello tenuto allora da Quirinio, se civilemilitare ovvero solo militare. Poté dunque avvenire che, al tempo della nascita di Gesù, il legato ordinario di Siria fosse Saturnino, mentre Quirinio era il capo militare della guerra contro gli Omonadensi. I poteri concessi a Quirinio per questa guerra gli permettevano anche di fare censimenti nella provincia in cui guerreggia va e nelle regioni da essa dipendenti. i Tertulliano attribuirebbe il censimento a Saturnino, legato ordinario; Luca l'attribuirebbe a Quirinio, sia perché egli effettivamente lo ordinò in virtù dei suoi poteri militari, sia perché Quirinio era rimasto celebre per il suo secondo censimento che rappresentò l'assoggettamento definitivo della Giudea.

§ 188. Queste soluzioni hanno ciascuna le loro probabilità, ma chiare e definitive non sono. Il lato in cui esse rimangono in una fastidiosa imprecisione, causata dalla mancanza di documenti, è quello cronologico, che invece sarebbe il più importante nei riguardi della nascita di Gesù. Come è sicura la campagna di Quirinio contro gli Omonadensi, cosi si può ritenere quasi sicura la sua prima legazione in Siria avanti all'Era Volgare. Ma in quali anni precisamente avvennero questi fatti? Abbiamo visto che a tale domanda si danno risposte varie e solo approssimative, le quali perciò non offrono una solida base alla cronologia della nascita e vita di Gesù. Rimangono le altre due obiezioni sollevate contro il racconto di Luca (§ 183), le quali però sono molto meno gravi. Poteva un rappresentante di Roma fare un censimento nei territori di Erode, re “amico ed alleato” di Roma? Checché sia della questione puramente giuridica, in pratica la cosa era possibilissima e del tutto naturale, data la sudditanza assoluta che legava Erode ad Augusto. Dopo ciò che sappiamo del servilismo che Erode mostrò sempre ma specialmente negli ultimi anni di sua vita verso Augusto (§ 11), non è neanche da pensare ch'egli ardisse opporsi il giorno in cui l'onnipotente signore del Palatino avesse deciso, per ragioni di politica generale, di censire i territori dell'umilissimo suo vassallo. Quanto alla maniera giudaica seguita nel censimento a preferenza della maniera romana, si può scorgere in questo particolare, non già un'obiezione, ma una conferma alla storicità del racconto di Luca. I Romani, è vero, avevano la loro propria maniera di censire; ma erano anche esperti politici, e perciò sapevano ben evitare inutili difficoltà di governo e non urtare senza ragione la suscettibilità dei popoli soggetti. A Roma si sapeva perfettamente che il censimento d'un popolo straniero, soprattutto se era il primocensimento, costituiva un'operazione pericolosa, perché rappresentava  a prova ufficiale della soggezione di quel popolo per citare un solo esempio, basti ricordare che il censimento delle Gallie cominciato nel 28 av. Cr. da Augusto provocò ribellioni gravissime, tanto che fu dovuto sospendere per allora, e poi fu ripreso altre due volte da Druso e poi da Germanico. A Roma, quindi, si saranno previsti con certezza grandi malumori da un censimento di Giudei, tenacemente attaccati alle proprie tradizioni per motivi religiosi e nazionali. E in tali condizioni sarebbe stato insensato aumentare ancora le difficoltà, seguendo la maniera romana. Roma non s'impuntava su vuote formalità: purché il censimento si effettuasse, importava poco che si seguisse la maniera romana o quella giudaica, mentre una elementare prudenza consigliava appunto di seguire la maniera giudaica specialmente in questo primo censimento. Noi, del resto, non sappiamo se nel secondo censimento, fatto da Quirinio nel 67 d. Cr., si seguì la maniera romana: può darsi di si, ma può anche darsi che si seguisse la maniera giudaica. Dai papiri, tuttavia, risulta che in Egitto i Romani imponevano ai cittadini che si trovavano fuori dei propri distretti, di ritornarvi in occasione del censimento: il chc; sarebbe in favore del racconto di Luca.

L'ASPETTO FISICO DI GESU’.

§ 189. Dell'aspetto fisico di Gesù le fonti degne di fede non dicono assolutamente nulla. Un accenno si è voluto trovare nel racconto del pubblicano Zaccheo; costui, essendo Gesù giunto a Gerico, cercava di vedere Gesu' (per conoscere) chi fosse, e non poteva a causa della folla, perché di statura era piccolo: e fatta prima una corsa in avanti, salì su un sicomoro per vederlo, perché di là stava per passare (Luca, 19, 34). Dalle quali parole si è voluto concludere che Gesù era piccolo di statura. Questa interpretazione, già proposta un tre secoli fa, è una pura stramberia senza alcun fondamento, sebbene sia stata rinnovata recentemente da R. Eisler (§ 181): è chiaro infatti che il soggetto di tutto l'episodio non è Gesù ma Zaccheo, quindi egli di statura era piccolo, e appunto per questo si arrampica sull'albero; del resto ben poco gli sarebbe giovata la sua arrampicatura, se si fosse trattato di vedere un uomo di bassa statura assiepato da molta folla.

§ 190. A questa mancanza di notizie la cristianità successiva, naturalmente, non si rassegnò, né nel campo artistico nè in quello letterario. Per il campo artistico un ostacolo gravissimo alla produzione di una vera e storica effigie di Gesù era stata la circostanza che egli era nato, vissuto e morto in Palestina, ove l'ortodossia giudaica interdiceva ogni raffigurazione di esseri animati per paura dell'idolatria: la prima generazione cristiana, provenendo in enorme maggioranza dal giudaismo, non poteva quindi avere alcun motivo e desiderio di trasmettere un'effigie di Gesù. Al contrario, se Gesù fosse vissuto fuori della Palestina e la maggior parte dei primi cristiani fosse appartenuta alla civiltà grecoromana, non è improbabile che qualche delineazione del suo aspetto fisico sarebbe stata curata fin da quei tempi. E cosi le più antiche raffigurazioni superstiti di Gesù sono in Occidente quelle delle catacombe (IIIII secolo) e in Oriente le pitture bizantine (IV secolo), le quali tutte non riproducono lineamenti storici, ma dipendono esclusivamente da motivi ideali e sono creazioni di fantasia. Nel campo letterario dipendono egualmente da motivi ideali le più antiche descrizioni dell'aspetto fisico di Gesù, e si dividono in due correnti totalmente diverse. I motivi ideali sono passi dell'Antico Testamento riferentisi egualmente al Messia, il quale però è presentato sotto aspetti diversi. In uno dei carmi del “servo di Jahvè s’era stato affermato: Figura egli non aveva nè beltà, e lo guardammo e non (aveva) sembianza tal che lo pregiassimo (Isaia, 53, 2); d'altra parte un canto messianico, in forma di mistico epitalamio, aveva esclamato: Bellissimo tu sei fra i figli d'uomo: soffusa e' la grazia sulle tue labbra (Salmo 45, 3 ebr.). Indubbiamente testi di questo genere non miravano alle fattezze fisiche del futuro Messia, ma valevano come semplici allegorie, adombrando il primo i dolori e il secondo i trionfi di lui. Tuttavia non mancarono scrittori cristiani che li presero alla lettera, pretendendo ritrovarvi descrizioni dell'aspetto fisico di Gesù; il quale perciò fu creduto brutto o bello, a seconda della citazione da cui si traeva argomento.

§ 191. I partigiani della bruttezza di Gesù sono in genere più antichi; ma di solito, o esplicitamente o implicitamente, essi si riferiscono al citato passo di Isaia, mostrando con ciò di mirare più all'idea del Messia sofferente che alle fattezze fisiche di Gesù, cosicché non è sempre possibile precisare il loro pensiero. Per S. Giustino martire Gesù era deforme; per Clemente Alessandrino era brutto il viso; secondo Tertulliano era privo di beltà: S. Efrem siro lo dice alto tre cubiti, cioè poco più di metri 1,35. Origene, che riporta l'obiezione del pagano Celso (§ 195) secondo cui Gesù era piccolo, sgraziato e senza avvenenza, non sembra dissentire molto su questo punto dal suo avversario; ad ogni inodo egli riporta anche la curiosa opinione di certi cristiani, secondo cui Gesù a volta a volta appariva brutto agli empi e bello ai giusti, e confessa che tale opinione non gli sembra. Più numerosi, ma più recenti, sono i partigiani della bellezza di Gesù, quali Gregorio di Nissa, Giovanni Crisostomo, Teodoreto, Girolamo, ecc. Anche costoro partono di solito da ragioni non storiche ma ideali, e specialmente dal passo del Salmo citato sopra. Tuttavia fin qui sono affermazioni vaghe, di bruttezza o bellezza generica. Più tardi cominciano le precise descrizioni di Gesù e sempre come di uomo specioso.

§ 192. L'anonimo pellegrino di Piacenza che verso l'anno 570 visitò la Palestina, vide in Gerusalemme la pietra sulla quale Gesù stette ritto quando auditus est a Pilato, ubi etiam vestigia illius remanserunt. Pedem pulchrum, modicum, subtilem, nam et staturam communem, faciem pulch ram, capillos subanellatos, manun: formosam, digita longa imago designat, quillo vivente picta est et posita est in ipso pra'etorio (Geyer, itinera Hierosol., pag. 175). Verso l'anno 710 Andrea metropolita di Creta, dopo aver parlato del ritratto di Gesù dipinto secondo la tradizione da Luca, soggiunge: Ma anche il giudeo Giuseppe racconta che il Signore e' stato visto nella stessa maniera: con sopracciglia congiunte, con occhi belli, con viso lungo, alquanto curvo, di buona statura come certamente appariva dimorando insieme con gli uomini; similmente (descrive) anche l'aspetto della Madre di Dio, come oggi si vede (dall'immagine) che taluni chiamano anche la Romana (frammento in Migne, Patr. Gr., 97, 1304). Questa descrizione proviene certamente, non già dal giudeo Giuseppe (Flavio), ma da una precedente tradizione bizantina, e sembra anche risentire dell'opposta opinione che credeva alla bruttezza di Gesù (di cui è forse traccia l'aggettivo alquanto curvo, interpretato qui benignamente). Ad ogni modo gli elementi principali di questa descrizione sono ripetuti ancora nella tradizione successiva, che li mescola con altri tratti desunti da fonti ignote o anche dalla fantasia. Il monaco Epifanio verso l'800 a Costantinopoli era in grado di affermare che Gesù era alto circa 6 piedi (circa metri 1,70), con capigliatura bionda, con una leggiera inclinazione del collo in modo che il suo aspetto non era del tutto perpendicolare, col viso non rotondo ma alquanto allungato come quello di sua madre, alla quale del resto egli rassomigliava in tutto. L'altezza di Gesù è invece di soli 3 cubiti (poco più di metri 1,35) secondo la Lettera sinodale dei Vescovi di Oriente dell'anno 839 e secondo il discorso di un anonimo bizantino sull'immagine della Vergine, i quali documenti del resto sostengono la bellezza di Gesù, pur ripetendo meccanicamente elementi sparsi delle descrizioni già viste.

§ 193. In seguito ancora gli stessi elementi passarono in Occidente, e confluirono fra l'altro anche nella Leggenda aurea di Giacomo da Varazze (Varagine) del secolo XIII. Verso lo stesso tempo fu composta la cosiddetta Lettera di Lentulo, che ebbe gran fortuna in Occidente fra i secoli XIVXI e si presenta come inviata al Senato romano da un favoloso predecessore di Pilato, di nome Lentulo; in essa è contenuta la seguente descrizione, il cui inizio dipende evidentemente dal famoso testimonium flavianum (§ 91), mentre il seguito tradisce reminiscenze delle descrizioni precedenti: Apparuit temporibus istis et adhuc est homo (si fas est hominem dicere) magna virtutis nominatus Jesus Christus, qui dicitur a gentibus pro pheta veritatis, quem ejus discipuli vocant filium Dei, suscitans mortuos et sanans (omnes) lan guores, homo quidem statura procerus mediocris et speetabilis, vultum habens venerabilem, quem possent intuentes diligere et formidare, capillos habens coloris nucis avellanae praematura', planos fere usque ad aures, ab auribus (vero) circinnos crispos, aliquantulum ceruliores et fulgentiores, ab humeris ventilantes, discrimen habens in medio capitis, juxta morem Nazaraenorum, frontem pianam et serenzsstmam, cum facie sine ruga et macula (ali qua), quam rubor (moderatus) venustat: nasi et oris nulla prorsus (est) reprehensio; barbam habens copiosam capillis concolorem, non longam, sed in mento (medio) parum bifurcatum; aspectum habens simplicem et maturum, oculis glaucis variis et claris existentibus; in increpatione terribilis, in admonitione blandiens et amabilis, hilaris servata gravitate; ali quando flevit, sed nunquam risit; in statura corporis pro pa gatus et erectus, manus habens et bracizia visu delectabuia, in colloquio gravis, rarus et modestus, ut merito secundum pro phetam diceretur: “Speciosus inter filios hominum”. Quest'ultima citazione è certo edificante, fatta com'è dal presunto pagano Lentulo; ma è costituita appunto dal Salmo (45, 3 ebr.) che sopra abbiamo citato come principale ispiratore di quella corrente cristiana che ha parteggiato per la bellezza fisica di Gesù. Intanto tutto il Medioevo cristiano era convinto di possedere, in siffatte descrizioni letterarie e nelle relative immagini pittoriche, la vera effigie di Gesù, chiamata anche con termine in parte bizantino la vera icone, che il volgo personificò in Veronica. Qual è colui, che forse di Croazia Viene a veder la Veronica nostra, Che per l'antica lama non si sazia, Ma dice nel pensier fin che si mostra: Signor mio Gesu' Cristo, Dio verace, Or fu si fatta la sembianza vostra? Dante, Paradiso, XXXI, 103108. Movesi il vecchierel canuto e bianco Del dolce loco ov'ha sua eta' fornita E da la famigliola sbigottita Che vede il caro padre venir manco: Indi traendo poi l'an ti quo fianco Per l'estreme giornate di sua vita, Quanto piu' può col buon voler s'aita Rotto dagli anni e dal cammino stanco. E viene a Roma, seguendo il desio Per mirar la sembianza di colui Che ancor ìà su nel ciel vedere spera... Petrarca, Canzoniere, XVI

LE INTERPRETAZIONI RAZIONALISTE DELLA VITA DI GESÙ

§ 194. Le fonti della vita di Gesù ossia in sostanza i vangeli ricevono la loro incomparabile importanza storica dall'argomento che trattano e dal modo come lo trattano. Loro argomento è l'origine della massima corrente religiosa, che è anche la più radicale innovazione apparsa nella storia della spiritualità umana, cioè il cristianesimo. Questo argomento poi è trattato senza mire polemiche né apparato erudito, ma solo mediante la comunicazione semplice e piana di dati biografici non abbondanti circa il fondatore del cristianesimo, e di punti essenziali poco più abbondanti circa la sua dottrina. Ma se queste notizie evangeliche non sono moltissime, hanno tuttavia un carattere che le distingue nettamente dalle notizie prevenuteci circa altri fondatori di grandi religioni. Taluni di costoro, ad esempio il Buddha e specialmente Zarathushtra, sono oggi figure storiche vaghe e dai lineamenti sfumati; le sicure notizie che ne abbiamo distano molto per tempo e per luogo d'allargamento, e se da esse si può concludere con certezza l'esistenza storica dei rispettivi personaggi e l'epoca approssimativa in cui vissero, poco più di questi generici lineamenti possiamo estrarne, mentre il vero volto di quei personaggi rimane per noi coperto da un velo più o meno denso. Al contrario le notizie evangeliche circa la vita e la dottrina di Gesù, pur non pretendendo affatto di esaurire l'argomento, sono precise, circostanziate, spesso minuziose; soprattutto poi esse si presentano come provenienti o direttamente da discepoli immediati di Gesù, i quali gli erano stati a fianco lungo tempo e conoscevano bene uomini e cose, o almeno da informatori di poco posteriori, i quali avevano goduto di lunga familiarità con gli stessi discepoli. Oltre a ciò le fonti evangeliche, trattando della vita e della dottrina di Gesù, non fanno in sostanza che esporre tutto un tessuto di fatti miracolosi accentrati attorno a lui. Ora, è vero che pure agli inizi di altre grandi correnti morali si ritrovano fatti meravigliosi di vario genere e di realtà storica indiscutibile, quali l'arcano daimònion che guida occultamente Socrate nel rinnovamento della filosofia greca, oppure le gesta appena credibili di Alessandro Magno che miziano il travolgente ellenismo; ma fatti di tal genere sono bensì meravigliosi, non già miracolosi, giacché nè il fenomeno psicologico di Socrate sembra che entrasse nel campo propriamente fisico, nè le gesta di Alessandro, per quanto superassero l'ordinario livello delle imprese umane, risultano in contrasto con le leggi fisiche della natura. D'altra parte, anche limitandosi al campo strettamente religioso, sono esistiti fondatori di potenti religioni, come Mani e Maometto, che non si sono presentati affatto come operatori di miracoli, secondo i più sicuri documenti storici, e non hanno avuto alcuna pretesa di essere taumaturghi. I vangeli invece, mentre descrivono Gesù come del tutto alieno da risonanti gesta militari o politiche, gli attribuiscono fin dal suo concepimento, per continuare anche dopo la sua morte, ogni sorta di miracoli fisici, compiuti tanto su se stesso quanto su altri uomini, tanto su esseri viventi quanto su corpi inanimati: inoltre ricollegano intimamente siffatti miracoli con la sua missione di fondatore di una nuova religione, presentandoli come prove di quella missione. Da tutto ciò scaturiscono tre conseguenze strettamente concatenate fra loro. Stando cioè alle fonti evangeliche, in primo luogo i fatti e i detti che noi sappiamo di Gesù ci vengono comunicati da persone o contemporanee e familiari a lui, o almeno di poco posteriori ma sempre ottimamente informate; in secondo luogo, questi nostri informatori attestano fatti strettamente miracolosi; in terzo luogo, questi fatti sono stati operati a provare la missione religiosa di Gesù. Il passaggio dall'uno all'altro di questi tre punti è spontaneo; il lettore che scorrendo i vangeli accetta il primo punto, passa inevitabilmente al secondo, e da questo inevitabilmente al terzo salvo che trovi il modo di spezzare uno dei tre anelli della catena. Se la catena non è spezzata il lettore deve finire logicamente con accettare e fare sua propria la religione predicata da Gesù; questo, del resto, è lo scopo apertamente confessato da uno dei vangeli quando conclude Tali cose sono state scritte affinché credendo abbiate vita nel nome di lui (Giovanni, 20, 31).

§ 195. La storia delle ricenche fatte lungo i secoli sulla biografia di Gesù è, in sostanza, la storia delle prove a cui è stata sottoposta la saldezza di ciascuno di questi tre anelli. Sono veramente autorevoli, per tempo e per luogo, gl'informatori evangelici? I fatti straordinari da essi narrati sono attestati con veracità ed obiettività, e rivestono un carattere veramente miracoloso? Questi fatti dimostrano veramente l'autenticità della missione religiosa di Gesù? Naturalmente, conforme alla differente indole dei vari tempi, si è insistito più sull'uno o sull'altro di questi tre punti; ma da essi non si è usciti, né si sarebbe potuto uscire. Il terzo e ultimo punto è stato il meno dibattuto, sia perché esso è di natura più filosofica che storica, sia perché la sua accettazione è praticamente inevitabile quando siano accettati i due punti precedenti, e ciò tanto nei secoli passati quanto ai nostri tempi; sebbene oggi, col predominio del metodo storicocritico, il punto più discusso sia divenuto il primo, cioè il valore storico degli informatori evangelici. Gli antichi scrittori, accettando i vangeli come libri sacri e ispirati, non sentivano necessità di dimostrare in modo particolare la loro autorità storica, salvo nel caso che questa fosse impugnata da scrittori non cristiani: ma ordinariamente i vangeli erano per essi libri di speculazione teologica o di parenesi edificativa. Non mancarono però dei casi in cui la necessità apologetica richiamò la loro attenzione particolare sul valore puramente storico dei vangeli. Anche prima che nell'anno 400 S. Agostino scrivesse il De consensu evangelistarum, erano stati mossi contro la credibilità dei racconti evangelici gli attacchi di Celso, a cui aveva risposto Origene, e poi quelli di Porfirio a cui avevano replicato parecchi cristiani. Purtroppo gli scritti di ambedue i filosofi pagani non sono giunti fino a noi; ma dalle notizie indirette che ne possediamo, possiamo farcene un'idea approssimativa. Celso, poco prima del 180, pubblicò il suo Discorso veritiero, con cui assale in minor parte Gesù e in maggior parte i cristiani. Egli tiene a far rilevare che in precedenza si è informato bene del suo argomento, giacché ripete fiduciosamente rivolto ai cristiani: “Io so tutto (sul conto vostro)!”; ha infatti letto i vangeli, e li cita nel suo discorso attribuendoli regolarmente ai discepoli di Gesù. Ciò nonostante egli accetta dai vangeli solo i fatti che corrispondono alle sue mire polemiche, quali le debolezze della natura umana di Gesù, il lamento della sua agonia, la sua morte in croce, ecc., che sarebbero a parer suo tutte cose indecorose per un Dio: invece sostituisce gli altri dati biografici con le sconce calunnie anticristiane messe in giro già allora dai Giudei; spesso poi altera l'indole dei fatti, talvolta deforma anche le parole delle citazioni, e in genere sparge a piene mani il ridicolo sull'odiato argomento con un metodo che anticipa sotto vari aspetti quello del Voltaire. Ma queste ragioni storiche sono, in realtà, solo sussidiarie, e il vero argomento fondamentale è filosofico: Celso, che mira a rinsaldare l'unità politica dell'Impero romano di fronte alla minaccia dei Barbari, giudica indiscutibilmente assurda l'idea di un Dio fattosi uomo, e quindi erronea la storia evangelica; perciò i cristiani, se vorranno essere ragionevoli, dovranno abbandonare tali assurdità e ritornare ai tradizionali dei dell'Impero. Porfirio, il discepolo del neoplatonico Plotino, è molto più sodo di Celso. Nei suoi 15 libri Contro i cristiani, apparsi sullo scorcio del secolo III, egli conserva un tono più moderato (a quanto possiamo raccogliere dai frammenti), e si dà tutto a rilevare le contraddizioni o inverosimiglianze storiche ch'egli trova nei vangeli; ma anche qui, come in Celso, l'obiezione più forte è sollevata in nome dei principii filosofici: “Può patire un Dio? Può risuscitare un morto?”. La risposta negativa che evidentemente bisogna dare a tali domande, secondo Porfirio, decide anche di tutta la questione; qualunque interpretazione dei racconti evangelici sarà preferibile a quella che ammetta il patimento di un Dio o la resurrezione di un morto. Quando l'impero diventò ufficialmente cristiano, non solo non comparvero più nuovi scritti contro l'autorità storica dei vangeli, ma disparvero anche quelli già pubblicati: ad esempio, i libri di Porfino Contro i cristiani. furono ufficialmente proscritti per decreto della corte di Bisanzio nel 448. Seguitarono tuttavia a circolare, scritte in ebraico o trasmesse oralmente, le sconce calunnie giudaiche di cui già si era servito Celso, e che più tardi confluirono nel libello Toledòth Jeshua, di cui gia si è trattato (§ 89).

§ 196. La Riforma protestante non disturbò direttamente il concorde giudizio della cristianità circa l'autorità dei vangeli: sembrò anzi rafforzarlo perché, respingendo ogni autorità di tradizione e di magistero ecclesiastico e non ammettendo altra rivelazione che quella scritta, tanto meno avrebbe potuto richiamare in dubbio l'autorità anche storica dell'unica fonte della rivelazione. Ma la salvaguardia protestante era rafforzata solo apparentemente, mentre alla prova dei fatti risultò fallace e rovinosa: i protestanti stessi mossero i primi attacchi contro i vangeli e li rinnovarono poi continuamente fino ad oggi, cambiando sempre le posizioni di combattimento ma sempre applicando puntualmente un principio fondamentale nella Riforma, quello del libero esame. Ma anche su questo mutamento pratico del protestantesimo ebbero un'influenza decisiva le idee filosofiche esterne, come già presso gli antichi critici pagani: dai quali, infatti, nei tempi nuovi furono inconsciamente ricopiati taluni atteggiamenti. I primi a romperla con il concetto ortodosso protestante furono alcuni seguaci del Deismo inglese, che fra altro identificava rivelazione soprannaturale e ragione naturale: alcuni tentativi fatti in tal senso, specialmente con la mira di eliminare l'elemento taumaturgico dai miracoli evangelici (Woolston, 1730; Annet, 1744), non ottennero larga risonanza, ma rimasero nondimeno come semi per il futuro. In Francia il Filosofismo s'inoltrò alquanto sulle stesse strade. L'enciclopedico Voltaire non avrebbe potuto fare a meno di occuparsi anche dei vangeli, e lo fece col suo abituale ricorso a sarcasmi denigratori e a sottigliezze sofistiche; sia in altri dei suoi innumerevoli scritti, sia specialmente ne La Bible enfin expliquée (1776) e nella Histoìre de l'établissement du christianisme (1777), egli tratta Gesù da vanitoso impostore, S. Paolo da energumeno insensato, rimette a nuovo le vecchie calunnie delle Toledoth Jeshu, e mescolandole con le leggende di vangeli apocrifi le contrappone ai dati dei vangeli canonici.

§ 197. Ma i meschini risultati ottenuti dal Deismo inglese e dal Filosofismo francese, furono di gran lunga superati in Germania dall'Illuminismo (Aufklàrung),il quale, mentre era ostile non meno delle altre due scuole a ogni idea di soprannaturale, era per di più sbocciato nella stessa patria della Riforma e del libero esame. Nel tempo che il Voltaire si perdeva in Francia nei suoi lazzi sconnessi, in Germania si portavano a termine tentativi più organici e complessi. Un professore di lingue orientali ad Amburgo, H. S. Reimarus, poco prima della sua morte (1768) finì di scrivere una Apologia degli adoratori razionali di Dio, di ben 4000 pagine, che non ardi però pubblicare; ma ne pubblicò sette ampi estratti (nel 1774, 1777 e 1778) il Lessing, allora bibliotecario a Wolfenbùttel, come Frammenti di un anonimo, di cui gli ultimi due ricevettero i rispettivi titoli di Sulla storia della resurrezione e Dello scopo di Gesu' e dei suoi discepoli. In questi estratti il Reimarus sferra un ordinato attacco dapprima contro ogni idea di soprannaturale, poi contro la rivelazione dell'Antico Testamento, e infine contro tutta la storia evangelica. Gesù sarebbe stato un focoso agitatore politico, che voleva suscitare una sommossa popolare contro i Romani padroni della Palestina; fallita la sommossa con la crocifissione di Gesù, i suoi seguaci avrebbero travisato il vero scopo di lui, spacciandolo per rinnovatore puramente spirituale e religioso; ne avrebbero perciò rapito il corpo, dicendo che era risuscitato e che la sua morte era servita a redimere l'umantà; i quattro vangeli canonici non sarebbero che la consacrazione ufficiale di questa catena di disinganni e di inganni, giacché i cristiani non sono che dei pappagalli i quali ripetono ciò che sentono dire. Ma nel paese stesso dell'Illuminismo un'interpretazione di tal genere, anche prescindendo dal suo palese fanatismo anticristiano, era o appariva troppo puerilmente semplicista per poter incontrare molti consensi; e in realtà, se essa toglieva dai racconti evangelici l'« irrazionale » elemento miracoloso, v'introduceva una sproporzione non meno irrazionale tra causa ed effetto, facendo dipendere l'intero cristianesimo da un ammasso di deliri e di ciurmerie: il che sarebbe stato un “miracolo” contro i principii storici più elementari, arduo ad ammettersi non meno dei miracoli evangelici. Perciò i Frammenti dell'anonimo di Wolfenbiìttel produssero il solo risultato di segnalare una via sbagliata nell'interpretazione antisoprannaturale della storia evangelica, e si attirarono parecchie confutazioni da parte protestante. Fra le quali è notevole quella di J. S. Semier (1779), conosciuto per i suoi lavori di filologia sacra e specialmente per il metodo dello « storicismo critico » applicato ai vangeli; questo metodo, ispirato anch'esso al Deismo inglese, scorgeva nei vangeli la sintesi di correnti spirituali diverse, trovava nella predicazione di Gesù molti « adattamenti » fatti a malincuore di fronte ai pregiudizi dei contemporanei, e scendeva inoltre a minute interpretazioni fisiconaturali di miracoli evangelici.

§ 198. Su quest'ultima via si inoltrò, andando fino in fondo, H. E. G. Paulus, professore ad Heidelberg. Fallito il tentativo di Reimarus di rigettare in massa i fatti miracolosi dei vangeli, il Paulus li accettò invece integralmente, ma tentò spogliarli dell'elemento soprannaturale mediante una interpretazione naturalistica. Egli cioè distinse nei racconti evangelici il fatto materiale narrato, e il giudizio dato su esso dall'evangelista: il fatto era oggettivamente vero, almeno quanto alla sostanza, mentre il giudizio era falso e doveva essere sostituito. Così, ad esempio, il racconto di Gesù che cammina sulle acque era interpretato come una passeggiata sulla spiaggia, o tutt'al più come un inoltrarsi che Gesù fece nell'acqua profonda solo qualche palmo per avvicinarsi alla barca dei discepoli: la moltiplicazione dei pani era spiegata come dovuta al fatto che Gesù e i discepoli condivisero le cibarie, di cui erano provvisti, con taluni che ne erano sprovvisti, inducendo il resto della turba a fare altrettanto con l'efficacia del loro esempio; le sanazioni di ciechi e di sordi erano dovute a speciali colliri e polveri, di cui Gesù conosceva l'efficacia; la resurrezione di Lazzaro, e quella di Gesù stesso, furono soltanto dei risvegli, perché ambedue non erano veramente morti ma solo in letargo, da cui si riebbero col riposo del sepolcro; e cosi di seguito. I miracoli di Gesù, insomma, sarebbero stati o atti filantropici, o guarigioni mediche, o effetti provvidenziali del caso, ad ogni modo sempre fatti naturali. Questo metodo, esposto dal Paulus nel suo Commento ai tre primi VangeIi (18001804) e nel Manuale esegetico (1830), e insieme applicato praticamente per la sua Vita di Gesu' (1828), voleva essere una spiegazione «razionale»dei fatti evangelici. Di qui il nome di «razionalismo» dato al metodo stesso; il cui vero iniziatore però fu il già visto Semier, mentre il Paulus non ne fu che l'ampio divulgatore. (Anche oggi molti studiosi negatori del soprannaturale seguitano ad applicare a questo solo metodo il termine di “razionalismo”, mentre sarebbe più esatto quello di “naturalismo” conforme all'indole stessa del metodo; per gli studiosi cattolici, invece, “razionalismo” è più genericamente il metodo che nega il soprannaturale). Notevole è il fatto che il Paulus fu di facile contentatura nella questione dell'origine dei vangeli, attribuendoli senz'altro agli autori indicati dalla tradizione. Del resto questa sua arrendevolezza si spiega facilmente, giacché a lui premeva aver dei “fatti” sicuramente attestati da autori molto antichi; egli poi avrebbe provveduto a sbarazzarli dagli antichi “giudizi”, passandoli alla trafila del suo sistema.

§ 199. Il metodo del Paulus colpì, non già per la sua ingegnosità, ma per la sua ingenuità, e la reazione ad una ingenuità cosi colossale venne immediatamente. Già nel 1832 lo Schleiermacher dettava quelle lezioni universitarie, da cui fu estratta e pubblicata postuma la sua Vita di Gesu' (1864) d'indole più filosofica che storica, e che rappresentò un compromesso fra l'ortodossia protestante e la negazione del soprannaturale; in quel tempo stesso, poi, D. F. Strauss stava elaborando un sistema del tutto opposto a quello del Paulus, pur mirando allo stesso scopo di lui, cioè ad eliminare il soprannaturale dai vangeli. Su questo punto lo Strauss è di una lealtà e di una franchezza singolari, confessando apertamente che se i vangeli sono fonti totalmente storiche, il meraviglioso non si può sopprimere dalla vita di Gesù, se invece il miracolo e la storia sono fra loro incompatibili, i vangeli non possono esser più fonti storiche. Ma allo Strauss parve che tentar di sopprimere l'elemento miracoloso dai vangeli col metodo razionalistanaturalistico del Paulus fosse una sciocca goffaggine, e di quel metodo egli fece in realtà una critica cosi serrata e sensata che valse per una sentenza di morte; egli quindi credette poterlo sostituire, per ottenere lo stesso risultato, ricorrendo al metodo razionalistaidealistico, cioè alla teoria del “mito” d'ispirazione hegeliana ch'egli applicò nella sua Vita di Gesu' (Ia edizione, 18351836). Secondo lo Strauss, il mito è un puro concetto ideale, espresso però sotto forma d'un fatto storico riferentesi alla vita di Gesù: quindi il valore del mito non è già nel “fatto” narrato, bensì nell'”idea” racchiusa in quel fatto apparente, e velata vi dentro secondo il simbolismo e l'immaginativa degli antichi. Questa teoria del mito non è però applicata illimitatamente, giacché lo Strauss non dubitò affatto dell'esistenza storica di Gesu' e dei principali dati della sua biografia: solo che nei vangeli l'elemento mitico, formatosi sotto l'influenza di idee messianiche dell'Antico Testamento, si trova mescolato con quello storico, ed è ufficio dello studioso critico distinguere i due elementi. Per ottenere questa distinzione le norme fissate dallo Strauss sono specialmente le seguenti. In primo luogo com era da aspettarsi è mitico tutto ciò che riveste carattere miracoloso o contrario alle leggi d'evoluzione storica; parimenti mitici sono i fatti presentati come rispondenti ad anteriori concetti religiosi (avveramenti di profezie, di aspettative messianiche, ecc.); risentono pure del mito i passi poetici e quelli oratorii di notevole ampiezza, come anche le narrazioni che mostrano divergenze da altre d'eguale argomento. Applicando queste norme, ed altre secondarie, è chiaro che poco o nulla si salva dei vangeli come documenti storici della biografia di Gesù: di fatti la Vita di Gesu' dello Strauss porta a risultati quasi totalmente negativi, salvando la generica esistenza storica del personaggio e pochi tratti particolari; per tutto il resto il Gesù dei vangeli non è un Gesù storico, ma un Cristo ideale, disegnato dalla collettività delle prime generazioni cristiane, che crearono tale figura mitica elaborando inconsciamente e senza una mira predeterminata alcuni pochi dati storici. Quanto alle origini dei vangeli, lo Strauss non fece particolari ricerche, e accettò in complesso le idee predominanti ai suoi tempi fra i critici protestanti: i tre Sinottici, dei quali il più antico è Matteo, rappresenterebbero una tradizione contraria al IV vangelo, e quest'ultimo non può essere impiegato come fonte storica della biografia di Gesù. Ma la teoria dello Strauss esigeva per se stessa che si lasciasse, tra la morte di Gesù e la composizione dei vangeli, un ampio spazio di tempo necessario alla formazione di quei miti, la cui elaborazione è certamente impossibile a compiersi in pochi anni; e lo Strauss, coerentemente, fa scendere la composizione dei vangeli al secolo II molto inoltrato. Ma egli si decide a ciò, non già per testimonianze storiche o criticoletterarie, bensì solo per esigenze della sua filosofica teoria, giacché onestamente confessa che questa cadrebbe in rovina se i vangeli fossero stati composti entro il primo secolo. Nelle successive edizioni del suo scritto lo Strauss dapprima temperò alquanto le sue negazioni, poi ritornò sulle sue primitive posizioni. Trent'anni dopo, con la nuova Vita di Gesù per il popolo tedesco (1864), fu meno radicale, dipingendo un ritratto del biografato che si avvicinava al tipo di Gesù del protestantesimo liberale.

§ 200. La teoria dello Strauss, pur fra clamorose proteste, fece un'impressione duratura soprattutto per il ricorso al Cristo idealizzato, il quale procedimento non fu più abbandonato in sostanza dalla successiva critica protestante; ma la teoria, esaminata più da vicino nei suoi particolari, apparve subito ispirata troppo a preconcetti filosofici e troppo poco alla realtà storica. Tutto quel lavorìo di incosciente trasformazione mitica da parte delle prime generazioni cristiane era in armonia con quanto lasciano intravedere i più antichi documenti di quelle generazioni? E se i vangeli sono alla loro volta emanazioni di quelle generazioni, non bisognava in linea preliminare rendersi conto dello stato d'animo di quelle generazioni, per poi passare a giudicare il valore storico dei vangeli emanati da esse? Non è forse regolare dapprima rendersi conto della Firenze del 1300, e del suo sfondo politico e culturale, e del “dolce stil nuovo”, e delle vicende personali dell'Alighieri, e solo dopo ciò passare a intendere e giudicare la Divina Commedia? Ora, di tutto questo lavoro preliminare non si era affatto occupato lo Strauss, che si era racchiuso dentro i quattro vangeli canonici armato solo delle sue teorie filosofiche, e considerandoli quasi avulsi dal mondo spirituale che li ha prodotti. Allo Strauss pertanto si contrappose F. C. Baur, già maestro di lui e fondatore della nuova Scuola di Tubinga (distinta dall'antica, che aveva difeso le posizioni dell'ortodossia protestante contro i Deisti); egli quindi, che già dal 1825 in poi aveva pubblicato studi d'argomento generico filosoficoreligioso ispirati alle teorie dello Schleiermacher, specialmente dal 1835 fece oggetto delle sue ricerche le vicende del cristianesimo lungo il secolo I, senza però affrontare in pieno una biografia di Gesù, e ne espose i risultati in numerosi scritti e soprattutto in quello su Paolo apostolo di Gesu' Gristo (1845). Staccatosi dallo Schleiermacher e divenuto verso il 1830 seguace ardente, non meno che lo Strauss, della filosofia hegeliana, di questa il Baur si servì d'allora in poi per vivificare la storia, la quale com'egli apertamente confessava  gli rimaneva “eternamente morta e muta” senza la filosofia: da Hegel egli prese il principio del « triplice processo », costituito da tesiantitesisintesi, che applicò rigorosamente alla storia del cristianesimo apostolico. In questo la tesi fu rappresentata dal partito petrino, che metteva capo a Pietro fiancheggiato da Giacomo e Giovanni e che riassumeva la corrente giudaicocristiana di tipo particolaristico; l'antitesi fu rappresentata dal partito paolino, che metteva capo a Paolo e riassumeva la corrente ellenisticocristiana di tipo universalistico; dal contrasto fra tesi e antitesi sorse la sintesi,rappresentata dalla Chiesa cattolica, che fu un compromesso conciliativo fra le due tendenze rimastevi ambedue parzialmente assorbite. Il petrinismo insisteva sull'idea giudaica del messianismo e sull'osservanza dei minuziosi precetti della legge giudaica; il paolinismo insisteva sull'universalità della salvezza e sulla fede; la Chiesa cattolica, sotto la pressione dello gnosticismo e delle altre eresie del secolo II, assorbi in sé le due tendenze contemperandole insieme.

§ 201. Non meno della teoria mitica dello Strauss, questa teoria delle “tendenze” aveva bisogno di un ampio periodo di tempo in cui fossero potuti sorgere i contrastanti partiti e gli scritti che li rappresentano; inoltre, poiché fra i più antichi scritti del cristianesimo ve ne sono parecchi che non s'accordavano affatto con la teoria delle “tendenze” bisognava in linea preliminare dare spiegazione anche di questi scritti irriducibili. Il Baur, coerentemente al suo sistema, fece scendere i vangeli a epoca tardiva, e insieme respinse come non autentici gli scritti irriducibili. Il vangelo di Matteosarebbe stato composto non prima dell'anno 130 e avrebbe per base uno scritto favorevole al partito petrino, cioè il Vangelo degli Ebrei (§ 96), ma ritoccato alquanto a scopo di conciliazione col partito paolino. Il vangelo di Lucaal contrario, che non risalirebbe più in su del 150, avrebbe per base uno scritto del partito paolino, cioè il Vangelo di Marcione (§ 136 fine), ma anche questo ritoccato, naturalmente in senso paolino. Dipendente da questi due, e quindi posteriore ad essi, sarebbe il vangelo di Marco di tipo neutrale, e che perciò nell'attingere ai due precedenti ha omesso i rispettivi passi tendenziosi. Il IVangelo sarebbe di un tempo in cui i contrasti fra le due tendenze erano già sopiti, cioè di circa il 170, e perciò esso può liberamente spaziare in alte speculazioni teologiche. Di spirito conciliativo fra petrinismo e paolinismo sarebbero gli Atti degli Apostoli, composti dopo il 150. Delle quattordici lettere di Paolo sarebbero non autentiche ben dieci, soprattutto per la ragione che in queste non appare il fondamentale contrasto fra petrinismo e paolinismo: le sole autentiche sono Galati, Romani, e le due ai Corinti. La teoria del Baur spostava, propriamente, il campo delle ricerche e proponeva nuovi principli per tali ricerche. Molti studiosi si riumrono attorno al maestro, e per un quindicennio ne applicarono fervorosamente il metodo nei Theologische Jahrbucher (18421857): in questa schiera si segnalarono specialmente lo Zeller, lo Schwegler, il Kostlin, discepoli personali del Baur, oltre all'Hilgenfeld, Volkmar e molti altri. Non mancò però l'opposizione che fu assai violenta ossa da più lati del campo protestante, e favorita dalle stesse autorità politiche: tanto che a un certo punto i discepoli, disanimati, cominciarono ad abbandonare il maestro, e quando nel 1860 il Baur morìla Scuola di Tubinga era praticamente dispersa.

§ 202. Gli attacchi più numerosi vennero, naturalmente, da parte dei protestanti conservatori, con a capo l'Hengstenberg, i quali accusavano il Baur di radicalismo demolitore; ma l'attacco più interessante, per chi abbia di mira soprattutto lo svolgimento logico delle idee, fu quello sferrato da un suo quasi omonimo, Bruno Bauer (18091882), con cui si assodarono alcuni studiosi olandesi. Costoro, infatti, accusavano il Baur, non già di radicalismo, ma di conservatorismo edi essersi fermato illogicamente a mezza strada. Il Bauer, hegeliano anch'esso, accettava molti principii del Baur, come pure accettava il giudizio dello Strauss che negava ogni base storica al IV Vangelo considerandolo come un'elaborazione mistica; ma, spingendosi avanti, egli si domandò se tale giudizio non doveva essere esteso anche ai tre Sinottici, che lo Strauss aveva parzialmente salvati. Proprio poco prima (1838) il Weisse e il Wilke, indipendentemente tra loro, avevano affermato che, nell'ordine cronologico dei Sinottici, Marco è da considerarsi più antico di Matteo e di Luca, mentre tanto lo Strauss quanto il Baur avevano seguito l'antica idea di un Marco epitomatore di Matteo e Luca; la priorità di Marco fu accettata dal Bauer, che perciò riversò la testimonianza degli altri due Sinottici nel solo Marco,da cui i due sarebbero dipesi. Stabilito ciò, egli negò che fra il vangelo e l'unico Sinottico indipendente (Marco) esistesse una sostanziale differenza quanto al valore storicodocumentario; ambedue contengono dati, in quantità più o meno abbondante e di colorito alquanto diverso, ma che sono storici solo apparentemente. Ciò che avrebbero fatto le prime generazioni cristiane, creando inconsciamente il mito secondo lo Strauss, oppure consciamente le varie tendenze di partiti secondo il Baur, lo avrebbe fatto invece da solo il primo evangelista sinottico, e il suo lavoro poi sarebbe stato ampliato dagli altri tre. Delineata questa teoria, dopo alcune riserve e incertezze, il Bauer dapprima richiamò in dubbio e infine negò l'esistenza storica di Gesù: con ciò egli capovolse il procedimento dello Strauss, in quanto considerò la creazione mitica, non come un prodotto, ma come un produttore della comunità cristiana. Gli scritti del Bauer sul iv vangelo (1840) e sui Sinottici (1842) gli attirarono nel 1842 la proibizione d'insegnare. Inviperito, egli dapprima si occupò di storia politica, quindi ritornò agli antichi argomenti con metodi sempre più radicali, negando l'autenticità dell'intero epistolario di 5. Paolo, comprese le quattro lettere già risparmiate dal Baur. Fini poi elaborando una fantastica ricostruzione fra lo stoicismo e il giudaismo ellenistico. Il Bauer non lasciò, nè poteva praticamente lasciare, una scuola dietro a sé. Ma ciò ha scarsa importanza, mentre ne ha molta la questione della coerenza logica del suo sistema in relazione ai principii da cui parte; si domanda cioè se, ammessi i generici principii filosofici e critici che servono da basi allo Strauss e alla Scuola di Tubinga, non meno che al Bauer, non sia proprio il Bauer lo straussiano più consenguenziario o il tubinghiano più coerente.

§ 203. Dopo lo Strauss e la Scuola di Tubinga, che rappresentarono indirizzi veramente nuovi negli studi sulla vita di Gesù e sul cristianesimo primitivo, la critica protestante entrò in un lungo periodo che fu in parte di assestamento e in parte di compromesso. Diradatasi alquanto la tempesta suscitata dalle due scuole, l'ortodossia protestante diffidò per principio d'ogni teoria delineata con originalità nuova, perché le recenti esperienze dirnostravano che siffatte teorie frantumavano le basi stesse della fede protestante, poggiata unicamente sulla parola di Dio scritta. D'altra parte i teologi protestanti non erano certo disposti a retrocedere sulle antiche posizioni luterane, riducendosi a considerare il Nuovo Testamento semplicemente come un libro ispirato da Dio e come il primo dei libri teologici; queste antiche posizioni, più che per opera di un Reimarus, di un Paulus, di uno Strauss e dei Tubinghiani, erano state minate e rese praticamente insostenibili per opera dell'Illuminismo, di un Kant, di un Hegel e delle altre correnti filosofiche formatesi nella patria di Lutero. Si aggiunga che, proprio col declino della Scuola di Tubinga, la critica delle origini dei vangeli entrava in un nuovo periodo. Il IV vangelo, sebbene non proprio teoricamente, almeno praticamente era tuttora scartato come fonte storica, come già avevano fatto lo Strauss e la Scuola di Tubinga; ma a differenza di costoro, che mettevano come ultimo della serie cronologica dei Sinottici Marco, si cominciò invece a mettere questo brevissimo fra i Sinottici proprio in cima alla serie dei tre (come già vedemmo aver fatto anche il Bauer), per farlo servire insieme con i Logiadi Papia quale fonte agli altri due (§ 148). Molti critici poi supposero l'esistenza di un ProtoMarco, che sarebbe stato una forma più antica dell'odierno Marco; qualcuno suppose pure, ma senza incontrar favore, l'esistenza di un ProtoLuca, e anche di un ProtoGiovanni. Ora, questa nuova visione dell'origine letteraria dei Sinottici portò insieme a rialzare di molto le rispettive date: non si parlò più, come avevano fatto lo Strauss e la Scuola di Tubinga, di secolo II inoltrato quale epoca dei vangeli, ma si risali complessivamente al secolo I e per taluni scritti si giunse fino all'anno 60 dopo Cristo. Stabilito ciò, la critica protestante aveva una solida base per ricostruire la biografia storica di Gesù senza troppo urtarsi con l'ortodossia luterana. Col rialzo cronologico dei Sinottici, le teorie dello Strauss e del Baur rovinavano in pieno (come del resto i rispettivi autori avevano ipoteticamente concesso); le tre o quattro decine d'anni, che andavano dalla morte di Gesù ai primi scritti confluiti nei Sinottici, erano certamente un periodo troppo angusto per permettere tutto quel lavorio di “miti” e di “tendenze” ch'era fondamentale nelle due teorie. Infine il nuovo studio minuzioso delle caratteristiche di ciascun Sinottico permetteva di affermare ch'essi dipendono in gran parte da testimoni diretti degli avvenimenti narrati, e che  pur mostrando ciascuno scopi e coloriti diversi non lasciano scorgere tutto quel complesso di contrastanti “tendenze” ch'erano state attribuite ad essi; e anche queste conclusioni di critica interna rassodavano la nuova base messa a disposizione della critica protestante per una biografia storica di Gesù. Senonché queste conclusioni erano un'arma a doppio taglio: indubbiamente esse erano gradite all'ortodossia protestante, ma non accrescevano forse grandemente le difficoltà di una interpretazione “razionale” dei vangeli? Confessata o no, la principale mira comune a tutte le teorie elaborate dal Reimarus in poi anche lasciando da parte gli antichi Celso e Porfirio era stata quella di spogliare di ogni elemento soprannaturale e miracoloso il contenuto dei vangeli; adesso invece quel contenuto riceveva dalle ultime conclusioni della critica un nuovo credito, sia per l'antichità sia per l'obiettività degli informatori, e il nuovo credito faceva da baluardo protettivo del soprannaturale. Né è da supporre che, verso questo soprannaturale, i teologi protestanti del paese di Kant e di Hegel fossero in genere meglio disposti dopo il fallimento delle varie teorie dal Reimarus fino alla Scuola di Tubinga: vi furono in realtà dei dotti non ostili al soprannaturale, ma i loro scritti esercitavano influenza più sui fedeli e sui pastori protestanti che non sugli studiosi e sulle università, mentre la maggioranza cercò il compromesso fra i risultati della critica riavvicinatasi alla tradizione e il dogmatismo laico della filosofia imperante. Ne risultò un indirizzo teologicostorico che si esplicò in numerosi tentativi, differenti a seconda delle disposizioni individuali, e che fu designato collettivamente col termine politico allora in voga di Scuola liberale.

§ 204. La Scuola liberale mostra le caratteristiche dei periodi di transizione e degli stati di compromesso. Rinunzia alle posizioni nette e precise di un Reimarus o di un Paulus pur accettandone praticamente varie conclusioni, ma aborrisce anche dalla logicità conseguenziaria di un Bruno Bauer pur ammettendone molti principii; sfugge di solito a fondamentali dichiarazioni preliminari, ma poi le lascia intravedere applicate tacitamente; messa di fronte a questioni decisive costituite dalla spiegazione di determinati fatti, preferisce aggirarle, non pronunciandosi sul fatto in sé e dilungandosi invece sulle opinioni che del fatto si ebbero nell'antichità; col proiettare idee e sentimenti moderni sullo sfondo dei tempi antichi dice molte cose di cui uno storico non sente affatto bisogno, mentre poi non dice altre cose nettamente affermate dai riaccreditati documenti storici, trovandole in contrasto con idee e sentimenti moderni; non è certo l'erudizione la dote che manchi alla Scuola liberale, ma si può domandare se non le manchi la dote della franchezza. Il protestante radicale Scbweitzer, storico di questi studi, deplorava nel 1904 che la teologia contemporanea non fosse “totalmente sincera” (ganz ehrlich) (Von Reimarus zu Wrede, pag. 249). Le biografie di Gesu', e specialmente gli studi critici sui vangeli, che videro la luce durante questo periodo furono in gran numero e di graduazione diversa. Dalla destra conservatrice rappresentata dallo Zahn e in parte da Bemardo Weiss, si passa al centro in cui emerge H. J. Holtzmann, per finire sempre più verso la sinistra radicale con lo Schenkel, il Beyschlag, il Weizsàcker, il Wellhausen, ecc. La figura di Gesù, quale è tratteggiata o in biografie o in vari studi di critica letteraria, è messa in luce soprattutto sotto l'aspetto psicologico, come quella d'un maestro che avrebbe insegnato niente più che una nuova dottrina morale tutta fondata sul sentimento della paternità di Dio: il regno di Dio annunziato da Gesù avrebbe avuto un senso puramente spirituale interno, o tutt'al più un vago senso escatologico difficilmente precisabile; le affermazioni di Gesù sulla propria qualità di Messia sono volentieri, dai meno conservatori, attenuate o anche eliminate; l'appellativo di “figlio dell'uomo” è spesso interpretato come designazione dell'umanità astratta, o anche come indicazione personale di colui stesso che parla; l'altro appellativo di “figlio di Dio” non può avere che un senso morale, in corrispondenza al concetto della paternità universale di Dio; sulle qualità soprannaturali attribuitesi da Gesù, come pure sui miracoli fisici attribuitigli dai vangeli, si sorvola liberamente. Queste sono  pur con numerose e anche notevoli differenze individuali le idee seguite più comunemente dai protestanti liberali; sui quali però il non sospetto Renan dà il seguente giudizio (riferito a due soli di essi, ma facilmente estensibile agli altri): “Ammettono, certamente, un Gesu' storico e reale; ma il loro Gesu' storico non e' né un messia, né un profeta, né un Giudeo. Non si sa che cosa abbia egli voluto: non si capiscono né la sua vita né la sua morte. Il loro Gesu' e' un eroe a suo modo, un essere impalpabile, intangibile. La pura storia non conosce esseri di tal fatta”.

§ 205. Nella Scuola liberale spetta il seggio più eminente ad A. von Harnack (18511930) per le sue moltissime pubblicazioni sia sul Nuovo Testamento sia sul resto della letteratura cristiana antica, delle quali buona parte ha un valore permanente. Quanto al Nuovo Testamento egli sostenne che i Logia, da cui dipenderebbero i vangeli di Matteo e di Luca, sono opera dell'apostolo Matteo e composti verso l'anno 50 o anche prima; di poco posterione sarebbe il vangelo di Marco; il vangelo di Luca, come pure gli Atti degli Apostoli, furono scritti dal medico Luca, discepolo di Paolo, non dopo l'anno 63; il IV vangelo è opera di Giovanni il Presbitero (§ 158), che avrebbe in esso seguito la tradizione di Giovanni l'apostolo.Nel suo divulgatissimo libro su L'essenza del cristianesimo (1900) l'Harnack riassunse riguardo alla vita e alla dottrina di Gesù le sue opinioni, che concordavano in gran parte con quelle della Scuola liberale; al centro della dottrina di Gesù sarebbe stata l'idea della rivelazione di Dio come padre, da cui si sarebbe sviluppata in Gesù la coscienza di esser Figlio di Dio, e quindi Messia; ma “come egli sia giunto alla coscienza della sua forza, e a quella del dovere e del compito ch'erano conseguenza di quella sua forza, e' il suo segreto che nessuna psicologia può spiegare”. I miracoli di Gesù furono distribuiti dall'Harnack in cinque categorie, per poter esser man mano eliminati con procedimenti che ricordano in parte quelli del Paulus e in parte quelli dello Strauss: cioè   1) miracoli che sono ingrandimenti di fatti naturali; 2) miracoli dovuti a una proiezione nel concreto o di precetti o di parabole o di processi psicologi vari; 3) miracoli immaginati come avveramento di profezie dell'Antico Testamento; 4) miracoli ottenuti dalla forza spirituale di Gesù; 5) miracoli estranei alle precedenti categorie e la cui spiegazione è irraggiungibile. Ad ogni modo la vera dottrina religiosa di Gesù, del tutto spoglia di dogmi, si mantenne pura e genuina solo durante l'epoca apostolica; più tardi essa entrò sotto la diretta influenza del pensiero filosofico ellenistico, e di qui sorsero i dogmi e le supercostruzioni speculative.

§ 206. Non appartiene alla Scuola liberale, anzi le si professa avverso, un autore che ebbe risonanza larghissima nel mondo latino cattolico ma piuttosto ristretta in quello tedesco protestante, cioè E. Renan (18231892). La sua famosa Vita di Gesu', che faceva parte di una Storia delle origini del cristianesimo, apparve nel 1863; la 13° edizione, apparsa nel 1867 con talune modificazioni, rimase definitiva per le innumerevoli edizioni e traduzioni successive. Nella questione delle fonti il Renan era relativamente conservatore: Marco rappresenta “il tipo primitivo della tradizione sinottica e il testo piu' autorizzato”, dipendente dalla predicazione di Pietro, sebbene la redazione odierna non corrisponda precisamente alla forma originale; Matteo è costituito dai Logia autentici dell'apostolo Matteo, ai quali poi è stata aggiunta una raccolta di notizie biografiche su Gesù; il III vangelo e gli Atti sono di Luca, che avrebbe scritto dopo la distruzione di Gerusalemme dell'anno 70. Nella questione del IV vangelo il Renan, staccandosi dalla critica tedesca, modificò le sue idee: nella 1a edizione lo attribuì all'apostolo Giovanni, almeno quanto alla sostanza, mentre nella 3° edizione ne fece autore un discepolo di Giovanni, tuttavia in ambedue i casi attribui particolare valore storico a questo vangelo (in perfetto contrasto con la critica tedesca), pur considerandone non autentici i discorsi. Ma, nonostante questa critica relativamente moderata, i risultati pratici raggiunti dal Renan sono negativi, anche più di quelli della Scuola liberale e quasi quanto quelli dello Strauss. Di Gesù, infatti, noi non sappiamo con certezza se non “che e' esistito. Che era di Nazareth in Galilea. Che predicò con incanto, e lasciò nella memoria dei suoi discepoli aforismi che vi s'impressero profondamente. I due principali dei suoi discepoli furono Cefa e Giovanni figlio di Zebedeo. Suscitò l'odio dei Giudei ortodossi, che riuscirono a farlo mettere a morte da Ponzio Pilato, allora procuratore della Giudea. Fu crocifisso fuori della porta della città. Si credette poco dopo che fosse risuscitato... Fuori di questo il dubbio e' permesso”. Questo dubbio, inoltre, si estende a domande così fondamentali come le seguenti: “Si considerò egli Messia?... S'immaginò di far miracoli? Gliene furono attribuiti quand'era vivo?... Quale fu il suo carattere morale?...”. Questo scetticismo programmatico non impedì tuttavia al Renan di scrivere una biografia abbastanza voluminosa, traendone il materiale da varie parti. Contrariamente alle biografie tedesche, che erano ricostruzioni fatte in biblioteca da chi non aveva visto nè luoghi né costumi, il Renan scrisse la sua durante la missione archeologica che diresse in Fenicia negli anni 18601861, e che gli dette occasione di visitare anche la Palestina. In questa visita la storia evangelica, “che da lontano sembra vagare tra le nubi d'un mondo irreale, prese talmente corpo e solidità che mi stupirono. Il sorprendente accordo fra testi e luoghi, la meravigliosa armonia fra l'ideale evangelico e il paesaggio che gli fa da cornice, furono per me una rivelazione. Ebbi davanti agli occhi un quinto Vangelo...”. In realtà, a questo “quinto Vangelo” il Renan ricorse molto poco per ciò che riguarda la geografia storica e tanto meno l'archeologia (che, del resto, ai suoi tempi erano appena agli inizi), e quando vi ricorse per queste materie non si salvò da gravi abbagli; ad ogni  modo chi ha visitato la Palestina dopo di lui, cioè dopo che vi sono stati compiuti molti ed importanti scavi, e l'ha visitata più a lungo di lui e con più agio e comodità che ai tempi di lui, vi ha certo ritrovato parecchie cose, ma non già un “quinto Vangelo”, almeno se la fantasia del successivo visitatore era calma e tranquilla. Ma gli è che il Renan visitò il paese di Gesù più come artista che come storico, prendendo come dati oggettivi quelle ch'erano semplici proiezioni soggettive: cosicché quando egli esclamava: “Per comprendere ciò bisogna essere stato in Oriente!“, ricorreva in realtà a un argomento che ai suoi tempi era incontrollabile per la massima parte degli studiosi, mentre quasi sempre era un'importazione ideale da lui fatta nell'Oriente.

§ 207. Del resto, il metodo con cui egli trattò il suo “quinto Vangelo” è analogo a quello con cui trattò gli altri quattro. Dal momento che i dati sicuri della biografia di Gesù erano quei pochissimi testé elencati, non rimaneva che ricorrere alla ricostruzione psicologica: la quale infatti fornì al suo libro molto altro materiale, e materiale ben appropriato al carattere di cui il Renan aveva rivestito il suo biografato. In realtà, “chi vorrebbe fare di Gesu' un sapiente, chi un filosofo, chi un patriota, chi un uomo di bontà, chi un moralista, chi un santo. Egli non fu nulla di tutto questo. Fu un incantatore”. Questo “incantatore”, tuttavia, ha fondato una religione, anzi non una ma la religione: “Gesu' ha fondato la religione nell'umanità, come Socrate vi ha fondato la filosofia... Gesu' ha fondato la religione assoluta, non escludendo niente, non determinando niente, salvo il sentimento”; se poi scendiamo più al particolare, troviamo che « un culto puro, una religione senza sacerdoti e senza pratiche esteriori, poggiata tutta sui sentimenti del cuore, sull'imitazione di Dio, sul rapporto immediato della coscienza col Padre celeste, erano le conseguenze di tali principii”, quelli cioè predicati da Gesù. Come ognuno vede, ci ritroviamo in sostanza davanti alla figura di Gesù tracciata da quella Scuola liberale che il Renan riprovava; qualche decennio più tardi l'Harnack presenterà un Gesù ben poco differente da questo (§ 205). Concordano anche, in gran parte, le idee attribuite a Gesù circa il suo stesso essere e circa i punti fondamentali della sua missione. “Gesu' non espresse mai l'idea sacrilega ch'egli fosse Dio... “. .... Egli e' figlio di Dio: ma tutti gli uomini sono o possono divenire tali in gradi diversi. Tutti ogni giorno devono chiamar Dio loro padre... Il titolo di "Figlio di Dio", o semplicemente di "Figlio", diventò per Gesu' un titolo analogo a "Figlio dell'uomo" e, come questo, sinonimo di Messia”. “Titolo da lui preferito era quello di "Figlio dell'uomo"; titolo di umile apparenza, ma in rapporto con le speranze messianiche. Tale e' il nome con cui indicava se stesso: onde in bocca sua "Figlio dell'uomo" era sinonimo di "Io", che gli ripugnava d'usare”. Quanto all'elemento soprannaturale e miracoloso dei vangeli, il Renan fin dal principio fa una netta dichiarazione di metodo: chi studia, cioè, questi documenti, “non deve preoccuparsi né di edificare né di scandalizzare, né di difendere i dogmi né di abbatterli”; tuttavia, poco dopo questa dichiarazione, egli stabilisce il seguente assioma a cui attribuisce tutta la fermezza di un dogma laico: “che i Vangeli siano in parte leggendari e' cosa evidente, perche' sono pieni di miracoli e di soprannaturale”. D'altra parte egli afferma che “si mancherebbe al buon metodo storico se, badando troppo alle nostre ripugnanze..., volessimo sopprimere i fatti che agli occhi dei contemporanei apparvero più cospicui”, cioè miracolosi; è anzi regolare che ad un innovatore religioso come Gesù si attribuissero miracoli, tanto che “il massimo miracolo sarebbe stato ch'egli non ne avesse fatti”. Ad ogni modo il Gesù del Renan, costretto dalle circostanze, “non divenne taumaturgo che assai tardi, e molto a malincuore”; “ ... si può ben credere che la reputazione di taumaturgo non l'avesse, ma gli venisse imposta: se egli non resistette molto ad accoglierla, nulla fece però per aiutarla”. Venendo però alla conclusione pratica, tutti i miracoli sono eliminati, ricorrendo volta per volta ai precedenti metodi o dello Strauss, o del Paulus, e talvolta del Reimarus, che il Renan applica servendosi anche della sua norma che “e' necessario sollecitare dolcemente i testi”. In primo luogo “su cento racconti soprannaturali ve ne sono ottanta nati interamente dall'immaginazione popolare”; gli altri venti casi, che rimangono, sono eliminati facendo appello di solito alla mitezza di Gesù, che valeva da eccellente farmaco, giacché “la presenza di un uomo superiore che tratti dolcemente il malato, e lo assicuri della guarigione con qualche segno sensibile, e' spesso un rimedio decisivo”. All'efficacia di questo farmaco vengono sottratti, naturalmente, casi come quello della resurrezione di Lazzaro; per spiegare questo caso, si propongono insieme l'ipotesi di una sincope passeggera e quella del trucco da parte delle sorelle di Lazzaro, e più tardi vi si aggiunge l'ipotesi di un malinteso (§ 493). Insomma, anche nella questione dei miracoli evangelici, il Renan era vicino alla riprovata Scuola liberale ben più di quanto egli credesse. L'incomparabile venustà dello stile letterario assicurò alla “Vita” del Renan una diffusione mondiale, che le massicce e asmatiche “Vite” tedesche non raggiunsero neppur lontanamente; tuttavia la dotta Germania, che prima del 1870 era apparsa al Renan come “un tempio, in cui tutto e' puro, elevato, morale, bello e commovente”, fu piuttosto ingrata verso questo suo ammiratore d'oltre Reno, non prendendo affatto sul serio il capolavoro di lui e seguitando invece tranquillamente per la sua strada.

§ 208. Un efficace attacco contro la dominante Scuola liberale fu mosso nel 1901 da W. Wrede col suo studio sul Segreto messianico nei vangeli. Base delle costruzioni di quella Scuola era specialmente il vangelo di Marco, ritenuto più antico e primitivo, e quindi più fedele nel delineare il vero Gesù storico; il quale avrebbe predicato una religione tutta interna e personale, senza però preoccuparsi come vorrebbero specialmente gli altri vangeli   di fondare una stabile società esterna, senza attendere un regno di Dio visibile, e tanto meno attribuirsi un'origine soprannaturale. Senonché il Wrede mostrò che il Gesù delineato in Marco, se è storico sotto certi aspetti, sotto altri non è meno “soprannaturale” di quello dei restanti vangeli, ed è egualmente incaricato di una missione divina e con piena coscienza della sua messianità fin dal principio; perciò il Wrede suppose che, in Marco stesso, alla figura del Gesù storico sia già stata sovrapposta quella del Gesù dogmatico, e il collegamento delle due figure contrastanti sia stato ottenuto mediante l'artificio del “segreto”, che Gesù avrebbe serbato per un certo tempo sulla sua qualità di Messia. Ora, questo parziale ritorno alle conclusioni negative di Bruno Bauer minava quel tanto di base oggettiva che la Scuola liberale aveva ancora lasciato alla storicità di Gesù, ed a cui essa teneva moltissimo; ma tanto più difficile era a detta Scuola difendersi dal nuovo assalto, in quanto la coenenza logica non era certo la dote di cui difettasse lo studio del Wrede (come non ne avevano difettato quelli del Bauer), il quale in sostanza partiva dagli stessi principii filosofici ed applicava gli stessi metodi critici della Scuola liberale.

§ 209. Ma quando apparve lo studio del Wrede già si era delineata e prendeva sempre più forza un'altra corrente, che doveva finire col mettere alle strette la Scuola liberale. Nel 1892 Giovanni Weiss, figlio del liberale conservatore Bernardo (§ 204), aveva pubblicato un breve studio circa La predica di Gesu' sul Regno di Dio (riapparso molto ampliato nel 1900), in cui dava il massimo rilievo ad un elemento che, nelle precedenti ricerche sulla biografia di Gesù e sul cristianesimo primitivo, era stato toccato solo incidentalmente e superficialmente, cioè l'elemento escatologico. In realtà, di escatologia giudaica si erano occupati a parte già l'Hilgenfeld (1857), il Colani (1864), il Weiffenbach (1873), il Volkmar (1882), il Baldensperger (1888, 1892, 1903), e tutti, salvo il primo, si erano posti il problema delle relazioni fra l'insegnamento di Gesù e l'apocalittica contemporanea, risolvendolo in vari modi; Giovanni Weiss, ritornandovi sopra, lo spiegò considerando come quintessenza della dottrina di Gesù le idee escatologiche contenute nell'apocalittica giudaica dei suoi tempi (§ 84 segg.). Il Gesù storico, diceva in sostanza il Weiss, non era stato già quel pastore protestante, illuminato dall'illuminismo e nutrito di filosofia kantiana, quale l'aveva dipinto la Scuola liberale egli era stato figlio dei suoi tempi, ne aveva condiviso concetti e speranze, e ne aveva anche preso in prestito espressioni sbocciate da quelle speranze. Ora, ai tempi di Gesù, il mondo giudaico attendeva spasmodicamente un grandioso intervento di Dio che distruggesse d'un colpo l'impero del male stabilitosi sulla terra e lo sostituisse con un'epoca di giustizia, di pace e di felicità. Questo era il “Regno di Dio” da attuarsi per mezzo del “Figlio dell'uomo”, il cui concetto, già adombrato nel canonico libro di Daniele, è sempre più sviluppato nei successivi libri apocrifi d'indole apocalittica: questo stesso Regno, in sostanza, sarebbe stato anche l'oggetto della predicazione di Gesù. Ma siffatto “Regno di Dio” Gesù non avrebbe potuto, né voluto, fondare: egli lo avrebbe solo annunziato come imminente, quale subitanea palingenesi grandiosa. Tuttavia, allorché egli vide respinto il suo annunzio dai Giudei contemporanei, si sarebbe convinto che la sua morte avrebbe affrettato l'avvento del Regno, che essa sarebbe stata per lui il ponte di passaggio per entrare nella gloria messianica, che quindi egli stesso come “Figlio dell'uomo” e come Messia sarebbe tornato sulle nuvole del cielo per giudicare gli empi e i giusti, e ad inaugurare il regno eterno di questi ultimi. Pervaso da questa aspettativa e tutto vibrante per essa, Gesù avrehbe anche predicato una dottrina morale; ma fu una morale provvisoria, interamente subordinata all'imminente palingenesi e che si potrebbe rassomigliare al regolamento momentaneo, improntato lì per lì, per gente rimasta su una nave che affondi o dentro un palazzo che bruci: secondo Gesù, infatti, affondava e bruciava il mondo intero. La vera morale. stabile, giammai predicata da Gesù, doveva essere quella del futuro Regno.

§ 210. Il libretto del Weiss aveva prodotto grande impressione sui dotti; tuttavia il seme da lui gettato non germogliò propriamente che alcuni anni piu' tardi, forse perché mancò a bella prima il coraggio per trarre le ultime conseguenze da siffatta ipotesi: essa in realtà, se cancellava totalmente l'oleografia di un Gesù spiritualista moraleggiante dipinta dalla Scuola liberale, la sostituiva con il ritratto di un autentico esaltato o, come allora si disse per eufemismo, di un “illuminato”. Ma, nello stesso anno che apparve il già visto studio del Wrede, usci uno Schizzo della vita di Gesu',in cui l'autore, A. Schweitzer. partendo da una ricerca sul segreto di Gesù circa la propria messianità e la sua futura passione, in parte contraddiceva ai risultati ottenuti dal Wrede, e in parte li sviluppava ed integrava. L'idea fondamentale dello Schizzo fu ripresa e ampliata largamente dallo stesso Schweitzer, nel 1906, con una storia delle ricerche sulla vita di Gesù, intitolata Dal Reimarus al Wrede, riapparsa in una nuova edizione nel 1913; ivi l'autore, dopo aver fatto un'acuta ed erudita disamina dei precedenti sistemi, propugna in pieno il sistema escatologico. Mentre il Weiss aveva ritrovato l'idea escatologica soltanto nella dottrina di Gesù, lo Schweitzer la ritrova anche come principio animatore di tutta la sua vita e condotta; ciò spiega, secondo Schweitzer, la doppia figura contrastante di Gesù che il Wrede aveva scorto in Marco, e che corrisponderebbe al Gesù predicatore escatologico e al Gesù attore escatologico. Gesù attore escatologico (che corrisponderebbe al Gesù “soprannaturale” di Marco) è convinto della propria messianità, ma da principio vuole velarla di “segreto” perché, secondo una diffusa opinione, l'atteso Messia doveva compiere la sua carriera terrena ignoto e spregiato: perciò anche egli predica ricorrendo a parabole, per manifestare la verità ma senza poter essere ben compreso. Tuttavia il Regno tarda a venire, non essendo comparso neppure quando Gesù invia gli Apostoli in missione nelle città d'Israele (Matteo, 10, 23); allora Gesù si convince che la suprema “prova” richiesta da Dio prima dell'avvento del Regno è, non già estesa a tutto il popolo, ma riservata a lui solo, e in tale persuasione s'avvia a Gerusalemme per affrontarvi la morte, sicuro che essa apporterà la salvezza provocando la venuta del Regno. Davanti ai suoi ultimi giudici, infatti, Gesù svela apertamente il segreto, affermando di essere il Messia, e per questo è condannato a morte. La sostanza di questa teoria, già nel 1903, era difesa così decisamente da uno studioso, appartenente allora al campo cattolico, da esser presentata come conditio sine qua non per affermare l'esistenza storica di Gesù “Se e' certo che, tutto ciò che nel Vangelo esprime o suppone l'imminenza del giudizio di Dio, non risalga al Salvatore, quasi tutta la tradizione sinottica dovrà essere abbandonata. La predicazione del Cristo, nei tre primi Vangeli, non e' altro che un avvertimento a prepararsi al giudizio universale che sta per compiersi e al Regno che sta per venire... Il Vangelo non era il Vangelo, non era “la buona novella", se non perché annunziava questo avvenimento. Io vado anche oltre, ed aflermo senza paura che Gesu' non e' stato condannato a morte se non per questo motivo. Se egli non avesse predetto che il regno della carità, Pilato non ci avrebbe trovato un grave inconveniente. Ma l'idea del regno messianico, per quanto fosse spiritualizzata nel Vangelo di Gesu', non lasciava d'implicare in un avvenire prossimo una rivoluzione generale delle cose umane e la regalità del Messia. Togliete dal Vangelo l'idea del grande avvenimento e quella del CristoRe, e io vi sfido a provare l'esistenza storica del Salvatore, giacchè avrete tolto ogni senso storico alla sua vita e alla sua morte” (A. Loisy, Autour d'un petit livre, pagg. 6970). Questa teoria, sviluppata pienamente nell'accordo tra la dottrina e l'azione di Gesù (“escatologismo conseguente”), sconvolse le posizioni tenute fino allora dai critici, e moltissimi l'accettarono come la vera risoluzione finalmente raggiunta nel problema di Gesù. Nella lenta e conservatrice Inghilterra essa incontrò una inaspettata calorosa simpatia. Nei paesi cattolici fu largamente diffusa dalla corrente modernista, presso cui ebbe cordiali accoglienze. Il Loisy, principale rappresentante di questa corrente, pur non accettando la teoria in tutte le sue parti (e di ciò gli fece un appunto lo Schweitzer), ne prese moltissimi elementi, soprattutto riguardo alla dottrina di Gesù, e li contrappose alle conclusioni dell'Harnack col suo celebre libretto su L'evangile et l'Eglise (1902) difeso col successivo Autour d'un petit livre (1903); gli stessi elementi applicò poi egli metodicamente nei suoi commentari al IV vangelo (1903), a cui negava ogni valore storico, e ai vangeli sinottici (19071908), tutte opere diffuse nei paesi latini molto più che in quelli tedeschi.

§ 211. Passato il primo momento di entusiasmo, cominciarono anche le critiche riguardo alla nuova teoria. La prima critica fu sul metodo con cui la nuova teoria trattava le fonti evangeliche, e che sebbene diretto da norme diverse rassomigliava moltissimo al metodo già applicato dalla Scuola liberale. I liberali avevano sorvolato in maniera sbrigativa su tutto ciò che i vangeli riferivano, non solo circa i miracoli di Gesù, ma anche circa le sue affermazioni di messianità, di soprannaturalità, di figliolanza divina, ecc.: tutto ciò doveva essere o interpretato in senso blando ed evanescente, oppure sfrondato senz'altro e gettato via, come frascame aggiunto attorno alla figura del Gesù storico dalla posteriore elaborazione cristiana. Ora, gli escatologisti facevano altrettanto, con la sola differenza che sfrondavano e gettavano via come frascame quasi tutto ciò che i liberali avevano conservato, e conservavano invece gelosamente il frascame dei liberali. La strada era la stessa, sebbene battuta in senso inverso. E in realtà i vangeli, se attribuiscono a Gesù la predicazione dell'imminente regno di Dio, gli attribuiscono nello stesso tempo e sullo stesso piano il proposito di fondare una precisa religione, di costituire una stabile società visibile, di mettere a capo di essa persone da lui stesso scelte, di prescrivere ad essa riti religiosi ben definiti e da osservarsi scrupolosamente in futuro, di fornirla di un codice morale ben distinto da ogni altro e del tutto nuovo, di aver curato la formazione di discepoli con la precisa mira di propagare illimitatamente questa sua società, insomma di aver fatto queste e molte altre cose che presuppongono inevitabilmente una stabilità duratura della sua società visibile. Ora, è evidente che una persona la quale aspetti come il Gesù degli escatologisti di giorno in giorno e di ora in ora la frantumazione del mondo intero, non ha né tempo nè voglia di spingere lo sguardo tanto nel futuro, al punto di preoccuparsi di ciò che avverrà nelle future generazioni e di fondare per esse una società: nè quelle generazioni nè quella società potranno giammai esistere, perché domani il mondo andrà in pezzi. Questa elementare considerazione fu ammessa francamente anche dagli escatologisti; i quali perciò, coerentemente ai loro principii, tolsero di mezzo la difficoltà sfrondando e gettando via tutte le affermazioni evangeliche in questione: nulla vi sarebbe in esse che possa realmente riportarsi al Gesù storico, ma tutte sarebbero creazioni del cristianesimo primitivo attribuite falsamente a lui. Nè questo sfrondamento si limitò ad aforismi e a detti isolati, attribuiti a Gesù: c'erano di mezzo, infatti, anche le parabole a cui Gesù ricorreva spessissimo nella sua predicazione, e che in maniera più o meno esplicita svelano l'idea di una stabilità duratura preannunziata da Gesù riguardo alle sue istituzioni; perciò anche le parabole evangeliche furono sottoposte, specialmente da parte del liberale radicale Jiìlicher seguito dal Loisy (§ 360, nota seconda) a un metodico lavoro di disarticolazione che, dopo avere distaccato in esse il nucleo originario attribuibile a Gesù, ne rigettò i suddetti preannunzi di stabilità come aggiunte intrecciatevi dalla successiva tradizione. In conclusione anche gli escatologisti, come i liberali, “estraevano” dai vangeli una loro particolare figura di Gesù, ripudiando tutti quei lineamenti ch'erano offerti si dai vangeli, ma che non s'addicevano a quella figura. Ora, quale garanzia assicurava che questa selezione degli escatologisti fosse meno arbitraria e meno soggettiva di quella dei liberali?

§ 212. A questa preliminare critica dì metodo s'aggiunse subito l'altra anche più grave, dell'argomentazione storica. Giacché il fulcro della teoria escatologica erano le idee apocalittiche predominanti ai tempi di Gesù, queste idee divennero oggetto di nuovi e più accurati studi; si ricercò se veramente il giudaismo dei tempi di Gesù fosse tutto sconvolto dall'attesa dell'imminente fine del mondo e di una palingenesi totale: se queste idee, testimoniate qua e là da Apocrifi ch'erano stati addotti, rappresentassero uno stato d'animo assai diffuso e predominante, ovvero fossero patrimonio di una minoranza numerica e morale: se, a fianco a queste idee, che potevano essere di estrema sinistra, non ve ne fossero altre da assegnarsi al centro o alla destra. Gli escatologisti si erano limitati, nelle loro ricerche, agli Apocrifi apocalittici (§ 84 segg.), trascurando quasi del tutto l'immensa tradizione rabbinica, i cui primi dati risalgono più in su dell'Era Cristiana o le sono contemporanei: e tale incompiutezza d'indagine poteva essere assai dannosa, tanto più che nuovi raffronti avevano messo in luce sempre più chiara quanto il metodo didattico di Gesù fosse somigliante a quello dei rabbini suoi contemporanei. Per conoscere quindi il pensiero di costoro s'investigò a fondo il gran mare degli scritti rabbinici, e in queste ricerche ogni altro lavoro fu superato dal voluminosissimo commento al Nuovo Testamento di Billerbeck che illustra i singoli passi neotestamentari con tutti i relativi testi del Talmud, dei Midrashlm e degli altri scritti rabbinici, aggiungendovi trattazioni a parte su argomenti più importanti: il quale commento incontrò accoglienze freddissime e quasi ostili dagli escatologisti, per ragioni ben comprensibili. Ora, da questi contributi nuovi risultò che la teoria escatologica aveva troppo semplificato e troppo generalizzato. E’ vero che in alcuni Apocrifi, ad esempio nell'Assunzione di Mose' di circa l'anno 10 dopo Cr., si identifica regno di Dio, messianismo ed escatologia, attendendosi da un momento all'altro la loro violenta attuazione in mezzo alla catastrofe mondiale, ma queste visioni costituivano il patrimonio e il conforto di persone religiosamente sfiduciate e politicamente disperate, che non scorgevano via d'uscita dalle condizioni tristissime del giudaismo contemporaneo se non in una distruzione totale seguita dalla palingenesi. Senonché, già il carattere cosi' radicale di siffatte opinioni indurrebbe a supporre che esse non potevano rappresentare l'opinione predominante e comune; la quale difatti è rispecchiata sia in altri Apocrifi, sia specialmente nelle sentenze del Talmud e dei Midrashim. I più, cioè, ritenevano che il mondo o “secolo” presente, tutto malvagità e miseria, doveva essere realmente sostituito da uno futuro di giustizia e felicità, chiamato in ebraico il “secolo veniente”; ma questo secolo futuro non era l'epoca del Messia, come già si era creduto nel passato Israele e come continuavano tuttora a credere i messianisti politici più accesi, bensì era il regno della retribuzione individuale dopo morte, il glorioso regno celestiale, in cui sarebbero stati accolti i fedeli Israeliti dopo la resurrezione e il giudizio universale. Fra i due “secoli” contrastanti, il presente e il futuro, faceva in qualche modo da ponte di passaggio l'epoca del Messia, la quale sarebbe stata di trionfo e di gloria per tutto Israele. Ad ogni modo questo trionfo messianico era del tutto distinto dal “secolo” futuro, ed apparteneva rigorosamente al “secolo” presente, in cui avrebbe costituito una particolare èra, quella dei “giorni del Messia”. Riguardo alla durata di questa èra esistevano opinioni diverse, da quella di Rabbi Aqiba che la restringeva a 40 anni, fino a quella di Rabbi Abbahu che la prolungava a 7000 anni, mentre l'opinione più comune stava per 2000 anni: ma l'èra messianica costituiva sempre un periodo ch'era strettamente storico, non già eterno, ch'era strettamente terreno, non già ultraterreno, sebbene per gli Israeliti che vi fossero pervenuti quell'èra costituiva una specie di deviazione dal presente “secolo” malvagio e un preludio al futuro “secolo” beato.

§ 213. Se pertanto si confrontava questa concezione messianica dei rabbini, ch'era predominante ai tempi di Gesù, con quanto i vangeli riferiscono circa la predicazione di Gesù, si trovava, non già una somiglianza nell'insegnamento moralereligioso, bensì una corrispondenza nella ripartizione dei tempi. Anche Gesù contrappose il “secolo” presente di malvagità al “secolo” futuro di gloria, in cui gli eletti prenderanno parte dopo la resurrezione al regno celestiale preparato loro dal Padre; tuttavia dal “secolo” futuro egli distingue nettamente l'èra del Messia, la quale appartiene al “secolo” presente, si svolgerà su questo mondo, e vi continuerà per un periodo storico indeterminato: ma, benché indeterminato, questo periodo sarà certamente lungo, giacché per conservare stabilmente la sua società messianica Gesù impartisce le già rilevate norme d'indefinita scadenza. Nè diversa risulta l'opinione della plebe che, in un momento solenne della operosità messianica di Gesù, lo acclama pubblicamente al suo ingresso in Gerusalerrirne: “Osanna! Benedetto il Veniente in nome del Signore! Benedetto il veniente regno del nostro padre David! Osanna negli eccelsi! “ (Marco, 11, 910). Da queste acclamazioni appare evidente che quella plebe attendeva da Gesù anche un regno politico (cfr. Giovanni, 6, 15) e in ciò era ben lontana dal pensiero di Gesù tuttavia si trattava sempre di un regno visibile, terreno, del “secolo” presente, non già di un regno invisibile, celestiale, del “secolo” futuro. E senza dubbio questa opinione della plebe era in armonia con quella degli Scribi e dei Farisei, suoi autorevoli maestri, non già con quella degli estremisti apocalittici e degli Zeloti (§ 83), che disperati del “secolo” presente aspettavano la palingenesi nella calata taumaturgica del “secolo” celestiale. Queste e molte contestazioni, mosse sulla base di documenti storici ai seguaci della teoria escatologica, provocarono repliche e discussioni numerose, e smorzarono alquanto il primo entusiasmo con cui la teoria era stata accolta: ad ogni modo, ancora oggi, essa è la predominante, e nuove ipotesi organiche per sostituirla non sono state prospettate.

§ 214. Ma nel frattempo si delineava fra gli studiosi una nuova corrente, la quale, più che concentrarsi sulla vita e l'insegnamento di Gesù stesso, faceva oggetto delle sue ricerche il cristianesimo primitivo e specialmente S. Paolo. Oramai era assodato contro le affermazioni dell'antico luteranesimo che tutto ciò che noi sappiamo circa i fatti di Gesù ci è pervenuto attraverso la tradizione della Chiesa primitiva, e che le stesse fonti scritte evangeliche non sono altro che documenti di quella tradizione (§ 112); sembrò quindi necessario investigare come fosse formato quel mondo spirituale che ci ha trasmesso i vangeli, quali fossero in esso gli elementi originali e quali gli importati dal di fuori, quanto di ciò che sembrava tipicamente cristiano potesse eventualmente essere una infiltrazione nella Palestina di concetti non palestinesi. Col proposito di tali ricerche la nuova corrente non intendeva ritornare ai metodi della Scuola di Tubinga (§ 200 segg.); quella, infatti, si era racchiusa nel mondo del cristianesimo primitivo, studiandone i presunti contrasti interni ma ignorando del tutto le influenze provenienti su di esso dall'esterno: adesso invece si mirava precisamente a rintracciare queste influenze, istituendo una metodica comparazione fra il cristianesimo primitivo e le altre religioni, contemporanee o anteriori ad esso, anche se nate fuori della Palestina. Erano i criteri del metodo della Storia comparata delle religioni. In realtà, influenze esterne sul cristianesimo primitivo erano già state affermate in precedenza, ma di solito limitatamente a taluni concetti e terrnini della filosofia greca; adesso, invece, si ricercarono influenze anche delle regioni ellenistiche, specialmente di culti misterici, e più remotamente influenze di religioni orientali: infatti, il sincretismo religioso che imperò nell'ellenismo anteriore e contemporaneo al cristianesimo e che aveva assimilato concetti svariatissimi di provenienza orientale, poteva far sospettare che avesse introdotto taluni dei suoi concetti nel cristianesimo nascente, influendo su esso o direttamente, oppure mediante il tardivo giudaismo della Diaspora o anche della Palestina. Parecchi furono i campi investigati, che fruttarono conoscenze veramente nuove: fra i numerosi studi apparsi basti qui accennare a quelli di Fr. Cumont sulla Religione di Mitra (1896, 1900) e sulle Religioni orientali nell' Impero romano (1906); a quelli di R. Reitzenstein sull'Ermetismo (1904), sulle Religioni misteriche ellenistiche (1910), sul Mistero di redenzione iranico (1921); agli studi sul Mandeismo di W. Brandt (1889, 1893, 1910, 1912,1915), di M. Lidzharski (1900, 1905, 1915), di L. Tondelli (1928); agli studi Sullo Gnosticismo di W. Bousset (1907), di E. De Faye (1913), di F. C. Burkitt (1932). Ma assai più limitate, spesso incerte o anche del tutto arbitrarie, furono le conclusioni dedotte dal confronto di queste religioni orientali col cristianesimo: non fu evitato, cioè, lo spontaneo pericolo di affermare una identità di sostanza dove era soltanto una vaga corrispondenza di forma, e l'altro pericolo cronologico anche più grave di prendere per una dipendenza del cristianesimo ciò che era una dipendenza dal cristianesimo. Quest'ultimo caso è avvenuto nei riguardi del Mandeismo, che a bella prima taluni studiosi troppo affrettatamente giudicarono essere una fonte della teologia del iv vangelo: oggi, raffreddati i primi fervori, si ritiene comunemente che la strana setta dei Mandei èstata largamente influenzata dal cristianesimo, e non viceversa §171).

§ 215. Ma l'argomento preferito, per gli studiosi di Storia delle religioni comparate, è stato S. Paolo, considerato praticamente come il vero fondatore del cristianesimo o almeno come il costruttore della sua impalcatura concettuale. Questa costruzione avrebbe ben pochi elementi originali, mentre molti altri sarebbero stati desunti da varie religioni orientali ed applicati con leggieri adattamenti al Gesù idealizzato, ossia al Cristo, e alla dottrina attribuita a lui: tali sarebbero il concetto di Cristo “uomo dal cielo” (I Corinti, 15, 47), che sarebbe desunto dal mito orientale dell'”Uomo primigenio”, molti concetti misterici specialmente riguardo al battesimo e all'Eucaristia, e altri sulla grazia e lo Spirito. In sostanza si ricercava, a proposito di S. Paolo, ciò che si potrebbe chiamare un “cristianesimo precristiano”, ossia anteriore a Gesù. A questa corrente si oppose nettamente, fra altri, lo Schweitzer (§210), che in una nuova Storia delle ricerche su S. Paolo (1911) e più tardi in uno studio sulla Mistica dell'apostolo (1930), rimase fermo alla sua teoria escatologica, applicata anche a S. Paolo, e davanti all'alternativa di una dipendenza del pensiero cristiano dal giudaismo o dall'ellenismo, parteggiò risolutamente per la prima. Al contrario il Loisy, in uno studio sui Misteri pagani e il mistero cristiano (1919), ammetteva una larga influenza delle religioni misteriche ellenistiche sul cristianesimo da S. Paolo in poi. In realtà lo Schweitzer, sul terreno pratico, aveva avuto lo sguardo più acuto del Loisy egli cioè aveva preveduto che il metodo storicocomparativo, ingolfandosi nella ricerca del “cristianesimo precristiano”, avrebbe finito per negare l'esistenza storica di Gesù. Ed ebbe ragione, giacché gli sviluppi inevitabili di una logica rigorosa prevalsero anche questa volta. Come già Bruno Bauer, portando alle ultime conseguenze i principii dello Strauss e della Scuola di Tubinga, aveva finito per negare la storicità di Gesù (§ 202); cosi pure questa volta da taluni principii del metodo storicocomparativo, ma soprattutto dai postulati filosofici in onore dal Reimarus in poi, si dedusse che Gesù non è mai esistito.

§ 216. Veramente i nuovi negatori facevano la figura di dilettanti e d'intrusi in mezzo agli specialisti, giacché non presentavano la commendatizia di qualche nuova esegesi che salvasse come voleva la corrente l'uomo Gesù, dopo averlo “purificato” da ogni elemento divino: al contrario, questi enfants terribles si facevano avanti a sostenere la tesi opposta, e invece di salvare l'uomo Gesù volevano salvare il “dio” Cristo, preferendo un “dio” hegeliano a un uomo storico. Tuttavia, una commendatizia la presentavano anch'essi, e molto autorevole, perché fornita loro dagli stessi escatologisti. Vedemmo sopra, infatti, come il Loisy, rivolgendosi a chi negava che Gesù era in una fremente attesa della fine del mondo, sfidasse il negatore a provare l'esistenza storica di Gesù (§ 210): ebbene, questa sfida fu accettata alla lettera, e siccome i nuovi arrivati non erano rimasti affatto convinti dalle prove che gli escatologisti avevano addotte per dimostrare quella fremente attesa di Gesù, cosi essi negarono che Gesù fosse esistito. Quale escatologista avrebbe potuto accusarli di non essere logici? Già sullo scorcio del secolo XIX alcuni olandesi, quali A. Pierson, A. Loman e qualche altro, si erano messi sulla via della negazione dell'esistenza storica di Gesù, ma senza ottenere apprezzabili risultati. Altrettanto avvenne al tedesco A. Kalthoff (1902), che si richiamò ai principii di Bruno Bauer. In Inghilterra J. M. Robertson, con parecchie pubblicazioni dal 1900 in poi, sosteneva che Gesù era oggetto d'un vecchio culto del popolo ebraico e da identificarsi con un mito impermeato sull'antico Giosuè. Un americano, W. B. Smith, che tuttavia scrisse in tedesco, pubblicò nel 1906 un'opera dal titolo significativo Il Gesu' precristiano, con cui andava alla ricerca del culto di un Gesù anche fuori del popolo ebraico; nello stesso anno P. Jensen, assiriologo eminente, in un'opera voluminosa trovava che la figura di Gesù, come già quelle di Mosè e di altri personaggi dell'Antico Testamento, era un semplice episodio della vasta epopea mitica del babilonese Gilgamesh. Finalmente, dal 1909 in poi, il tedesco A. Drews dapprima pubblicò due grossi volumi intitolati Il mito di Cristo, e poi con altri scritti e con una fervorosa attività oratoria tentò di ridurre a sistema e di divulgare la negazione della storicità di Gesù: nel suo sistema erano messe largamente a profitto le idee sia del Robertson (Gesu = Giosue')sia dello Smith (influenza di concetti pagani). La meschinità, quasi frivola, di siffatte ricostruzioni storiche non meritava la confutazione di specialisti; tuttavia l'attività irruente del Drews suscitò sdegnosa stizza ed animose polemiche. Dal punto di vista dell'argomentazione storica queste polemiche apparivano ingiustificate, come sarebbero ingiustificate le polemiche contro chi negasse la storicità di Giulio Cesare o di Socrate: a tali negatori si risponderebbe degnamente solo col silenzio. Ma nel caso del Drews e dei suoi colleghi c'erano di mezzo i principii filosofici, ch'essi condividevano pienamente con i loro avversari. Il gruppo del Drews obiettava agli avversari in sostanza così: Voi negate che Gesù sia stato Dio ed abbia operato miracoli, ed avete perfettamente ragione; ma non vedete voi che il Dio Gesù è attestato nelle fonti neotestamentarie con una precisione e nettezza che è certamente non minore, e fonse maggiore, di quella per l'uomo Gesù? Non vedete che le due figure, del Dio e dell'uomo, sono connesse fra loro cosi intimamente da non potersi scindere a vicenda? Le due figure, storicamente, sono illuminate dalla stessa luce documentana: quindi, se voi accettate l'uomo Gesù, non potete più respingere soltanto in forza di postulati filosofici il Dio Gesù. Del resto l'esperienza è in nostro favore, giacché i tentativi fatti dal Reimarus in poi, per salvare l'uomo Gesù abbandonando il Dio Gesù, sono tutti falliti, evidentemente perché battevano una strada sbagliata; noi perciò battiamo la strada inversa, abbandonando l'uomo Gesù, o meglio assegnando egualmente l'uomo e il Dio alla sfera dell'irreale. E, facendo ciò, noi siamo in accordo con la storia ben più di voi: voi, infatti, siete costretti ad ammettere la mostruosa assurdità che dei rigidi monoteisti quali S. Paolo e i primi cristiani provenienti dal giudaismo adorassero come un essere soprannaturale e divino un uomo morto pochi anni prima e già conosciuto personalmente da molti di loro; noi invece esigiamo un semplice processo di incarnazione ideale, affermando che quei primi cristiani velarono di esistenza terrena una loro idea religiosa, com'è avvenuto altre volte nella storia delle religioni. Il ragionamento, come argomento ad hominem, era di una logica peffetta. Di qui la sdegnosa stizza e le polemiche degli avversari, che non gradivano di apparire illogici e inconseguenti.

§ 217. Durante queste polemiche, dopo la prima guerra mondiale, si è delineato riguardo alla critica delle fonti evangeliche un nuovo indirizzo, che ha preso il nome di Metodo della storia delle forme (formgeschich tliche Methode). I seguaci di questo metodo, in gran maggioranza tedeschi (K. S. Schmidt, 1919; M. Dibelius, 1919 segg.; R. Bultman, 1921 segg.; M. Albertz, 1921; G. Bertram, 1922 segg; ecc.), si propongono direttamente soltanto uno scopo criticoletterario, cioè di indagare la formazione e la trasmissione dei primi racconti relativi a Gesù, avanti ancora che fossero messi in iscritto: a tale scopo essi sottopongono ad analisi le “forme”, ossia i tipi letterari, che rimasero incorporate in quei racconti e ch'erano d'indole religiosa popolare (ed esempio, la “novella” l'« apoftegma », il “paradigrna”, ecc.). Essi, infatti, ammettono che il materiale dei vangeli, prima d'essere scritto, fece parte della catechesi ecclesiastica (§ 112) e fu in stretta relazione col culto cristiano, e perciò ebbe una vita ed uno svolgimento suoi propri; come pure riconoscono che il Gesù presentato dalla più antica tradizione cristiana è già un essere soprannaturale e oggetto di adorazione religiosa. Direttamente, quindi, essi non si occupano della biografia di Gesù, ma solo dei suoi preliminari, cioè del materiale evangelico relativo a questa biografia: tuttavia gli sconfinamenti dal campo strettamente criticoletterario a quello costruttivobiografico sono inevitabili e significativi. Se ne intravede perciò come risultato una teoria che ha molte analogie con quella dello Strauss (§ 199); la realtà storica di Gesù è di solito ammessa, ma le narrazioni evangeliche a suo riguardo sono stimate una elaborazione della primitiva comunità cristiana; questa elaborazione è, non già mitica come per lo Strauss, ma d'indole religiosa popolare, ed ha conservato qua e là alcuni elementi d'oggettività storica, benché oggi sia praticamente assai difficile estrarre con precisione questi elementi per impiegarli in una biografia di Gesù. Questo scetticismo, del resto, non è una prerogativa del Metodo stoncoformale, ma si diffonde sempre più anche tra i seguaci di altre correnti. Né contro di esso rappresenta una seria eccezione il solito R. Eisler (§§ 181, 189) che in una grossa pubblicazione dal titolo greco Gesu' re che non ha regnato (2 voli., 19291930) presenta con ogni sicurezza e precisione un Gesù rivoluzionario, insorto a mano armata e messo regolarmente a morte dai Romani; e che successivamente, in uno studio su L'enigma del quarto Vangelo (1938), traccia una biografia non meno minuziosa di Giovanni l'evangelista. Dai dotti di ogni tendenza ambedue le pubblicazioni sono state giudicate romanzesche, soprattutto nella loro parte costruttiva; e su tale giudizio non c'è nulla da eccèpire. Oggi, pertanto, il campo è diviso praticamente fra la scuola escatologica, quella storicocomparativa e quella mitologica, mentre a tutte e tre indifferentemente possono appartenere coloro che applicano il Metodo della storia delle forme alcuni ritardatari della scuola liberale attirano scarsa attenzione. La scuola storicocomparativa ha progressivamente abbandonato talune ipotesi su cui da principio aveva riposto molta fiducia, come quella accennata sopra (§ 214) riguardo al Mandeismo. La teoria mitologica, invece, ha avuto un vigoroso sostenitore nel francese Couchoud, che ha preso a partito soprattutto gli escatologisti.

§ 218. Nel suo nervoso libretto su Il mistero di Gesu' (1924) egli s'indirizza spesso al principale escatologista, il Loisy, a cui professa gratitudine per tutto ciò che ha imparato ma di cui trova ingiustificato l'attaccamento all'esistenza storica di Gesù. Alla tesi del Loisy, secondo cui il cristianesimo è sorto dalla deificazione dell'uomo Gesù, il Couchoud propone fra altre queste difficoltà: « In molte regioni dell'impero era cosa fattibile deificare un uomo privato. Ma per lo meno in una nazione la cosa era impossibile, cioe' presso i Giudei. Essi adoravano Jahve', l'unico Dio, il Dio trascendente, indicibile, di cui non si delineava l'effigie, di cui non si pronunziava il nome, ch'era separato da abissi di abissi da ogni creatura. Associare a Jahve’ un uomo di qualunque genere, sarebbe stato il sacrilegio e l'abominazione suprema. I Giudei onoravano l'imperatore, ma si facevano tagliare a pezzi piuttosto che confessare solo a fior di labbra che l'imperatore era un Dio; e si sarebbero fatti egualmente tagliare a pezzi, se fossero stati obbligati a dire ciò dello stesso Mose'. E il primo cristiano di cui udiamo la voce, un Ebreo figlio d'Ebrei (cioè S. Paolo), associerebbe un uomo a Jahve' nella maniera piu' naturale? Ecco il miracolo contro cui io ricalcitro”. « Sarebbe stato frivolo opporsi all'apoteosi dell'imperatore fino ad affrontare il martirio, per poi sostituirla con l'apoteosi di uno dei suoi sudditi ». « Proprio di un artigiano come lui Paolo ha detto: Chiunque invocherà il suo nome sarà salvo,' ovvero: Ogni ginocchio si piegherà davanti a lui, quando la Scrittura dice ciò di Dio? Questo costruttore di baracche (tale era S. Paolo per mestiere) ha forse attribuito a un altro falegname ambulante l'opera dei sei giorni, la creazione della luce e delle acque, del sole e della luna, degli animali e dell'uomo, dei Troni, delle Dominazioni, dei Principati e delle Potestà degli Angeli e di Satana? Ha forse confuso un uomo con Jahve'?”. E’ dunque inammissibile, per ragioni storiche, che il Cristo del cristianesimo sia l'uomo Gesù deificato. Sarà, allora, vero Dio e vero uomo nello stesso tempo? Anche ciò è inammissibile, ma non per ragioni storiche, bensì filosofiche: il concetto, infatti, di uomoDio “e' un concetto pre kantiano, esso e' entrato egualmente in grandi spiriti, come S. Agostino, S. Tommaso, Pascal, ma oggi e' inammissibile... Si e' prodotta una lenta evoluzione dell'intendimento, e io suppongo che Kant c'entri per qualche cosa”. (Che Kant c'entri, e più ancora Hegel, è indubitato; ma era prekantiano anche Celso, il quale come vedemmo (§195) faceva lo stesso identico ragionamento del Couchoud). Non resta dunque che ricorrere all'ipotesi perfettamente contraria a quella del Loisy; e infatti il Couchoud l'accetta, concludendo che “Gesu' non e' un uomo progressivamente divinizzato, ma un Dio progressivamente umanizzato”.  § 219. All'attacco del Couchoud il Loisy ha risposto, occasionalmente, in maniera secca e sdegnosa. dichiarando fra l'altro che “noi non abbiamo mai preso sul tragico le speculazioni dei mitologi”. Ma che l'attacco avesse in realtà qualche elemento tragico, è apparso dalle ultime pubblicazioni del Loisy, quella su La nascita del cristianesimo (1933) rincalzata dalle Osservazioni sulla letteratura epistolare del Nuovo Testamento (1935). In questi scritti egli accentua sempre più il suo scetticismo storico circa la biografia di Gesù, e passa a giustificare questo scetticismo con una critica sempre più radicale delle lettere di S. Paolo. Lo scetticismo è espresso in questi termini: « Rassegniamoci a sapere soltanto che, nel tempo in cui Ponzio Pilato era procuratore della Giudea, forse nell'anno 28 o 29 della nostra era, forse un anno o due prima, un profeta si levò in Galilea, nella regione di Cafarnao. Si chiamava Gesu'... Questo Gesu' era della piu' umile origine. Non e' probabile che il nome di suo Padre, Giuseppe, e quello di sua Madre, Maria, siano stati inventati dalla tradizione. Alcuni fratelli, ch'egli aveva, hanno goduto di un'autorità piu' o meno considerevole nella prima comunità. Senza dubbio era nato in qualche borgo o villaggio ove fu visto da principio insegnare”. Si noterà come queste parole siano molto simili a quelle che già udimmo sullo stesso argomento dal Renan (§ 206), sebbene costui poi non si attenesse in pratica al suo scetticismo: il Loisy, invece, ci si attiene. Del resto questo Gesù non avrebbe avuto neppure il tempo d'esplicare una vasta operosità, giacché la sua predicazione in Galilea “non e' potuta durare a lungo; sarà fare una misura abbondante, prolungarla per qualche mese”: dopo di che, avvenne il viaggio a Gerusalemme e la morte. Ma anche cosi assottigliata, questa figura di Gesù ha sempre contro di sé come faceva rilevare il Couchoud la testimonianza di S. Paolo, che a neppure vent'anni di distanza dalla morte di Gesù fa di quest'uomo un essere divino, autore della redenzione umana, della grazia universale, dell'Eucarestia e dei cristiani misteri di salvezza; quindi, o è falsa la figura del Gesù delineata dal Loisy, o è falsa la testimonianza di S. Paolo. Il Loisy ha scelto, naturalmente, la seconda alternativa. Nel passato egli aveva ammesso l'autenticità sostanziale delle lettere di S. Paolo, assegnandole al periodo tra gli anni 50 e 61; ma adesso, per sfuggire alla suddetta obiezione, mantiene tale assegnazione solo di nome, mentre in realtà la abbandona, giacché scomponendo le singole lettere in una gran quantità di frammenti ne attribuisce ancora a S. Paolo solo una minima parte, e al contrario dichiara interpolati i frammenti più ampi e soprattutto più impaccianti per la sua teoria, attribuendoli a una “gnosi mistica” della fine del secolo I. Dopo lunghi tentennamenti, anche il fastidioso passo in cui S. Paolo attribuisce a Gesù l'istituzione dell'Eucarestia (I Corinti, 11) è dichiarato falso e interpolato (§ 548).

§ 220. In questo nuovo radicalismo applicato a S. Paolo il Loisy ha avuto un predecessore, Henri Delafosse. Sotto questo appellativo, che è uno dei vari pseudonimi di Joseph Turmei, costui ha pubblicato in una collana edita dal Couchoud (il riavvicinamento dei due Studiosi è significativo) alcuni volumetti (1926 segg.) in cui egualmente anatomizza le lettere di S. Paolo, conservando all'apostolo brevi tratti ed attribuendo quasi tutto il resto a Marcione, che avrebbe scritto verso l'anno 150. Opera analoga ha fatto il Turmei, ancora sotto lo pseudonimo di Delafosse, per le lettere d'Ignazio d'Antiochia (1927) dichiarate d'ogine marcionita, e per quella di Policarpo dichiarata interpolata. Le conclusioni del Turmel, salvo l'attribuzione a Marcione, sono state condivise e largamente impiegate dal Loisy. Ma, se il Loisy ha avuto in ciò un predecessore, non pare che abbia avuto dei seguaci: gli stessi suoi antichi discepoli si sono rifiutati di seguirlo nel suo nuovo radicalismo. In Italia è stato scritto: “Parliamoci chiaro. Alfredo Loisy ha segnato un'orma incancellabile nella critica religiosa del secolo ventesimo con la sua critica dei Sinottici, condizionata sopra tutto dallo sforzo di isolare l'apporto paolino nella tradizione evangelica, quella di Marco innanzi tutto. Se ora il Paolo storico, il Paolo delle lettere, evapora nelle nostre mani e si perde nelle nebbie della speculazione gnostica del secondo secolo, la critica dei Vangeli (a cui i papiri stanno imponendo limiti cronologici sempre piu' circoscritti) (esattissimo: cfr. § 160) e' da rifare: e sarebbe da rifare, caso mai, in maggior conformità alla tradizione ortodossa. Bel risultato, invero, di tante scomuniche!” (E. Buonainti, in Religio, gennaio 1936, pag. 67). Altrettanto è avvenuto in Francia, ove M. Gognei e Ch. Guignebert hanno respinto le ultime conclusioni del Loisy, sebbene ambedue accettino la teoria escatologica e siano debitori a lui di molte cose. Il Goguel ha pubblicato una Vita di Gesu' (1932), a cui ha tenuto dietro uno studio su La fede nella resurrezione di Gesu' nel cristianesimo primitivo (1933): nella biografia predomina l'idea escatologica, pur riscontrandovisi qualche lineamento proveniente dalla Scuola liberale; nello studio successivo, negata la realtà storica della resurrezione, si tenta spiegare come sia sorta la fede in essa. Il Guignebert ha pubblicato un Gesu'(1933) in cui, quasi sempre, segue passo passo il Loisy dell'antica maniera, e si mostra ben più radicale del Goguel. Ma anche questa volta torna la questione già accennata a proposito di Bruno Bauer e dei recenti mitologi: si tratta ciòè di sapere se dal punto di vista della coerenza critica e della dialettica conseguenziaria  non già della documentazione storica il Loisy maestro si trovi in regola molto più dei suoi riluttanti discepoli. La logica infatti ha le sue ferree leggi, che spingono fino alle ultime conseguenze quando si sono stabiliti taluni principii. Quando perciò si è stabilito che dai vangeli deve risultare un Gesù visionario escatologico, e a tale scopo si sono frantumati i Sinottici e si sono gettati via la massima parte dei loro frammenti insieme con l'intero IV vangelo: quando in questo lavoro sono stati perfettamente d'accordo maestro e discepoli; quando infine il maestro s'avvede che il lavoro già fatto non serve a nulla se non si estende anche all'irriducibile S. Paolo tradizionale, ed estende perciò il lavoro anche a S. Paolo; allora ogni persona che ragioni troverà che, dal punto di vista della coerenza, il maestro va rettamente per la strada che si è tracciata, mentre i discepoli riluttanti sono illogici, perché si fermano a mezza strada per un ingiustificato conservatorismo.

§ 221. Ma si può fare anche un'altra questione, e chiedere se lo stesso Loisy sia veramente giunto alle ultime conseguenze dei suoi principii. Nella sua lunga operosità scientifica si rileva chiaramente una continua accentuazione di radicalismo, per cui egli ha successivamente sconfessato opinioni meno demolitrici dapprima professate. Ad ogni modo più radicali di lui sono oggi i mitologi colleghi del Couchoud, dalle cui negazioni egli aborre Certamente tra Couchoud che nega l'esistenza storica di Gesù, e il Loisy che l'afferma, c'è un abisso. Ma l'abisso sembra più teoretico che pratico. A che si riduce, in pratica, il Gesù storico del Loisy? A un giovane Galileo visionario, che ha predicato per due o tre mesi, e che infine è stato giustiziato a Gerusalemme. Altro non si sa (§ 219). E’ un'ombra, un semplice fantasma, che un tenue soffio farebbe svanire; il Loisy però non vuoi dare quel soffio, e ricorre all'espediente di polverizzare le lettere di S. Paolo, piuttosto che fare svanire il fantasma. Il ricorso è coerente, ma da disperati; e appunto per questo evidente carattere di disperazione non è stato né sarà imitato. Non sarebbe dunque più agevole, e soprattutto più logico, dare quel decisivo soffio e fare svanire quell'ombra di Gesù storico, come ha fatto il Couchoud? vero che il Loisy, e dietro lui il fedele Guignebert, ha più volte risposto al Couchoud che l'ipotesi ha il torto “di non spiegare l'origine del cristianesimo”. Ma il Couchoud può sempre replicare chiedendo se l'ombra del Gesù storico, mantenuta dal Loisy, spieghi davvero l'origine del cristianesimo, o almeno la spieghi meglio dell'idea religiosa velata di storicità che il Couchoud preferisce; può inoltre insistere affermando che, quand'anche l'origine del cristianesimo non fosse spiegata nell'ipotesi che Gesù non sia esistito, ciò tutt'al più sarebbe un altro fra i molti casi in cui la storia deve ricorrere alla sapiente ars nesciendi: ma che, ad ogni modo, sarebbe evitata la mostruosa assurdità storica di presentare rigidi monoteisti giudei che adorano a masse un uomo morto poco prima e da essi ben conosciuto (§ § 216, 218). Il dramma spirituale dei razionalisti che si rifiutano di seguire il Couchoud, consiste in questo. Essi affermano che l'esistenza storica di Gesù non può essere richiamata in dubbio, garantita qual è da testimonianze gravissime, numerose, solenni: se si respingessero queste testimonianze, si dovrebbero respingere a maggior ragione le testimonianze riguardo all'esistenza storica di Socrate, Alessandro Magno, Annibale, Mani, Maometto, Carlo Magno, e d'infiniti altri personaggi, cosicché tutta la storia cadrebbe. Senonché le identiche testimonianze, gravissime, numerose, solenni, mentre garantiscono l'esistenza storica di Gesù, attestano anche le sue qualità soprannaturali e la sua potenza taumaturgica: perciò, come si conclude da quelle testimonianze che Gesù è veramente esistito, così' bisognerebbe concludere ch'egli era un essere soprannaturale e che operò miracoli. Ma questa conclusione è per i razionalisti impossibile a priori, e di qui il loro dramma: essi devono dimostrare a posteriori che le testimonianze in favore del Gesù soprannaturale e taumaturgo non hanno alcun valore, mentre essi stessi le giudicano autorevolissime in favore del Gesù storico. Il metodo seguito per raggiungere questa dimostrazione a posteriori è  come oramai sappiamo quello della selezione dei testi: i testi irriducibilmente « soprannaturali » sono scartati perché privi di valore storico; gli altri, meno irriducibili, sono sottoposti al processo della dolce sollecitazione cara al Renan (§ 207), e cosi sono ricondotti al livello puramente naturale e riacquistano valore storico. Ma questo metodo, per quanto sia comodo agli scopi aprioristici di chi lo applica, è troppo puerile, e puerile specialmente per la sua arbitrarietà. Proprio I'Harnack, cioè un razionalista insigne, previde che alla critica dei vangeli sarebbe avvenuto come a quel fanciullo che tolse via ad una ad una tutte le foglie di un bulbo, giudicandole nella sua mente puerile ingombranti o accessorie al bulbo stesso, ed aspettandosi di ritrovare nell'interno un nocciuolo: e invece, gettata via l'ultima foglia, restò con nulla in mano. Gli avvenimenti successivi hanno mostrato che la previsione dell'Harnack era giustissima, giacché i critici che sfrondavano i testi più o meno abbondantemente sono stati seguiti dai critici che li hanno rasi al suolo indistintamente. Nulla, infatti, è più logico della logica stessa, quando sia applicata rigorosamente.  § 222. Una conclusione appare evidentissima, a chi riassuma sultati delle molteplici esperienze fatte dal Reimarus fino ad oggi, ed è che quando si comincia a cancellare una parte della figura del Gesù storico qual è presentata dai vangeli, o si ottiene una figura storicamente assurda che ben presto è abbandonata, oppure si finisce col cancellarla del tutto. I lineamenti del Gesù dei vangeli sono tanto riconnessi e collegati fra loro, che si richiamano necessariamente a vicenda; quindi, o si lasciano come sono, oppure si cancellano fino all'ultimo. E appare evidentissima anche un'altra conclusione, in relazione diretta con la precedente: ed è che l'accettare tale quale la figura del Gesù dei vangeli, oppure il cancellarla in parte o tutta, è una conclusione dettata soprattutto da criteri filosofici non già storici. La linea di divisione, la vera cresta di displuvio, che separa i due campi è un criterio filosofico, cioè la « possibilità » del fatto soprannaturale e del miracolo fisico: tutti gli altri criteri storici, in confronto con questo filosofico, sono di gran lunga meno importanti per uno studioso che già si sia schierato nell'uno o nell'altro dei due campi. Previa « possibilità » nel campo di destra; previa « impossibilità » nel campo di sinistra: ecco il vero spirito che animerà le successive investigazioni storicodocumentarie in ambedue i campi, e ne suggerirà le conclusioni. Gli accampati di sinistra accetteranno volta per volta qualunque soluzione del problema storico di Gesù, da quella del Reimarus fino a quella dei mitologi, pur di non ammettere quella « possibilità » che per essi è un'assurdità maggiore di qualunque assurda soluzione. Gli accampati di destra avranno il compito di assicurarsi caso per caso che la previa « possibilità » sia diventata « realtà », e di schiarirne l'inquadramento nei contemporanei fatti storici; ma, per il resto, non incontrano ostacoli molto gravi. Questa condizione degli accampati di destra è rilevata da un accampato dell'estrema sinistra, cioè dal Couchoud, con le seguenti parole: «Quanto piu' ci ripenso, tanto piu' mi convinco che il Gesu' storico non e' pienamente accettabile se non dai credenti e non capito bene se non da loro ». «I credenti hanno la chiave di questi antichi testi. Essi li leggono senza fatica, ne penetrano il vero senso; potranno desiderare la spiegazione di un dato particolare, ma difficoltà radicali non ne incontrano. Per essi non esiste un enigma di Gesu'. L'ostacolo in cui io urto, di sapere come mai Paolo avrebbe adorato un Giudeo suo contemporaneo elargendo gli gli attributi di Jahve' (cfr. § 218), non esiste. Paolo ha trattato Gesu' da Dio, perché Gesu' e' veramente Dio. I credenti sono nella luce ». – “Nel campo dell'esegesi la loro posizione e' invidiabile. Essi ricevono di fronte e accettano nel loro senso pieno quei documenti che i critici prendono di sbieco e nei quali tentano di fare una rischiosa selezione”.

§ 223. Su questo punto esiste poi una controversia delicata. Dagli accampati di sinistra partono spesso all'indirizzo degli accampati di destra voci disdegnose, che li accusano di essere sotto la tirannia del dogma e di non godere di quella libertà scientifica di cui si gode nel campo di sinistra. Bisogna distinguere. In primo luogo, quando un dato principio è stato liberamente e coscientemente accettato, si potrà parlare di salda adesione ma non di tirannia. Eppoi, vi sono dogmi e dogmi: vero dogma è quello religioso; ma vi sono anche assiomi filosofici che valgono per “dogmi” laici, riscotendo adesioni così tenaci da non invidiare praticamente nulla ai dogmi religiosi. Ora, sarebbe puerile o insincero negare che il campo di sinistra abbia i suoi “dogmi” laici, rappresentati da quegli assiomi filosofici che guidano le sue ricerche e dettano le sue conclusioni ben più dei documenti storici. Questa constatazione non è ammessa né spesso né volentieri dagli accampati di sinistra; ma la loro ben comprensibile ritrosia ha avuto talune felici eccezioni, fra cui la seguente: « Se il problema (cristologico) che ha appassionato ed assorbito per secoli i pensatori cristiani e' oggi proposto di nuovo, ciò avviene molto meno perché la storia ne e' meglio conosciuta, che non in conseguenza del rinnovamento integrale che é avvenuto e prosegue nella filosofia moderna” (A. Loisy, Autour d'un petit livre, pagg. 128129). Ecco una confessione tanto sincera quanto preziosa. Cosicché le voci disdegnose della sinistra verso la destra non sono punto giustificate, e posson benissimo esser ritorte dalla destra verso la sinistra con ragioni per lo meno di ugual peso; tanto più che, in pratica, se vi sono state diserzioni da sinistra verso destra, ve ne sono state anche da destra verso sinistra. Né si vorrà seriamente sostenere che l'abbandono del “dogma” laico è cosa sempre facile ed agevole, e che non avviene altrettanto nel campo opposto: in realtà l'esperienza dimostra che per attaccamento al “dogma” laico si affronta volentieri anche una specie di “martirio” laico, quale èquello di accettare la ridicolaggine suprema della teoria di un Paulus o l'assurdità suprema della teoria di un Couchoud. Affrontare simili ridicolaggini e assurdità, non è quasi un “martirio” laico? Nei due campi si parlano in realtà due lingue diverse, chiamate rispettivamente “naturalismo” e “soprannaturalismo”. Il campo di sinistra, che parla il “naturalismo”, non comprende nè desidera comprendere l'altra lingua; il campo di destra, che parla il “soprannaturalismo”, comprende benissimo l'altra lingua, soltanto afferma ch'è una lingua straniera nel paese chiamato Vangelo e quindi il visitatore di questo paese non riuscirà ivi né a capire nè a farsi capire con questa sola lingua. Avviene perciò che gli accampati di sinistra disdegnano per principio tutto ciò che dicono quei di destra, come gente che parli una lingua barbara. La miglior prova ne è che l'accennata opera del radicale Schweitzer, la quale tratta estesamente delle ricerche sulla biografia di Gesù (§ 210), non s'occupa quasi affatto di pubblicazioni del campo di destra. Al contrario, gli accampati di destra s'interessano molto delle pub blicazioni dell'accampamento di sinistra, perché (oltre il resto) vi riscontrano altrettanti fallimenti delle varie teorie naturalistiche, come di discorsi fatti da persone che parlino tutte le lingue tranne la giusta, e che perciò hanno ridotto il loro accampamento a una specie di torre di Babele. Quest'ultimo paragone potrà sembrare qui inopportuno per la sua indelicatezza: ma in tal caso la responsabilità ricade su chi lo ha impiegato per la prima volta, cioè precisamente su un altissimo gerarca dell'accampamento di sinistra, il Loisy, il quale ha potuto esprimere il seguente giudizio: “Si e' assai tentati di pensare che la teologia contemporanea fatta eccezione per i cattolici romani per i quali l'ortodossia tradizionale ha sempre forza di legge e' una vera torre di Babele, ove la confusione delle idee e' anche piu' grande della diversità delle lingue”(in The Hibbert Journal, vni3, aprile 1910, pag. 486). Se queste parole vogliono essere un bilancio dei risultati ottenuti, gli accampati di destra le ascolteranno volentieri come confessione di un fallimento.

§ 224. I risultati pratici ottenuti nel campo di sinistra, che è il solo di cui ci siamo occupati, sono quelli fin qui esposti. E’ avvenuto cioè che quasi ogni nuova generazione, dal Reimarus fino ad oggi, ha gridato al trionfo credendo di aver finalmente raggiunto la definitiva e vera soluzione del problema di Gesù; senonché, immancabilmente, la successiva generazione ha ripudiato la decantata soluzione e ne ha cercata un'altra. Vi sono, è vero, alcuni punti messi al sicuro dopo tante ricerche; ma si tratta di punti secondari, sui quali consente volentieri anche il campo di destra mentre la vera questione principale, cioè il problema in se stesso di Gesù, è ancora là in attesa di una risposta. L'ultima soluzione proposta trionfalmente è stata quella degli escatologisti; ma da quando essa fu proclamata è già passata quasi una generazione quindi, se ancora vige la legge del secolo scorso, non dovrebbe tardare il suo ripudio totale. E in realtà, i preannunzi di questo ripudio già si scorgono, e numerosi; non si scorgono invece i segni di una parusia, che apporti la sostituzione. Né sarà facile congegnare una nuova e ben delineata teoria storica, essendo già state esplorate abbastanza le varie zone dentro e fuori l'antico giudaismo. Rimane, è vero, la possibilità di scoperte inattese, che portino alla luce documenti importanti; ma anche qui le previsioni non sono rosee, giacché i papiri scoperti in questi ultimi anni, mentre mostrano un viso benigno ed amorevole verso i vangeli antichi e compatti della tradizione, mostrano invece una grinta singolarmente arcigna e scontrosa verso i vangeli tardivi e interpolati degli escatologisti (§160). Se dunque il passato insegna qualcosa riguardo al futuro, è prevedibile nel campo di sinistra un accentuato radicalismo riguardo alle fonti nonostante le attestazioni paleografiche dei documenti e un più sfiduciato scetticismo riguardo alla ricostruzione della biografia di Gesù. Nel campo di sinistra, insomma, il Gesù storico sembra destinato inesorabilmente alla tomba. Su un angolo di essa i mitologi, o i loro successori, scriveranno NEMO; gli escatologisti o i loro successori rifiuteranno questa iscrizione come grave offesa alla storia, e in un altro angolo scriveranno IGNOTUS; ma poi gli uni e gli altri si aiuteranno a vicenda a rotolare la pietra all'ingresso della tomba, vi apporranno di comune accordo i sigilli, e davanti alla porta chiusa si sdraieranno insieme a far la guardia.

LA VITA PRIVATA

« Toto orbe in pace composito »

§ 225. Gli ultimi anni avanti l'Era Volgare l'Impero romano, ossia l'orbis terrarum, fu in pace. Nell'anno 15 av. Cr. Tiberio e Druso, figliastri di Augusto, avevano sottomesso la Rezia, la Vindelicia e il Norico, fra le Alpi e il Danubio; nel 13 i Dalmati e i Pannoni erano stati ridotti all'obbedienza mediante una spedizione iniziata da Agrippa, genero d'Augusto, e terminata da Tiberio; dal 12 in poi Druso aveva diretto le operazioni guerresche contro i Germani, stabilendo saldamente il dominio di Roma lungo il Reno. Dall'anno 8 av. Cr. comincia un periodo di pace, che non sarà più turbata se non dopo l'Era Volgare con le nuove sollevazioni dei Germani, Dalmati e Pannoni, culminate con la disfatta di Quintilio Varo a Teutoburgo (9 d. Cr.). A Roma, l'Ara Pacis Augustae era stata inaugurata già nel gennaio del 9 av. Cr.; il tempio di Giano, che era stato chiuso due sole volte da Augusto, fu da lui chiuso per la terza volta appunto nell'8 av. Cr., essendo toto orbe in pace composito, come proclama ogni anno la Chiesa in occasione della nascita di Gesù. Augusto, autore di questa pax romana, aveva raggiunto la vetta della sua piramide di gloria, trovandosi in quel periodo per cui non avrebbe dovuto mai morire. Si disse infatti di Augusto che, per il bene di Roma, avrebbe dovuto o non mai nascere o non mai morire: il periodo anteriore al suo dominio assoluto sarebbe quello per cui non avrebbe dovuto mai nascere, e il periodo in cui egli rimase unico padrone del mondo sarebbe quello per cui non avrebbe dovuto morire. E a tale padrone del mondo, appunto in questo secondo periodo, erano riserbati onori fino allora sconosciuti nell'Impero: gli si dedicavano templi e città intere, era proclamato di stirpe non già umana ma divina, egli era il nuovo Giove, era il Giove Salvatore, era l'astro che sorge sul mondo. Non risulta invece che, fra tanti eccelsi titoli, fosse dato ad Augusto quello di principe di pace, che pure non era da lui immeritato nel suo secondo periodo. Ma sette secoli prima un profeta ebreo aveva ben impiegato questo titolo, e insieme con altri che ricordano quelli d'Augusto lo aveva attribuito, precisamente come ultimo e conclusivo titolo, al futuro Messia:  è nato un pargolo, ci fu largito un figlio: fu posto l'impero sull'omero suo. Suo nome sarà “Ammirabile”, “Consigliere”, “Dio”, “Forte”, “Padre sempiterno”, “Principe di pace”. Isaia, 9, 5. E’ vero che in ebraico l'espressione “principe di pace” ha un significato più ampio del latino princeps pacis, perché in ebraico “pace” (shalom) designa il “benessere”, la “felicità” perfetta; tuttavia il futuro Messia, essendo stato previsto come “principe”, non avrebbe mancato di apportare nel suo regno, insieme con la “felicità”, anche la pax nel senso latino di esclusione della guerra, giacché ov'è guerra non è pax e tanto meno “felicità”.

L'annunzio a Zacharia

§ 226. Si era pertanto in tempo di pace, sotto l'imperatore Augusto, ai giorni di Erode re della Giudea (Luca, 1, 5), e correva l'anno 747 di Roma (7 av. Cr.). Viveva allora un sacerdote del Tempio di Gerusalemme, di nome Zacharia, ch'era ammogliato con una donna di stirpe sacerdotale di nome Elisabetta, ed abitava nella “regione montagnosa” di Giuda (Giudea); la città ov'egli dimorava è innominata, ma una tradizione risalente fin verso il secolo V la identifica con l'odierna AinKarim (S. Giovanni in Montana), a circa 7 chilometri a sudovest di Gerusalemme. I due coniugi erano avanzati in età ambedue, e non avevano ricevuto la prima e più gioconda benedizione di un focolare ebraico, cioè la figliolanza: nella loro solitudine s'attristavano, e consci di aver sempre menato una vita tutta dedicata ai grandi principii della religiosità ebraica si chiedevano perché mai Dio li avesse lasciati privi di quella consolazione. Ora, essendo giunto il turno dì servizio al Tempio per la classe a cui apparteneva Zacharia, che era l'ottava classe presieduta da Abia (§ 54), egli dalla sua dimora rurale si trasferì a Gerusalemme; essendosi poi fatta l'assegnazione dei singoli uffici per mezzo delle sorti, a Zacharia toccò l'onorevole incarico di offrire l'incenso sull'altare dei profumi, il che avveniva due volte il giorno nel sacrifizio mattutino e in quello vespertino. L'altare dei profumi era collocato nel “santo” (§ 47) ove potevano entrare soltanto i sacerdoti, mentre i laici restavano fuori seguendo da lontano con lo sguardo le cerimonie del sacerdote che entrava e usciva dal “santuario”. Entrato pertanto Zacharia, tutta la moltitudine del popolo stava pregando al di fuori all'ora dell'incenso; ma apparve a lui un angelo del Signore, stante ritto a destra dell'altare dell'incenso. E si turbò Zacharia al vederlo, e timore cadde su lui. Ma l'angelo gli disse: Non temere, Zacharia, perché la tua preghiera fu esaudita, e tua moglie Elisabetta ti partorirà un figlio, e tu gli metterai nome Giovanni(Luca, 1, 1013). Per gli Ebrei più che per gli altri popoli il nomenera un omen, un presagio: nel nostro caso Giovanni, significava Jahve'(Dio d'Israele) fu misericordioso. L'angelo infatti prosegui assicurando lo sbigottito Zacharia che, per quella nascita, il padre e molti altri godrebbero: il fanciullo sarebbe un grande al cospetto di Dio, si asterrebbe dal vino e da ogni bevanda inebriante, sarebbe ripieno di Spirito santo ancor nel seno di sua madre, richiamerebbe molti Israeliti al loro Dio, anzi sarebbe un precursore che con lo spirito e la possanza di Elia incederebbe avanti a Dio stesso per preparare al Signore una degna accoglienza da parte del popolo ben disposto.

§ 227. L'annunzio dell'angelo oltrepassava tutte le previsioni umane. Dal vino e dalle bevande inebrianti si astenevano coloro che facevano voto di “nazireato”, ma di solito era un voto temporaneo e non perpetuo: lo Spirito santo secondo le Scritture sacre aveva riempito alcuni profeti o altri personaggi in occasioni speciali, ma del solo Geremia si leggeva ch'era stato destinato da Dio a un'alta missione già nel seno di sua madre; un precursore dell'atteso Messia era stato predetto anticamente dal profeta Malachia (Mal., 3, 1; 4, 56) e tutti ritenevano che questo battistrada spirituale sarebbe stato il profeta Elia già salito al cielo su un carro di fuoco, ma il celestiale profeta non avrebbe potuto rinascere quale figlio di Zacharia né trasfondere in altri il suo spirito e la sua possanza. Per queste considerazioni al primo sbigottimento successe in Zacharia una differente sospensione d'animo. E Zacharia disse all'angelo: A che (segno) conoscerò (vero) questo? Io infatti sono anziano e mia moglie è avanzata nei suoi giorni. E l'angelo rispondendo gli disse: lo sono Gabriele che sto alla presenza d'Iddio (§ 78), e fui inviato per parlarti e dirti questa buona novella.  Ecco però che sarai muto e non potrai parlare fino al giorno che avverranno queste cose, perché non credesti alle mie parole che si adempiranno a tempo loro (Luca,1, 1820). La punizione, se pur fu tale, serviva da nuova prova della straordinaria promessa; come già negli antichi tempi Abramo, Mosè, e altri personaggi avevano chiesto e ricevuto da Dio qualche “segno” a conferma di promesse divine, così Zacharia ne aveva chiesto uno e lo riceveva di tal genere sulla propria persona che fosse anche una purificazione spirituale. I tempi nuovi, già da antico promessi ad Israele, cominciavano; e il loro annunzio era stato dato inaspettatamente, ma durante la liturgia perenne d'Israele e in un periodo di pace per il mondo intero. Frattanto il popolo fuori del “santuario” attendeva che uscisse il sacerdote, per intonare l'inno che accompagnava il sacrificio da compiersi sull'altare degli olocausti, e si meravigliava dello straordinario indugio. Finalmente Zacharia ricomparve sulla soglia, ma non pronunziò la solita benedizione sul popolo né poteva parlare a quelli, e conobbero che aveva contemplato una visione nel santuario; egli poi faceva dei gesti, e rimase muto (Luca, 1, 22). La mutolezza di Zacharia probabilmente impedì che il popolo risapesse il preciso oggetto della visione e le promesse comunicate al veggente; si parlò genericamente d'apparizione, come doveva parlarsene spesso in quel tempo o a ragione o a torto. Terminata la settimana di servizio al Tempio, il muto Zacharia ritornò alla sua città. Poco dopo sua moglie Elisabetta divenne gravida, e si tenne nascosta per cinque mesi, dicendo: Cosi il Signore ha agito con me ai giorni in cui volse lo sguardo a toglier via l'obbrobrio mio di tra gli uomini (Luca, 1, 2425). L'obbrobrio era la sterilità deprecatissima dagli Ebrei; e ciò è sufficiente a dimostrare che il riserbo in cui si tenne Elisabetta nei primi cinque mesi non era per nascondere la gravidanza, che l'avrebbe invece onorata presso la gente, bensì per ragioni più alte; al sesto mese, infatti, la sua condizione sarà rivelata a un'altra donna a cui servirà da prova di disegni divini. I quali intanto si venivano attuando senza alcuno strepitìo, fra il riserbo di Elisabetta e la mutolezza di Zacharia. A questo episodio l'evangelista Luca, che vuoi procedere con ordinamento (§§ 114, 140) e predilige le narrazioni abbinate, soggiunge immediatamente un altro episodio che ha parecchi tratti somiglianti al precedente, ma nello stesso tempo segna un grande progresso nell'attuazione dei disegni divini: all'annunzio e concepimento del precursore segue l'annunzio e il concepimento dello stesso Messia Gesù.

L'annunzio a Maria

§ 228. Per il nuovo episodio la scena è portata lontano da Gerusalemme e dal suo Tempio, e collocata nella Palestina settentrionale, in Galilea. Ivi, a 140 chilometri da Gerusalemme per la strada odierna, sorge Nazareth, oggi amena cittadina che conta circa 25.000 abitanti, ma che ai tempi di Gesù doveva essere tutt'altro che amena e niente più che trascurabile villaggio. Di Nazareth non si trova alcuna menzione né nell'Antico Testamento, né in Flavio Giuseppe, né nel Talmud; i vangeli, che soli ne parlano, riportano anche il giudizio sprezzante dato da un uomo di quei dintorni: Da Nazareth ci può esser qualcosa di buono? (Giovanni, 1, 46). Tuttavia l'insediamento umano vi doveva essere molto antico; recenti investigazioni archeologiche, fatte attorno al santuario locale dell'Annunciazione, hanno riportato in luce numerose grotte aperte artificialmente nel pendio della collina; le quali, se più rozze e spoglie, servivano da depositi di vettovaglie, se invece erano più comode e vi era stata aggiunta sul davanti qualche elementare costruzione servivano anche da abitazioni. La Nazareth dei tempi di Gesù doveva restringersi alla parte orientale dell'odierna cittadina, quella che guarda dall'alto verso la vallata di Esdrelon. Siccome poi nella Palestina antica un insediamento umano appare provocato sempre da una sorgente d'acqua, anche a Nazareth non mancava una fonte; è quella chiamata oggi “Fontana della Madonna” attorno a cui gli Apocrifi lavorano parecchio di fantasia, ma che ai tempi di Gesù doveva essere forse il solo richiamo verso il villaggio per le assetate carovane che passavano lungo i dintorni. Forse la sua posizione alta rispetto alla pianura orientale aveva procurato a quell'accolta di stamberghe semitrogloditiche il nome di Nasrath, Nasrah col significato originario di “guardiana”, “custodiente” (più che di “fiore” o “germoglio”). Ora, in uno degli abituri di Nazareth viveva una vergine fidanzata ad un uomo di nome Giuseppe, del casato di David, e il nome della vergine (era) Maria (Luca, 1, 27). Al casato di David apparteneva, oltre a Giuseppe, anche Maria: né deve far meraviglia di trovare discendenti di un casato anticamente così glorioso confinati in un villaggio così meschino e anche così lontano dalla culla del casato, che era Bethlehem; già da secoli la stirpe di David viveva una vita oscura ed appartata, e neppure al tempo del risorgimento nazionale sotto i Maccabei essa si era segnalata per benemerenze speciali; questa vita da semplici privati aveva favorito anche l'allontanamento dei discendenti del casato dal centro originario, molti dei quali erano andati a stabilirsi nei vari luoghi della Palestina ove i loro interessi li chiamavano, senza però dimenticare i propri legami col luogo d'origine.

§ 229. Il nome Maria, in ebraico Mirjam, era assai frequente ai tempi di Gesù, mentre nell'antica storia ebraica appare portato soltanto dalla sorella di Mosè: il suo significato è del tutto incerto, nonostante le moltissime interpretazioni (più d'una sessantina) che se ne sono proposte; del resto sembra che ai tempi di Gesù la pronunzia ebraica originaria fosse stata mutata in quella di Marjam, con introduzione d'un nuovo significato.  Della famiglia di Maria nulla dicono i vangeli canonici, mentre gli Apocrifi dicono anche troppe cose: solo incidentalmente è ricordata una sua “sorella” (Giovanni, 19, 25). D'altra parte ci vien detto che Elisabetta era parente di Maria (Luca,1, 36); ma questa parentela, di cui non si può precisare il grado, era certamente il risultato di un precedente matrimonio fra estranei, perché Elisabetta era di stirpe sacerdotale (§ 226) e quindi apparteneva alla tribù di Levi, mentre Maria essendo del casato di David apparteneva alla tribù di Giuda: forse Elisabetta discendeva da padre Levita e da madre del casato di David.

§ 230. Ora, il sesto rrse della gravidanza di Elisabetta (Luca, 1, 26), lo stesso angelo Gabriele che aveva preannunziato quel concepimento, fu da Dio inviato a Nazareth da Maria, ed entrato da lei disse: Salve, piena di grazia! il Signore (e') con te!  Ma ella a quel discorso si turbò, e andava ragionando seco che genere di saluto fosse questo (Luca, 1, 28~29). Come nel precedente episodio di Zacharia, abbiamo anche qui l'apparizione inaspettata e il turbamento di chi la contempla; ma questa volta il turbamento è prodotto, non dalla visione in sè, bensì dalle grandiose parole udite ch'erano stimate sproporzionate alla destinataria. Era dunque il turbamento dello spirito ch'è umile ed ha coscienza della propria bassezza ( Luca,1, 48): non era il turbamento che raggiungesse lo spavento, perché anche in presenza dell'apparizione Maria andava ragionando seco. Secondo l'apocrifo Protovangelo di Giacomo (§ 97) l'apparizione sarebbe avvenuta presso la fontana di Nazareth, mentre Maria si preparava ad attinger acqua; è infatti inclinazione degli Apocrifi far accadere i fatti in palese, ma la narrazione evangelica mostra che il nuovo episodio accadde in segreto, perché l'angelo parlò a Maria entrato da lei, cioè in sua casa, ch'era certamente una delle umilissime del villaggio. E                                                l'angelo le disse: Non temere, Maria! Trovasti infatti grazia presso iddio. Ed ecco concepirai in seno e partorirai un figlio, e lo chiamerai col nome di Gesu'. Costui sarò grande, e figlio dell'Altissimo sarà chiamato; e il Signore Iddio darò a lui il trono di David padre suo, e regnerà sul casato di Giacobbe per i secoli e il suo regno non avrò fine (Luca, 1, 3033). Questo annunzio, sebbene solennissimo, è stato in qualche maniera preparato dal grandioso saluto dell'angelo stesso; chi è piena di grazia ed ha il Signore con sé trova la spiegazione di queste sue prerogative nei fatti presentati dall'annunzio: il quale poi si riferisce direttamente al Messia, e usa concetti messianici dell'Antico Testamento (cfr. II Samuele, 7, 16; Salmo ebr. 89, 30.37; Isaia, 9, 6; Michea, 4, 7; Daniele, 7, 14; ecc;). Lo stesso nome da imporsi al nascituro è preannunziato, come il nome del figlio di Zacharia: infatti Gesù, in ebraico Jeshu (forma abbreviata di Jehoshu ossia “Giosuè”), significa Jahve' salvò, quindi l'ufficio del nascituro sarà quello di operare una salvezza da parte del Dio Jahvè. In conclusione, l'angelo ha annunziato a Maria che diverrà madre del futuro Messia. L'annunziata non discute il messaggio, nè imita Zacharia nel chiedere una prova dimostrativa: prende benì a considerare la maniera meno onorifica per lei in cui poteva avvenire quella sua maternità, ch'era la maniera del concepimento naturale comune a tutti gli uomini, non escluso il figlio di Zacharia tuttora in gestazione. Contro questa maniera Maria ha una sua obiezione, ch'ella presenta come domanda di schiarimento: Disse però Maria all'angelo: Come sarò ciò, poiché non conosco uomo? E’ la frase eufemistica, usuale in ebraico, per alludere alla causa del concepimento avvenuto in una donna secondo le leggi naturali. Per valutare il significato di questa frase in quanto pronunziata da Maria bisogna aver presente ciò che Luca poco prima ha detto di lei, cioè che era una vergine fidanzata ad un uomo di nome Giuseppe (§ 228).

§ 231. Presso i Giudei il matrimonio legale si compiva, dopo alcune trattative preparatorie, con due procedimenti successivi, che erano il fidanzamento e le nozze. Il fidanzamento non era, come presso di noi oggi, la semplice promessa di futuro matrimonio, bensì era il perfetto contratto legale di matrimonio, ossia il vero matrimonium ratum: quindi la donna fidanzata era già moglie, poteva ricevere la scritta di divorzio dal suo fidanzatomarito, alla morte di costui diventava regolarmente vedova, e in caso d'infedeltà era punita come vera adultera conforme alla norma del Deuteronomio, 22, 2324; questo stato giuridico è riassunto con esattezza da Filone quando afferma che presso i Giudei, contemporanei di lui e di Gesù, il fidanzamento vale quanto il matrimonio (De special. leg., III, 12). Compiuto questo fidanzamentomatrimonio, i due fidanzaticoniugi restavano nelle rispettive famiglie ancora per qualche tempo, che di solito si protraeva fino a un anno se la fidanzata era una vergine e fino a un mese se era una vedova: questo tempo era impiegato nei preparativi per la nuova casa e per l'arredo familiare. Fra i due fidanzaticoniugi non avrebbero dovuto avvenire, a rigore, relazioni matrimoniali; ma in realtà queste avvenivano comunemente, come attesta la tradizione rabbinica (Ketuboth, 1, 5; Jebamòth, iv, 10; babri Ketubàth,12 a; ecc.), la quale informa anche che tale disordine si riscontrava nella Giudea ma non nella Galilea. Le nozze avvenivano quand'era trascorso il tempo suddetto, e consistevano nell'introduzione solenne della sposa in casa dello sposo: cominciava allora la coabitazione pubblica, e con ciò le formalità legali del matrimonio erano compiute. Generalmente il fidanzamento di una vergine avveniva quando essa era in età fra i 12 e i 13 anni, ma talvolta anche alquanto prima: quindi le nozze, in conseguenza di quanto si è visto sopra, cadevano di solito fra i 13 e i 14 anni. Tale era probabilmente l'età di Maria all'apparizione dell'angelo. L'uomo si fidanzava fra i 18 e i 24, e perciò questa doveva essere l'età di Giuseppe. Concludendo, sappiamo da Luca che Maria era una vergine in questa condizione di fidanzata; inoltre, da Matteo, 1, 18, apprendiamo che ella divenne gravida prima che andasse a coabitare con Giuseppe, cioè prima delle nozze giudaiche. Alla luce di queste notizie, quale significato hanno le sue parole rivolte all'angelo: Come sarò ciò, poiché non conosco uomo.

§ 232. Prese isolatamente in se stesse, non possono avere che uno di questi due sensi: o richiamare alta memoria la nota legge di natura per cui ogni figlio presuppone un padre; oppure esprimere per il futuro il proposito di non sottoporsi a questa legge e quindi di rinunziare alla figliolanza. Un terzo senso, per quanto ci si pensi, non è dato scoprirlo. Ora, in bocca a Maria, fidanzata giudea, le parole in questione non possono avere il primo di questi due sensi, perché sarebbero state di una puerilità sconcertante, tale da costituire un vero nonsenso; a chi avesse espresso un pensiero di tal genere, se era una fidanzata giudea, era facile replicare: “Ciò che non è avvenuto fino ad oggi, può avvenire regolarmente domani”. E’ quindi inevitabile il secondo senso, nel quale il verbo non conosco non si riferisce soltanto alle condizioni presenti ma si estende anche alle future, esprimendo cioè un proposito per l'avvenire: tutte le lingue, infatti, conoscono questo impiego del presente esteso al futuro, tanto più se tra presente e futuro non cade interruzione e se si tratta di uno stato sociale (non mi sposo; non mi fo prete, avvocato, ecc.). Se Maria non fosse stata una fidanzataconiuge le sue parole, un po' forzatamente, avrebbero potuto interpretarsi come un implicito desiderio di avere un compagno nella propria vita: ma nel caso effettivo di Maria il compagno già c'era, legittimo e regolare; quindi, se l'annunzio dell'angelo avesse dovuto avverarsi in maniera naturale, non esisteva alcun ostacolo. E invece l'ostacolo esisteva: era rappresentato da quel non conosco, che valeva come un proposito per il futuro, e che giustificava pienamente la domanda come sarò ciò? L'unanime tradizione cristiana, che ha interpretato in tal senso il non conosco, ha battuto una strada che è certamente la più agevole e facile ma anche l'unica ragionevole e logica. Se però Maria aveva fatto il proposito di rimaner vergine, perché aveva in precedenza acconsentito a contrarre il giudaico fidanzamentomatrimonio? Su questo punto i vangeli non offrono spiegazioni, ma se ne possono trovare riportandosi alle usanze giudaiche contemporanee. Certamente nell'antico ebraismo lo stato celibe o nubile non era affatto apprezzato, e la principale preoccupazione familiare era la figliolanza e più numerosa possibile: la mancanza di figli era reputata una maledizione di Dio (Deuteronomio,7, 14). Si conoscono soltanto, fra gli uomini, l'antico caso del profeta Geremia rimasto celibe per dedicarsi totalmente alla sua missione di profeta (Geremia,16, 2 segg.), e ai tempi di Gesù il caso degli Esseni che contraevano matrimonio o eccezionalmente o forse mai (§ 44). Quanto alle donne, non si saprebbe che caso citare; la donna senza marito e senza figli era per gli Ebrei un essere lugubre. Allorché S. Paolo incidentalmente ci fa sapere che c'erano padri i quali reputavano indecoroso d'avere in casa figlie da marito tuttora nubili (I Corinti, 7, 36) non fa che confermare quanto già aveva detto il Siracida, secondo cui un padre non riesce a prender sonno la notte perché ripensa a sua figlia che si fa anziana senza trovar marito (Ecclesiastico, 42, 9), e quanto più tardi diranno le fonti rabbiniche, secondo cui bisogna sposare la propria figlia appena in età da marito. La donna senza marito era per gli Ebrei come una persona umana senza testa, perché l'uomo e la testa della donna (Efesi, 5, 23): e come pensavano in questa maniera gli Ebrei e in genere gli altri Semiti antichi, così pensano ancora oggi gli Arabi, fra cui vige il proverbio che per una ragazza non c’è che un solo corteo, o quello nuziale o quello funebre.

§ 233. Cedendo dunque a questa tirannica usanza comune, Maria si era fidanzata; ma il suo stesso proposito, così fiduciosamentte obiettato all'angelo, illumina di riflesso anche la disposizione del suo fidanzato Giuseppe, il quale non sarebbe mai stato accettato come fidanzato se non avesse deciso di rispettare il proposito di Maria: la disposizione di Giuseppe, poi, trova un bel parallelo storico nel celibato degli Esseni testé ricordato. Più in là di questo i vangeli non dicono; ma come il proposito di Maria risulta nitidamente dalle sue parole, cosi le altre conseguenze risultano da una conoscenza anche superficiale delle usanze contemporanee. E’ quanto già aveva scorto S. Agostino, con la sua abituale perspicacia, quando scriveva: Ciò indicano le parole con cui Maria rispose all'angelo che le annunziava un figlio: “Come” disse “sarà ciò, poiché non conosco uomo?”. Il che certamente non avrebbe detto, se già dapprima non avesse fatto voto di sé come vergine a Dio. Ma poiché le costumanze degli Israeliti ancora non ammettevano ciò, ella si sposò con un uomo giusto, il quale avrebbe, non già tolto via con violenza, bensì custodito contro i violenti, ciò di cui ella già aveva fatto voto (De sancta virginitate, 4). Alla segreta intenzione delle parole di Maria si riferisce l'angelo nella sua replica. E rispondendo l'angelo le disse: Spirito santo sopravverrà su te, e potenza d'Altissimo adombrerà su te; perciò anche il nato (sarà) santo, sarà chiamato figlio di Dio (Luca, 1, 35). La questione proposta da Maria Come sarà ciò...? è risolta, e insieme il suo proposito è salvadaguardato: la potenza di Dio scenderà direttamente su Maria, e come anticamente nel deserto la gloria di Jahvè si posava a guisa di nuvola sul tabernacolo ebraico adombrandolo (Esodo,40, 3435), cosi adombrerà questo tabernacolo vivente di vergine, e il figlio che da lei nascerà non avrà altro padre che Dio. Questo figlio avvererà in sé l'appellativo di figlio di Dio in maniera perfetta, mentre ad altri personaggi dell'Antico Testamento lo stesso appellativo era stato applicato in maniera incompiuta. Il Messia non avrebbe potuto esser chiamato “figlio” se non da Dio che gli dava dall'eternità la natura divina, e dalla vergine sua madre che gli dava natura umana: nessun'altra creatura umana l'avrebbe chiamato, a rigore di termine, con quel nome. Oramai la proposta dell'angelo è pienamente presentata; Maria che, pur non dubitando, ha chiesto uno schiarimento, lo ha ottenuto. Non manca che l'assenso di lei, perché tutto si compia. Ma il parallelismo, e anche l'intreccio, di questo episodio con quello precedente di Zacharia continua ancora: come l'annunzio, così una prova del nuovo annunzio è data egualmente a Maria che non l'aveva richiesta. Perciò l'angelo continuò: Ed ecco Elisabetta, la parente tua, anch'essa ha concepito un figlio nella sua vecchiaia, e questo e' il sesto mese (di gravidanza) per lei ch'e' chiamata sterile; poiché non é impossibile presso Iddio qualunque cosa (Luca, 1, 3637).

§ 234. Alla non richiesta prova Maria non replica, ma risponde soltanto: Ecco la schiava del Signore: avvenga a me secondo la tua parola! (Luca, 1, 38). L'abitatrice del tugurio di Nazareth, benché eletta ad esser madre del Messia, ha tuttora perfetta coscienza della sua bassezza (§ 230) e perciò si chiama, non già ministra o cooperatrice di Dio, bensì una schiava, cioè una di quelle miserabili creature ch'erano al livello più basso della società umana; solo dopo ciò ella dà il suo assenso alla proposta dell'angelo. E allorail Verbo diventò carne (Giovanni,1, 14), ossia l'umanità numerò tra i suoi figli il Messia. Già sette secoli prima, il profeta Isaia aveva preannunziato uno straordinario segno divino con queste parole: Ecco, la vergine e' gravida e partoriente un figlio, ed ella lo chiamerà col nome di “Immanu 'EI” (“ConnoiDio”) (Isaia, 7, I 4) Matteo, premuroso di far rilevare l'avveramento delle antiche profezie messianiche (§ 125), cita questa profezia di Isaia come adempiutasi in Gesù e nella sua madre (Matteo, I, 2223). Al contrario per la tradizione giudaica la profezia di Isaia rimase un libro chiuso con sette sigilli, e negli scritti rabbinici non esiste il più lontano accenno alla partenogenesi del Messia.

Nascita di Giovanni il Battista

§ 235. Narrati i due episodi paralleli, Luca subito appresso mette in contatto fra loro le due protagoniste. Maria, a cui era stato addotto come prova ciò ch'era avvenuto ad Elisabetta, andò a visitare la sua parente, sia per felicitarsi con lei, sia perché le parole dell'angelo avevano lasciato chiaramente intravedere che particolari legami avrebbero congiunto i due nascituri come già avevano congiunto le due madri. Per recarsi da Nazareth alla « regione montagnosa » della Giudea (§ 226) il viaggio non era breve: supponendo che la città di Zacharia fosse realmente AinKarim, vi s'impiegavano circa tre giorni di carovana. Forse Maria già aveva fatto quel viaggio recandosi a Gerusalemme per le « feste di pellegrinaggio » (§ 74), e in qualche occasione aveva anche visitato la sua parente soggiornando alquanto presso di lei. Ma subito dopo l'annunciazione vi si recò con sollecitudine, entrò inaspettata in casa di Zacharia e salutò Elisabetta. A quell'incontro le due madri furono oggetto di particolari illuminazioni divine. A Zacharia l'angelo aveva preannunziato che il suo figlio nascituro sarebbe stato ripieno di Spirito santo ancor nel seno di sua madre; costei a sua volta, racchiusasi nel suo riserbo equivalente alla mutolezza di Zacharia, credeva forse che il suo stato di gestante non fosse noto ad alcuno, come a lei non era certamente noto lo stato di gestante di Maria. Ma l'arrivo di Maria fece improvvisa luce su tutto. E avvenne che, appena Elisabetta udì il saluto di Maria, sobbalzò l'infante nel seno di lei: ed Elisabetta fu ripiena di Spirito santo, e gridando ad alta voce disse: Benedetta tu fra le donne e benedetto il frutto del seno tuo! E donde a me questo, che venisse la madre del mio Signore a me? Ecco infatti, appena la voce del tuo saluto fu nelle mie orecchie, sobbalzò in esultanza l'infante nel seno mio! E beata colei la quale credette che vi sarà adempimento alle cose dette a lei da parte del Signore! (Luca, 1, 4145). Prima di quell'incontro molte delle cose avvenute erano chiare alle due donne in misura diversa fra loro, ma non poche altre cose rimanevano ancora velate in una misteriosa penombra: quell'incontro fu come una subitanea aurora che getti la sua vivida luce tutt'intorno e faccia riconoscere nitidamente il paesaggio. Era il paesaggio dei disegni di Dio. Elisabetta si trovava conosciuta dentro al suo riserho, conosceva a sua volta il segreto di Maria, e riconosceva in lei la madre del suo Signore.

§ 236. In Oriente la gioia porta facilmente al canto e all'improvvisazione poetica. Avevano improvvisato anticamente, in occasioni solenni, Maria sorella di Mosè, Debora la profetessa, Anna madre di Samuele, i cui carmi erano conservati nelle Scritture sacre e noti certamente a Maria; e anche fra i Semiti odierni non di rado la donna diventa declamatrice davanti a gioie o a dolori grandi, ed esprime i propri sentimenti in accenni brevi ma incisivi, retti da un vago ritmo più che da rigoroso metro, ispirantisi ordinariamente a temi tradizionali con un'impronta più o meno personale. E in quell'ora di giubilo pure Maria si mostrò poetessa; ispirandosi frà altre Scritture soprattutto al carme di Anna (ti Samuele, 2, i segg.), ella declamò il suo Magnificat (Luca3 1, 4655): Magnifica l'anima mia il Signore, ed esulta lo spirito mio sul Dio salvatore mio, poiché rimirò sulla bassezza della schiava sua. Ecco, invero, da ora mi chiameranno beata tutte le generazioni,  poiché fece a me cose grandi il Possente, e santo (e') il nome suo. E la misericordia di lui di età in età per quei che lo temono. Operò potenza col braccio suo, disperse orgogliosi nel pensamento del cuor loro. Tirò giu' potenti dai troni, e in alto mise bassi; affamati riempì di beni, e ricchi rimandò vuoti. Soccorse Israele servo suo, rammentandosi di misericordia: conforme parlò ai padri nostri, ad Abramo ed alla sua stirpe in eterno. L'originale di questo carme fu certamente in semitico, e in realtà sono state proposte varie ritraduzioni (molto facili del resto) dall'odierno testo greco in ebraico. Le reminiscenze letterarie bibliche vi sono insistenti. Ma più insistente ancora è, nel campo psicologico, il contrasto tra bassezza e grandezza, tra tapinità esaltata e orgoglio depresso, tra fame saziata e sazietà affamata: Maria scorge in sè stessa soltanto bassezzada schiava, ma trova anche che il braccio potente di Dio ha sollevato la piccolezza di lei collocandola sul trono, compiendo in lei cose grandi, tanto ch'ella prevede che la chiameranno beata in tutte le generazioni. Si poteva immaginare una predizione più « inverosimile » di questa? Era circa l'anno 6 av. Cr., e una fanciulla di neppur 15 anni, sprovvista di beni di fortuna e d'ogni altro titolo sociale, sconosciuta ai suoi connazionali e dimorante in un villaggio egualmente ad essi sconosciuto, proclamava fiduciosamente che la chiameranno beata tutt' le generazioni. C'era da prenderla in parola quella fanciulla vaticinante, con la sicurezza assoluta di vederla smentita fin dalla prima generazione! Oggi sono passati venti secoli, e il confronto fra la predizione e la realtà si può fare. Ormai la storia ha tutto l'agio di riscontrare se Maria ha previsto giusto, e se realmente l'umanità oggi esalti lei più che Erode il Grande allora arbitro della Palestina, e più che Caio Giulio Cesare Ottaviano Augusto allora arbitro del mondo.

§ 237. Presso Elisabetta Maria rimase tre mesi, cioè fino al tempo del parto della ospitante, e poi tornò a Nazareth: non risulta con certezza se era ancora in casa di Zacharia al tempo del parto, essendovi ragioni pro e contro. A suo tempo Elisabetta partorì un figlio, e sparsasi la notizia del caso straordinario parenti e vicini vennero a congratularsi con lei. L'ottavo giorno dalla nascita, come era prescrizione (§ 69), si doveva circoncidere il neonato e imporgli il nome; ma, su quest'ultimo punto, sorse dissenso. Di solito s'imponeva il nome del nonno, per continuare l'onomastica di famiglia e nello stesso tempo evitare confusioni col padre; ma in quel caso straordinario, con un padre muto e vecchio quanto un nonno, si poteva ben fare un'eccezione all'usanza e continuare l'onomastica di famiglia imponendo al figlio il nome del padre. Tutti infatti sostenevano che il bambino doveva chiamarsi Zacharia; la madre, invece, sosteneva che doveva chiamarsi Giovanni, ed ella ne sapeva ben la ragione (§ 226).

Ma gli zelanti amici non si spiegavano quella stranezza, tanto più che nessuno nel casato di Zacharia si chiamava Giovanni. Sulla decisione della madre poteva prevalere solo quella del padre: quindi gli zelanti si rivolsero al padre. Ma egli era muto, e forse anche sordo, e perciò solo a mezzo di gesti gli fecero comprendere la loro domanda. Il muto allora chiese una tavoletta cerata, di quelle usate per brevi scritture, e vi scrisse sopra: Giovanni è il suo nome. Il nome era fissato, e tutti rimasero meravigliati. Ma, ormai, anche il seguo di prova e di purificazione dato dall'angelo a Zacharia, cioè la sua mutolezza, non aveva più ragione di essere, perché tutto si era adempiuto, e la futura sorte del neonato era stata delineata bastevolmente dalle varie circostanze della sua nascita. Quindi, subito dopo fissato il nome del figlio (Luca, I, 64), Zacharia riacquistò la favella e parlò benedicendo Dio. Tutti gli astanti, stupiti, previdero grandi cose riguardo al bambino, e Zacharia fu riempito di Spirito santo e profetò dicendo: Benedetto il Signore, Iddio d'israele, ecc. E’ il cantico Benedictus (Luca, 1, 6879), usitatissimo nella liturgia cristiana, che esalta l'adempimento delle promesse di salvezza fatte da Dio ad Israele, e vede nel neonato il precursore di questo adempimento, essendo egli colui che andrà innanzi al Signore a preparare le vie di lui. Il salvatore dunque era imminente, essendo già comparso il suo battistrada. Se il mondo potente d'allora, in Israele e fuori d'israele, non sapeva ancora nulla né dell'uno né dell'altro, ciò non aveva importanza, perché le vie del salvatore e del suo battistrada non erano le vie del mondo, e non già i potenti andava Dio scegliendo per attuare il suo piano dì salvezza, bensì gli ignoti, gli appartati, gli umili, quali erano Zacharia, Elisabetta, Maria. Una sola cosa aveva accettato Dio dal mondo dei potenti d'allora, quasi condizione indispensabile al piano di salvezza, cioè la pace: e allora nel mondo regnava la pace, sotto l'autorità di Roma. Prima di lasciare la narrazione del neonato Giovanni per riprendere quella di Maria, Luca fa un anticipo cronologico comunicando sommariamenteche il bambino cresceva e s'afforzava di spirito e stava nei deserti fino al giorno della sua manifestazione ad Israele (Luca, 1, 80). I deserti a cui qui si allude, e in cui Giovanni si sarà trasferito quand'era giovanetto già maturo, erano probabilmente le regioni a sudest di Gerusalemme note come il deserto della Giudea (cfr. Matteo, 3, 1).

Giuseppe sposo di Maria

§ 238. Finora il nostro informatore è stato Luca, ma a questo punto è necessario anche ascoltare Matteo, che narra lo stesso fatto del concepimento di Gesù molto più stringatamente, non senza però aggiungervi qualche elemento nuovo. Nella narrazione di Matteo figura in primo piano Giuseppe, che invece nella narrazione di Luca era stato appena nominato: ora, come riguardo a Luca argomentiamo a buon diritto che la principale informatrice sia stata Maria stessa o immediatamente o per il tramite di Giovanni (§ 142), così riguardo a Matteo possiamo ragionevolmente supporre che per questo argomento egli sia ricorso a informatori della Galilea, già in relazioni particolari con Giuseppe, quale poteva essere ad esempio Giacomo il “fratello” di Gesù. Per Matteo, Maria è fidanzata di Giuseppe e prima che coabitino (§ 231) diviene gravida; circa la soprannaturalità del concepimento Giuseppe non è preavvisato, ma solo s'avvede del fatto già compiuto (Matteo, 1, 18). Questa scoperta non poté avvenire se non dopo il ritorno di Maria dalla visita a Elisabetta, cioè fra il quarto e il quinto mese di gravidanza; tornata ella a Nazareth, da cui era partita subito dopo l'annunciazione, le sue condizioni fisiche furono ben presto rilevate da Giuseppe che ne ignorava i precedenti. Ora Giuseppe, suo marito, essendo giusto e non volendo esporla, deliberò di dimetterla segretamente (Matteo, 1,19). Dopo ciò che già sappiamo circa le condizioni giuridiche dei fidanzaticoniugi presso i Giudei (§ 231), i termini sono chiari: Giuseppe, come legittimo marito, avrebbe potuto dimettere Maria consegnandole la scritta di divorzio, il quale provvedimento avrebbe avuto per conseguenza di esporre la ripudiata alla pubblica disistima; ma, per evitare ciò, Giuseppe pensa di dimetterla segretamente, e prende questa deliberazione essendo (egli) giusto. Di tutto il periodo, quest'ultima frase è la più importante e la vera chiave di spiegazione. In un caso di quel genere un Giudeo retto e onesto, che fosse stato convinto della colpevolezza della donna, le avrebbe consegnato senz'altro la scritta di divorzio, stimandosi non solo in diritto, ma forse anche in dovere, di agire così, poiché una silenziosa e inerte tolleranza poteva sembrare approvazione e complicità. Giuseppe invece, appunto essendo giusto, non agisce così; dunque, egli era convinto dell'innocenza di Maria, e per conseguenza giudicò procedimento iniquo sottoporla al disonore di un divorzio pubblico. D'altra parte come poteva Giuseppe spiegare lo stato attuale di Maria? Avrà egli pensato ad una violenza patita da lei incolpevolmente durante i tre mesi d'assenza? Il silenzio programmatico di Maria su quel punto silenzio spontaneo presso una riservata fanciulla in quelle condizioni poteva ben suscitare un sospetto di questo genere. Oppure, avvicinandosi anche più alla realtà, Giuseppe intravide nell'accaduto alcunché di soprannaturale, di divino? Noi non sappiamo, perché Matteo non dice nulla al riguardo: solo che dalla deliberazione di Giuseppe, di rompere il suo legame con Maria segretamentecioè senza danneggiare la fama di lei, concludiamo che agì sia da persona convinta dell'innocenza di Maria, sia da giusto.

§ 239. La perplessità di Giuseppe non fu lunga. Quando però egli ebbe preso questa deliberazione, ecco che un angelo del Signore gli comparve in sogno, dicendo: Giuseppe figlio di David, non temere di prendere con te Maria, tua moglie, poiché il generato in lei e' da Spirito santo; partorirà poi un figlio, e lo chiamerai col nome di Gesu', egli infatti salverà il suo popolo dai loro peccati (Matteo,1, 2021). Il sogno era stato un mezzo non infrequente nell'Antico Testamento con cui Dio aveva comunicato i suoi voleri agli uomini; Matteo, l'evangelista più interessato per l'Antico Testamento (§§ 125, 234), ricorda varie comunicazioni divine per mezzo di sogni (oltre questa, cfr. Matteo, 2, 12. 13. 19.22; 27, 19) che non sono ricordate dagli altri evangelisti. Il nome di Gesù da imporsi al nascituro era già stato comunicato alla madre (§ 230): qui si aggiunge il motivo di questa imposizione, salverà, ecc., fondata sul significato etimologico del nome stesso. Dopo questa dichiarazione imperativa dell'angelo, Giuseppe prese in casa sua Maria. Si saranno celebrate le cerimonie solite in simili nozze; parenti ed amici saranno accorsi per la meschina festicciuola esteriore, ma rimasero certamente ignari dell'arcano segreto che si celava in seno a quella nuova famiglia. E Giuseppe, l'uomo della tribù di Giuda e del casato di David, il carpentiere di mestiere, fu capo legale di quella famiglia.

Nascita di  Gesù

§ 240. L'appartenenza di Giuseppe e della sua famiglia al casato di David, che era originario di Bethlehem, ebbe ben presto una conseguenza nel campo civile in occasione del censimento ordinato da Roma ed eseguito sotto Quirinio. Di questo famoso censimento abbiamo trattato a parte (§ 183 segg.), e perciò qui supponiamo già note le osservazioni fatte. In Oriente l'attaccamento al proprio luogo d'origine era, ed è tutt’ora, tenace. Presso gli Ebrei una tribù si divideva in grandi “famiglie”, le famiglie si suddividevano in casati “paterni” e i casati paterni si frazionavano man mano in nuovi casati che potevano sciamare dall'alveare umano di loro ongine e trasferirsi altrove; ma, ovunque andassero, i nuovi raggruppamenti familiari conservavano tenacemente il ricordo dell'alveare originario, sia demograficamente sia geograficamente. Si sapeva, cioè, che il decimo o il ventesimo antenato della propria famiglia era il Tale figlio del Tale, il quale aveva dimorato nella tale borgata, ivi aveva impiantato il suo casato e di là altre discendenze avevano sciamato. La storia degli Arabi è intessuta di nomi quali Banu X, Banu Y, cioè figli di X, figli di Y, come i Banu Quraish a cui appartenne Maometto; e anche oggi non è affatto difficile trovare un arabo, musulmano o cristiano, emigrato in Europa od America che sappia dire appuntino a quale grande casato egli appartenga e quale regione o borgata sia il centro geografico originario del suo casato. Questoattaccamento al proprio luogo d'origine formava presso i Giudei la base di un censimento, e i Romani nel primo censimento di Quirinio seguirono questa norma locale, sia per le ragioni politiche che già sappiamo (§ 188), sia per frenare in qualche maniera lo spopolamento delle campagne causato dall'inurbanesimo. Perciò, bandito che fu il censimento, su Giuseppe incombé l'obbligo di presentarsi agli ufficiali dell'anagrafe in Bethlehem, giacché egli era del “casato” e della “famiglia” di David (Luca,2, 4) la quale era originaria di Bethlehem.

§ 241. Bethlehem è oggi una cittadina di circa 20.000 abitanti, situata 9 chilometri a sud di Gerusalemme all'altezza di 770 metri sul mare. Il suo nome era originariamente BethLahamu “casa del (dio) Lahamu”, divinità dei Babilonesi venerata anche dai Cananei del posto; sottentrati poi gli Ebrei ai Cananei, il nome finì per essere interpretato nel senso dell'ebraico bethlehem, ”casa del pane”. Con l'avvento degli Ebrei in Palestina, s'insediò ivi il casato di Efrata (I Cronache, 2, 5054; 4, 4), quindi il luogo fu chiamato sia Efrata sia Bethlehem (Genesi, 35, 19; Ruth,1, 2; 4, 11). Ivi, discendendo dal ramo di Isai (Jesse), era nato David (Ruth, 4, 22; I Cron., 2, 1315). Se Nazareth era d'importanza così scarsa da non essere menzionata da nessun documento antico (§228), BethIehem a sua volta era un villaggio assai meschino ai tempi di Gesù. Già nel secolo VIII av. Cr. il profeta Michea (5, I ebr.) aveva chiamato Bethlehem piccolafra le ripartizioni della tribù di Giuda; il villaggio col territorio circostante doveva albergare poco più di 1000 abitanti, in massima parte pastori o poveri contadini. Era però un luogo di passaggio per le carovane che da Gerusalemme scendevano in Egitto: difatti una sosta per carovane, ossia un caravanserraglio vi fu costruita da Chamaam, ch'era forse figlio d'un amico di David (II Samuele, 19, 37 segg.), e perciò fu chiamata “foresteria di Chamaam” (Geremia, 41, 17). Da Nazareth a Bethlehem sono per la strada odierna 150 chilometri, e ai tempi di Gesù poteva esservi una piccola differenza in meno: era dunque un viaggio di tre o quattro giorni per le carovane d'allora. Non consta con certezza se a presentarsi personalmente in Bethlehem fosse obbligato soltanto Giuseppe, ovvero pure Maria; ma anche se Maria non era inclusa nella legge, sta di fatto che Giuseppe vi si recò insieme con Maria, la fidanzata di lui, ch'era gravida (Luca, 2, 5). Queste parole possono benissimo valere come delicato accenno ad una almeno delle ragioni per cui venne anche Maria,cioè la vicinanza del parto in cui essa non doveva essere lasciata sola. Ma un'altra ragione oltre al possibile obbligo di legge poté essere che i due coniugi pensassero di trasferirsi stabilmente nel luogo originario del casato di David: poiché l'angelo aveva annunziato che Dio avrebbe dato al nascituro il trono di David padre suo (§ 230), quale pensiero più naturale che far ritorno alla patria di David per aspettare ivi l'attuazione dei misteriosi disegni divini? Già da vari secoli il profeta Michea aveva additato appunto la piccola Bethlehem come luogo di provenienza di colui che avrebbe dominato su Israele (§ 254).

§ 242. Il viaggio dovette essere spossante per Maria, ch'era al nono mese di gravidanza. Le strade della regione, non ancora tracciate e mantenute dai Romani maestri in materia, erano cattive e appena adatte per carovane di cammelli e asini; in quei giorni poi, col subbuglio del censimento, saranno state più frequentate del solito e quindi anche più scomode. I due coniugi, nella migliore delle ipotesi, avranno avuto a loro disposizione un asino, che sarà stato caricato anche delle cibarie e degli oggetti più necessari, uno di quegli asini che ancora oggi in Palestina si vedono precedere una fila di camelli o seguire un gruppetto di pedoni i tre o quattro pernottamenti del viaggio saranno stati fatti o in qualche casa amica, o più probabilmente nei luoghi pubblici di sosta sdraiandosi a terra fra gli altri viandanti in mezzo a un camello ed un asino. Giunti a Bethlehem, le condizioni furono peggiori. Il piccolo villaggio rigurgitava di gente, che si era allogata un po' dappertutto a cominciare dal caravanserraglio. Questo era forse la vecchia costruzione di Chamaam (§ 241) riattata lungo i secoli; Luca la chiama l'albergo, ma la parola italiana non deve trarre in errore facendo pensare a un'azienda che rassomigli anche lontanamente a una modestissima locanda dei nostri villaggi. Il caravanserraglio d'allora era in sostanza l'odierno khan palestinese (§ 439), cioè un mediocre spazio a cielo scoperto recinto da un muro piuttosto alto e fornito di un'unica porta; internamente, lungo uno o più lati del muro, correva un portico di riparo che per un certo tratto poteva esser chiuso da muretti, e così formava uno stanzone con a fianco qualche altra cameretta più piccola. L'”albergo” era tutto qui; le bestie erano radunate in mezzo, nel cortile a cielo scoperto, e i viandanti si ricoveravano sotto il portico o dentro lo stanzone finché c'era posto, altrimenti s'accampavano fra le bestie: le camerette più piccole, se esistevano, erano riservate a chi poteva permettersi quella comodità pagando. E là, fra quell'ammasso di uomini e di bestie, tutto alla rinfusa si questionava d'affari e si pregava Dio, si cantava e si dormiva, si mangiava e si defecava, si poteva nascere e si poteva morire, tutto fra quel sudiciume e quel lezzo che appestano ancora oggi gli accampamenti di beduini palestinesi in viaggio.

§ 243. Luca ci fa sapere che, quando Giuseppe e Maria giunsero a Bethlehem, non c'era posto per essi nell'albergo (2,7). Questa frase è più studiata di quanto sembri all'apparenza. Se Luca avesse voluto dire soltanto che il caravanserraglio non poteva contenere più alcuno, gli sarebbe bastato dire che ivi non c'era posto; egli invece aggiunge per essi, non senza riferirsi implicitamente alle loro particolari condizioni, cioè a quelle di Maria nell'imminenza del parto. Potrà sembrare una sottigliezza, ma non è. In Bethlehem Giuseppe avrà avuto senza dubbio conoscenti o anche parenti a cui domandare ospitalità; sia pure che il villaggio era gremito, ma un angoletto per due persone cosi semplici e dimesse si poteva sempre trovare in Oriente: quando a Gerusalemme affluivano centinaia di migliaia di pellegrini in occasione della Pasqua (§ 74), la capitale rigurgitava non meno che la Bethlehem del censimento, eppure tutti trovavano posto adattandosi. Ma naturalmente, in circostanze di quel genere, diventavano simili a caravanserragli anche le squallide case private, che consistevano di solito in un unico stanzone a pianterreno: tutto vi era in comune, tutto si faceva in pubblico, non c'era riserbo o segretezza di sorta. Perciò si comprende perché Luca specifichi che “non c'era posto per essi”: nell'imminenza del parto, ciò che Maria ricercava era soltanto riserbo e segretezza. E avvenne che, mentre essi erano colà, si compirono i giorni per il parto di lei, e partoì il suo figlio primogenito, e lo infasciò e lo pose a giacere in una mangiatoia (Luca, 2, 67). Qui si parla solo di mangiatoia, ma questo è un indizio ben sicuro alla luce delle costumanze contemporanee. La mangiatoia svela una stalla, e la stalla esige secondo le costumanze d'allora una grotta, una piccola caverna, scavata sul fianco di qualche collinetta nei pressi del villaggio: grotte di questo genere e destinate a questo uso si trovano tuttora in Palestina nei dintorni di gruppi di case. Quella stalla su cui misero gli occhi i due coniugi sarà stata forse occupata parzialmente da bestie, sarà stata tetra e sudicia di letame, ma era alquanto discosta dal villaggio e quindi solitaria e tranquilla; ciò bastava alla futura madre. Perciò, giunti i due a Bethlehem e vista quell'affluenza di gente, si alloggiarono alla meglio in quella grotta solitaria, in attesa sia di compiere le formalità del censimento, sia del parto che la gestante sentiva imminente. Giuseppe avrà predisposto alla meglio un angolo meno disadatto e meno sudicio, vi avrà preparato un giaciglio di paglia pulita, avrà estratto dalla bisaccia di viaggio le provviste e qualche altra cosa più necessaria disponendole sulla mangiatoia fissata al muro, e tutto fu lì: altre comodità non potevano esigere allora in Palestina quei due viandanti di quel grado sociale, i quali per di più si erano segregati spontaneamente in una grotta da bestie. In conclusione, povertà e purità furono le cause storiche per cui Gesù nacque in una grotta da bestie: la povertà del suo padre legale, che non aveva denaro per affittarsi fra tanti concorrenti una stanza appartata; la purità della sua madre naturale, che volle circondare il suo parto di riverente riserbo.

§ 244. La grotta, fra i luoghi archeologici della vita di Gesù, è quello che ha in suo favore testimonianze più antiche e autorevoli, fuor dei vangeli. Anche astraendo da vari Apocrifi che ci ricamano attorno molto, nel secolo II Giustino martire ch'era palestinese di nascita offre questa preziosa testimonianza: Essendo nato allora il bambino in Bethlehem, poiché Giuseppe non aveva in quel villaggio dove albergare, albergò in una certa grotta dappresso al villaggio e allora, essendo essi colà, Maria partorì il Cristo e lo pose in una mangiatoia, ecc. Nei primi decenni del secolo III Origene attesta egualmente la grotta e la mangiatoia, e si appella alla tradizione notissima in quei posti e anche presso gli alieni dalla fede (Contra Celsum, 1, 51). Sulla base di questa tradizione Costantino nel 325 ordina che si costruisca sulla grotta la grandiosa basilica (cfr. Eusebio, Vita Constantini, m, 4143), che nel 333 è ammirata dal pellegrino di Ilordeaux e che rispettata nel 614 dai Persiani invasori è tuttora superstite.

§ 245. Venuto alla luce Gesù in questa grotta, Maria l'infasciò e lo pose a giacere in una mangiatoia. Queste parole del delicato evangelista medico fanno intendere abbastanza chiaramente che il parto avvenne senza l'usuale assistenza d'altre persone: la madre da se stessa accudisce al neonato, l'infascia e lo ripone sulla mangiatoia. Neppure Giuseppe è nominato. Soltanto le successive narrazioni apocrife s'affanneranno a far venire la levatrice, inviando in giro Giuseppe a cercarla (Protovangelo di Giacomo, 1920); ma nel racconto di Luca non c'è posto per essa. Non per nulla la futura madre aveva cercato con cura si premurosa un luogo solitario e tranquillo. Così dunque Maria partorì il suo figlio primogenito, che l'angelo le aveva preannunziato come erede del trono di David padre suo 230). Senonché il futuro regno del neonato stando almeno a quelle prime manifestazioni si prevedeva ben diverso dai regni d'allora, giacché questo erede dinastico aveva per aula regia una stalla, per trono una mangiatoia, per baldacchino le ragnatele pendenti dal soffitto, per nubi d'incenso le esalazioni del letame, per cortigiani due creature umane senza casa. Tuttavia il regno di quell'erede dinastico si annunziava fin d'allora con talune note caratteristiche davvero nuove e del tutto ignote ai regni contemporanei: delle tre persone componenti quella corte stalliera, una rappresentava la verginità, una l'indigenza, tutte e tre l'umiltà e l'innocenza. Esattamente 9 chilometri più a settentrione sfolgoreggiava la corte indorata di Erode il Grande, in cui la verginità era parola affatto sconosciuta, l'indigenza era aborrita, l'umiltà e l'innocenza si manifestavano nell'attentare alla vita del proprio padre, nel mettere a morte i propri figli, nell'adulterio, nell'incesto e nella sodomia. Il vero contrasto storico fra le due corti non era tanto fra il letame dell'una e gli ori dell'altra, quanto fra le loro caratteristiche morali.

§ 246. Ad ogni modo al neonato discendente di David spettava bene un omaggio di cortigiani, i quali fossero in condizione sociale non troppo differente da quella di David, già pastore di pecore, e da quella dei due cortigiani fissi che stavano presso al suo tronomangiatoia; inoltre, poiché l'angelo aveva detto che il neonato sarebbe stato chiamato figlio dell'Altissimo, gli spettava anche più un omaggio di cortigiani dell'Altissimo che si accomunassero in quell'ossequio con i cortigiani bassissimi della terra. Ora, Bethlehem era ed è ancora oggi sui limiti della steppa, ossia di quell'estensione abbandonata e incolta che può essere sfruttata solo a pascolo di greggi. I pochi ovini posseduti dagli abitanti del villaggio erano fatti rientrare durante la notte nelle stalle circostanti, ma i greggi numerosi rimanevano continuamente all'aperto là nella steppa con qualche uomo di guardia: fosse giorno o notte, estate o inverno (§ 174), quelle molte bestie e quei pochi uomini formavano tutta una collettività che viveva della steppa e nella steppa. Pecorai di tal genere riscotevano pessima reputazione presso i Farisei e gli Scribi: in primo luogo la loro stessa vita nomade nella steppa scarseggiante d'acqua li rendeva lerci, fetenti, ignari di tutte le fondamentalissime leggi sulla lavanda delle mani, sulla purità delle stoviglie, sulla scelta dei cibi, e quindi: essi più di chiunque altro costituivano quel “popolo della terra” ch'era degno per i Farisei del più cordiale disprezzo (§ 40); inoltre, passavano per ladri tutti quanti, e si consigliava di non comperar da loro né lana né latte che potevano essere cose refurtive. D'altra parte non si poteva insistere troppo con loro per ricondurli alle osservanze della “tradizione”, persuadendoli a lavarsi bene le mani e a sciacquar bene le stoviglie prima di mangiare; erano infatti uomini di nerbo e di fegato, e come non temevano di spaccare col loro bastone la testa al lupo che infastidiva il gregge, così non avrebbero esitato a spaccarla al Fariseo od allo Scriba che avesse infastidito la loro coscienza. Perciò questi esseri abietti e maneschi erano esclusi dai tribunali, e la loro testimonianza al pari di quella dei ladri e dei rei d'estorsione non era accettata in giudizio.

§ 247. Senonché, esclusi dalla corte giudiziaria dei Farisei, questi bassissimi pecorai entrano nella corte regale del neonato figlio di David, e vi sono invitati dai celestiali cortigiani dell'Altissimo. C'erano pastori in quella stessa contrada, che dimoravano sul campo e facevano la guardia nella notte sul loro gregge. E un angelo del Signore s'appressò a loro, e la gloria del Signore rifulse attorno a loro, e temettero di gran timore; e l'angelo disse loro: Non temete! Ecco, infatti, vi do la buona novella d'una grande gioia la quale sarà per tutto il popolo, perché fu partorito per voi oggi un salvatore, che e' Cristo signore, nel(la) città di David; e segno per voi sia questo: troverete un bambino in fasciato e giacente in una mangiatoia. E ad un tratto fu insieme con l'angelo una moltitudine dell'esercito celeste, che lodavano Dio e dicevano: Gloria negli altissimi a Dio, e sulla terra pace negli uomini di beneplacito! 2 Luca, 2, 814. Questa scena segue immediatamente il racoonto della nascita, e senza dubbio è intenzione del narratore far intendere che tra i due fatti non intercorse se non qualche ora. Dunque Gesù nacque di notte, come notturna è l'apparizione ai pastori.

§ 248. A costoro, dopo la dovuta lode a Dio nei cieli altissimi, si annunzia soltanto una cosa, la pace sulla terra. Veramente la pace allora c'era (§ 225); ma era una pace transitoria, di pochi anni, che equivalgono a pochi secondi sul grande orologio dell'umanità. Di quei pochi secondi aveva approfittato, come di un'istantanea tregua nella procella, per nascere tra gli uomini il salvatore cioè il Cristo(Messia) signore, e cominciava col fare annunziare dai suoi cortigiani celestiali la pace. Ma la sua era una pace di nuovo conio, sottoposta a una nuova condizione. La pace di quei pochi anni era sottoposta alla condizione dell'impero di Roma; era la pax Romana, garantita da 25 legioni, le quali tuttavia qualche anno dopo si mostrarono insufficienti a Teutoburgo amareggiando gli ultimi anni di Augusto. La nuova pace del Cristo signore era sottoposta alla condizione del beneplacito di Dio: coloro che con le loro opere si rendono degui di quel beneplacito e sui quali esso viene a posarsi (i due fatti si richiamano l'un l'altro) otterranno la nuova pace. Costoro sono gli operanti pace e saranno proclamati beati perché ad essi spetta l'appellativo di figli d'Iddio (§ 321). Dalla mirabile apparizione dell'angelo e dalle sue parole i pastori compresero ch'era nato il Messia. Erano uomini rozzi, si, che non sapevano nulla dell'immensa dottrina dei Farisei; ma, da Israeliti semplici e d'antico stampo, sapevano del Messia promesso dai profeti al loro popolo, e ne avranno spesso parlato durante le lunghe veglie di guardia al gregge. L'angelo, adesso, ne aveva dato anche il segno,un bambino infasciato e giacente su una mangiatoia; forse avrà anche indicato la direzione da prendere per giungere alla grotta. Quei pecorai continuarono cosi a ritrovarsi nel loro ambiente: nelle grotte, se potevano, si rifugiavano anch'essi quand'era gran pioggia o gran freddo; forse più d'uno aveva ricoverato la propria moglie sopra parto egualmente in una grotta, e aveva deposto il suo neonato egualmente dentro una mangiatoia. E adesso sentivano, da chi non poteva ingannare, che pure il Messia si trovava nelle stesse loro condizioni. Andarono quindi verso di lui frettolosi, dice Luca (2, 16), di quella fretta cioè ch'è mossa da familiarità gioiosa: mentre forse con la lentezza appesantita da perpiessità ritrosa si sarebbero avviati verso la corte di Erode, se là fosse nato il Messia. Giunsero alla grotta. Trovarono Maria, Giuseppe e il neonato. Ammirarono. Essendo poveri di denaro ma signori di spirito non chiesero nulla, e ritornarono senz'altro alle loro pecore: soltanto sentirono un gran bisogno di lodare Dio e di far sapere ad altri del posto quanto era accaduto. Prima di terminare, l'accorto Luca ammonisce: Maria però conservava tutte queste paroleconvolgendole nel suo cuore. Già sappiamo che ciò è una delicata allusione alla fonte delle notizie (§142).

La purificazione di Maria

§ 249. La dimora dei tre nella grotta dovette esser breve, forse di pochi giorni soltanto. Man mano che il censimento progrediva, la gente ripartiva e le case si sfollavano: una di esse fu occupata da Giuseppe che vi si trasferì con gli altri due, e fu la casa ove si presentarono alcune settimane dopo i Magi (Matteo, 2, 11). Forse già in questa casa avvenne la circoncisione del neonato, praticata secondo la prescrizione otto giorni dopo la nascita (§ 69), e in tale occasione gli fu imposto il nome di Gesù notificato dall'angelo sia a Maria sia a Giuseppe (§§ 230, 239). L'angelo infatti aveva detto che il nascituro sarebbe stato chiamato figlio dell'Altissimo; ma di fatto era comparso nel mondo come discendente d'Israele per il casato di David, né dall'angelo era stata comunicata alcuna istruzione che esimesse questo nuovo Israelita dagli obblighi comuni a tutti gli Israeliti: perciò Giuseppe e Maria compirono tali obblighi a suo riguardo. E li compirono anche riguardo a se stessi. La Legge ebraica prescriveva che la donna dopo il parto fosse considerata impura, e rimanesse segregata 40 giorni se aveva fatto maschio, e 80 se femmina dopo di che doveva presentarsi al Tempio per purificarsi legalmente, e farvi un'offerta che per i poveri era limitata a due tortore o due piccioni. Se poi il bambino era primogenito, esso di legge apparteneva al Dio Jahvè, come tutti i primogeniti degli animali domestici e le primizie dei campi; perciò i suoi genitori dovevano riscattarlo pagando al Tempio, in cambio del primogenito, cinque sicli. Non era obbligo portare materialmente il neonato primogenito al Tempio per presentarlo a Dio, ma di solito le giovani madri lo portavano per invocare su lui le benedizioni celesti. Ambedue queste usanze furono seguite riguardo a Gesù: dopo 40 giorni Maria si recò al Tempio per la propria purificazione, offrendo ciò ch'era prescritto per i poveri, e portò con sé Gesù per presentarlo a Dio, pagando i cinque sicli. Se i due piccioni o tortore per la purificazione valevano ben poco, i cinque Sicli per il riscatto del primogenito furono assai gravi per la povertà dei due coniugi; infatti cinque sicli d'argento, che equivalevano a un po' più di 20 lire nostre in oro, era quanto un artigiano come Giuseppe avrebbe guadagnato a mala pena con una ventina di giornate di lavoro, mentre poi in quei giorni a Bethlehem egli avrà potuto poco o nulla lavorare: tuttavia alla spesa straordinaria ma prevista si sarà fatto fronte con qualche risparmiuccio che i due si saranno portati appresso da Nazareth come scorta. Quel gruppetto di tre persone che entravano nel Tempio di Gerusalemme non era fatto per attirare su di sé gli sguardi della gente, che stava là a oziare o a sentire le dissertazioni dei maestri farisei o a commerciare nell'”atrio dei gentili” (§ 48): erano tante le madri le quali ogni giorno venivano là a purificarsi dopo il parto e a presentare i loro primogeniti, che quel gruppetto di tre persone non meritava davvero uno sguardo particolare. Ma proprio quel giorno c'era qualcuno, là nell'atrio, che aveva uno sguardo differente dagli altri e poteva scorgere ciò che gli altri non scorgevano; era un uomo di Gerusalemme, di nome Simeone, e quest'uomo (era) giusto e timorato, aspettava la consolazione d'Israele e Spirito santo era su lui; e gli era stato rivelato dallo Spirito santo che non avrebbe visto morte prima che avesse visto il Cristo del Signore (Luca, 2, 2526).

§ 250. Il nome Simeone era comunissimo fra i Giudei di quel tempo: e qui si dice di lui soltanto ch'era uomo giusto e timorato, e tutt'al più dalle parole ch'egli pronunzierà si può argomentare che era ben avanti negli anni; nulla però induce a credere che egli fosse sacerdote, e tanto meno il sommo sacerdote come vorrebbe un Apocrifo. L'uguaglianza poi del nome non basta per identificario, come taluni hanno suggerito, con Rabban Simeon figlio del grande Hillel e padre del Gamaliel maestro di S. Paolo, mentre contro questa identificazione stanno gravi difficoltà cronologiche. Questo laico era dunque un privato qualunque che si teneva a parte dai grandi avvenimenti dei politicanti di Gerusalemme, viveva tra le sue opere di giustizia e di timor di Dio come i pecorai di Eethlehem vivevano tra le loro pecore, e come quelli aspettavala consolazione d'Israele, cioè il promesso Messia: e nella stessa guisa che i pecorai furono avvisati dall'angelo, cosi Simeone era stato preavvisato dallo Spirito santo che la sua amorosa aspettativa sarebbe stata appagata. Cosicché quel giorno egli venne nello Spirito al tempio; e mentre i genitori introducevano il bambino Gesu' per far con lui secondo il consueto della legge, egli lo ricevette sulle braccia, e benedisse Iddio e disse: Ora dimetti lo schiavo tuo, o Padrone, secondo la tua parola in pace! Perché videro gli occhi miei la tua salvezza, che preparasti al cospetto di tutti i popoli: luce a rivelazione di genti, e gloria del tuo popolo d'Israele Luca, 2, 2732. La salvezzache appagava l'aspettativa di costui era rappresentata da quell'infante di quaranta giorni, che esteriormente non aveva niente di straordinario: e fin qui si poteva lasciar correre. Ma se lì presso ci fosse stato un Fariseo, di quelli più genuini e piu tipici, non avrebbe potuto reprimere il suo sdegno a udir quelle parole, secondo cui il Messia (chiunque fosse) avrebbe operato la salvezza per tutti i popoli e sarebbe stato una rivelazione di genti, cioè di quelle genti pagane che non facevano parte dell'eletta nazione d'Israele. Siffatte affermazioni erano scandalose e sovversive! E’ vero che in fondo si aggiungeva che lo stesso Messia sarebbe stato la gloria del popolo d'Israele; ma questa aggiunta finale rappresentava un compenso troppo scarso, era un misero piatto di lenticchie con cui si pretendeva compensare una spirituale primogenitura o meglio unigenitura perduta. Il futuro Messia, invece, doveva apparire in Israele e per Israele soltanto, e le altre genti, tutt'al più sarebbero stati ammessi come umili sudditi e discepoli d'Israele nei trionfali tempi del Messia; equiparare Israele e le genti agli effetti della salvezza messianica era un'eresia e una rivoluzione! Il genuino e tipico Fariseo avrebbe avuto ragione, come Fariseo: infatti il vaticinante Simeone non avrebbe potuto appoggiare la sua affermazione su nessuna sentenza dei grandi maestri farisei. Tuttavia, risalendo più su di costoro, l'avrebbe appoggiata su sentenze di Dio stesso, il quale nella Scrittura sara aveva proclamato al futuro Messia Metterò te qual patto di popolo, quale luce di genti Isaia, 42, 6, e aveva confermato poco appresso metterò te quale luce di genti, per esser la mia salvezza fino all'estremità della terra Isaia, 49, 6.  Il nazionalismo escludente aveva fatto dimenticare la parola di Dio, ma Simeone passava sopra al particolarismo geloso dei Farisei e rievocava il decreto universalistico di Dio. Fatto ciò e contemplato il Messia, il vecchio non desiderava altro, e poteva partire per il viaggio senza ritorno. Tuttavia alle sue parole perfino il padre di lui (del bambino) e la madre erano meravigliati (Luca,2, 33); onde il contemplativo si rivolse anche ad essi. Ma essi erano in realtà la sola Maria, alla quale perciò egli soggiunse: Ecco, costui é posto a caduta e resurrezione di molti in Israele e a segno contraddetto e a te stessa trapasserà l'anima una spada affinché siano rivelati i pensieri da molti cuori (2, 3435). Dunque, il contemplativo scorge bensì la luce del Messia brillare su tutti i popoli, ma non già fugare tutte le tenebre; in Israele stesso molti procomberanno a causa di quella luce, la quale sarà un segno di contraddizione, un “segno d'immensa invidia e di pietà profonda, d'inestinguibile odio e d'indomato amor”. E i colpi vibrati contro quel segno non raggiungeranno solo esso, ma anche la madre di lui, la cui anima sarà trafitta da acuta spada. Forseché, nella salvezza operata da quel bambino, la madre sarebbe stata unita col figlio, e non si sarebbe potuto colpire il figlio senza trapastare insieme la madre?

§ 251. Amante dei quadretti abbinati, Luca soggiunge immediatamente all'episodio di Simeone quello di Anna (2, 3638). Egli la chiama profetessa, com'erano state altre donne nell'antico Israele. Ancora un settantennio più tardi Flavio Giuseppe presenterà se stesso come conoscitore di eventi futuri (Guerra giud., su, 351353, 400 segg.), e a Roma Svetonio lo prenderà sul serio e gli darà ragione (Vespasian., 5): ma Giuseppe era tutt'altro che il “profeta”, “uomo di Dio” il quale viveva e moriva per la sua fede. La profetessa Anna invece era veramente donna di Dio: rimasta vedova dopo sette anni di matrimonio, aveva passato la sua vita negli atrii del Tempio fra digiuni e preghiere, raggiungendo l'età di 84 anni. Anch'ella, sopravvenuta in quella stessa ora, rendeva a sua volta lode a Dio, e parlava di lui (del bambino Gesù) a tutti quei che aspettavano la liberazione di Gerusalemme (2, 38). Di questi aspettanti Luca ha presentato i soli Simeone ed Anna; ma appresso a quei due dovevano stare molti altri, e verso ognuno di loro si sarebbe potuto esclamare: Guarda! Uno davvero Israelita, in cui non e' inganno!(Giovanni, 1, 47): tutta gente ignota agli alti ceti sacerdotali, aliena da beghe politiche, ignara di sottigliezze casuistiche, ma che aveva concentrato la sua esistenza in una ansiosissima attesa, quella del Messia promesso da secoli ad Israele. Tuttavia in quei giorni a Gerusalemme erano certamente piu' numerosi coloro la cui ansiosissima attesa era di conoscere le decisioni dei sommi dottori Hillel e Shammai su una formidabile questione che allora si discuteva, quella di sapere se era lecito o no mangiare un uovo fatto dalla gallina durante il sacro riposo del sabbato (Besah, I, 1; Eddujjòth, iv, 1).

I Magi

§ 252. Attorno al neonato Messia, Luca finora ha condotto, oltre ai cortigiani celestiali, soltanto gente umile in funzione di cortigiani terreni, i pecorai della steppa e i due vecchi della città. Su tutti costoro tace Matteo; il quale invece gli conduce dappresso non solo personaggi insigni ma  ciò che può sorprendere nel pio israelita fra i quattro evangelisti personaggi precisamente non israeliti e appartenenti agli aborriti. Se questo nuovo episodio fosse stato narrato da Luca, si sarebbe detto ch'era stato introdotto per dimostrare avverato l'annunzio di Simeone riguardo alla rivelazione di genti; ma trattandosi di Matteo, non rimane che da richiamarsi alla realtà dei fatti selezionata diversamente dai diversi narratori. Essendo dunque nato Gesu', ecco che magi da Oriente si presentarono a Gerusalemme dicendo: Dov'e' il nato re dei Giudei? Vedemmo infatti La stella di lui nell'Oriente, e venimmo ad adorano.  Allora, avendo udito (ciò), il re Erode si turbò, e tutta Gerusalemme con lui; e avendo adunato tutti i sommi sacerdoti e gli Scribi del popolo, ricercava da essi dove il Cristo debba nascere. E quelli gli dissero: in Bethlehem della Giudea; così infatti e' stato scritto per mezzo del profeta “ tu Bethlehem, terra di Giuda, non sei in alcun modo la minima fra i duci di Giuda; da te infatti uscirà un duce il quale pascolerà il popolo mio Israele“(Matteo, 2, 16. GI'inaspettati stranieri, dunque, erano magi e venivano da Oriente; questi sono a loro riguardo i soli dati sicuri, ma anche vaghi. Il piu' vago è oriente, che geograficamente designa tutte le legioni di là dal Giordano, ove procedendo verso levante s'incontra dapprima l'immenso deserto siroarabico, quindi la Mesopotamia (Babilonia), e infine la Persia: e infatti nell'Antico Testamento tutte e tre queste vegioni sono designate oome Oriente, anche la lontanissima Persia (come appare da lsaia, 41, 2, ove si allude al persiano Cino il Grande). Ma precisamente in Persia, a preferenza delle altre due regioni piu' prossime, ci conduce il termine magi che è originariamente persiano e strettamente legato alla persona e alla dottrina di Zarathushtra (Zoroastro). Di Zarathush tra i magi furono originariamente discepoli; ad essi aveva egli affidato la sua dottrina riformatrice delle popolazioni dell'Iran, ed essi ne furono poi i custodi e i trasmettitori. La loro classe appare molto potente fin nei tempi più antichi, già all'epoca dei Medi e ancor più a quella degli Achemenidi: era un “mago” quel Gaumata (il “falso Smerdi”) che usurpò il trono achemenide nel 522 av. Cr. durante la campagna di Cambise in Egitto; ma, anche dopo l'uccisione di Gaumata, i magi si mantennero sempre potenti nell'Impero persiano e nei regimi successivi, fin verso il secolo VIII dopo Cr. Nel campo culturale essi si saranno anche occupati del corso degli astri come tutte le persone colte a quei tempi e in quelle regioni, ma astrologi e fattucchieri certamente non erano: ché anzi, come discepoli di Zarathushtra e fedeli trasmettitori dell'Avesta, essi dovevano essere i naturali nemici delle dottrine astrologiche e mantiche dei Caldei, le quali sono recisamente condannate nell'Avesta.

§ 253. I Magi venuti a Gerusalemme avevano dunque visto una stella  in Oriente, avevano compreso ch'era la stella del “re dei Giudei”, e perciò si erano messi in viaggio dall'Oriente per venire ad adorarlo. Riguardo alla stella abbiamo già espresso la nostra opinione secondo cui Matteo intende presentarla come un fatto miracoloso, da non potersi identificare con un fenomeno naturale (§ 174) poco appresso egli dirà che, usciti i Magi da Gerusalemme, la stella li precederà a guisa di fiaccola indicatrice della strada e si fermerà proprio sul posto dove stava il bambino ricercato (Matteo, 2, 9). Se del re Mitridate si narrava che alla sua nascita e all'inizio del suo regno era spuntata una cometa (Giustino, Hist., XXXVII, 2), e altrettanto si affermava di Augusto per l'inizio del suo impero (Servio, in Eneide, X, 272), nessuno però aveva mai detto che tali comete avessero indicato ad uomini un dato cammino passo passo, aspettandoli anche nelle soste, e poi rimovendosi, e infine fermandosi definitivamente sopra alla mèta. Stabilito pertanto questo carattere miracoloso, come si spiega che i Magi, veduta la stella, la riconoscono come quella del “re dei Giudei”? Che sapevano in precedenza essi, nella lontana Persia, di un re dei Giudei aspettato come salvatore in Palestina? Il riconoscimento della stella da parte dei Magi è, nella narrazione di Matteo, strettamente legato col carattere della stella: la miracolosa stella miracolosamente si fa riconoscere da essi come segno del neonato. Ma riguardo alle predisposizioni culturali dei Magi, e alla loro possibile conoscenza dell'aspettativa messianica dei Giudei, siamo oggi informati da recenti studi meglio che per l'addietro, e possiamo affermare che in Persia si aspettava per tradizione interna una specie di salvatore e inoltre si sapeva che una analoga aspettativa esisteva in Palestina. Trattiamo di ciò in nota come di questione troppo lunga per discutersi qui, ma troppo importante per esser tralasciata. Matteo non dice quanti fossero i Magi venuti; la tradizione popolare tardiva li credette più o meno numerosi, da un minimo di due a un massimo di una dozzina, ma con preferenza del numero tre suggerito certamente dai tre doni ch'essi offrirono: di questi tre, già da prima del secolo IX, si seppero anche i nomi, Gaspare, Melchiore e Baldassare.

§ 254. Erano proprio stranieri quei Magi e non sapevano proprio nulla delle condizioni politiche di Gerusalemme, giacché appena entrati si dànno a domandare: Dov'e' il nato re dei Giudei? Di re dei Giudei non c'era altri che Erode; bastava del resto conoscere un pochino il carattere di costui (§ 9 segg.) per star sicuri che un suo eventuale competitore, appena si fosse mostrato, avrebbe avuto i giorni e anche le ore contate. Perciò, nell'interesse stesso del bambino ricercato, quella domanda era pericolosa nella sua ingenuità. I primi cittadini interpellati rimasero stupiti, e anche un po' turbati, perché una domanda di quel genere fatta da quegli ignoti personaggi induceva a subodorare tenebrose congiure, le quali si sarebbero portate appresso i soliti sconvolgimenti civili e le stragi di gente sospetta. Passando di bocca in bocca la domanda pervenne a gente della corte, e quindi anche ad Erode. Il vecchio monarca, che per sospetti di congiure aveva già ammazzato due figli e stava per ammazzarne un terzo, non poté non turbarsene; ma capì subito che, se una minaccia c'era, era ben diversa dalle altre. La sua polizia segreta, egregiamente organizzata,lo teneva informato dei minimi fatti che accadevano in città, e in quei giorni non era stato riferito assolutamente nulla d'inquietante; d'altra parte dalla lontana Persia non si dirigevano facilmente le fila d'una congiura, nè si sarebbero inviate sul posto persone cosi inesperte e ingenue come quei Magi. No, qui doveva esserci sotto qualcosa d'altro genere, qualche ubbia religiosa, molto probabilmente la fisima di quel ReMessia che i suoi sudditi aspettavano ma che egli non aspettava affatto. Ad ogni modo era bene premunirsi, dapprima informandosi chiaramente in proposito, eppoi giocando d'astuzia. Trattandosi di beghe religiose, Erode consultò non l'intero Sinedrio (§ 58) ma quei suoi due gruppi ch'erano più versati in simili faccende, cioè i sommi sacerdoti e gli Scribi del popolo (§§ 41, 50), e propose loro il quesito astratto e generico dove il Cristo (Messia) debba nascere. Egli cioè voleva sapere quale sarebbe stato, secondo le tradizioni giudaiche, il luogo di nascita dell'aspettato Messia: saputo ciò, avrebbe provveduto egli a servirsi di quei semplicioni di Magi per fare i suoi propri conti col neonato re dei Giudei.  I consultati risposero che il Messia doveva nascere a Bethlehem, e citarono a prova il passo di Michea, 5, 12, che nel testo ebraico dice: E tu Bethlehem Efrata, piccola pur essendo nelle ripartizioni di Giuda, da te per me uscirà (colui che) sarà dominatore tn Israele, le cui uscite (origini) dall'antichità, dai giorni eterni. Perciò (Dio) li consegnerà (in potere dei nemici), fino al tempo in cui la partoriente partorirà. Si noterà che questo passo non è riprodotto nè integralmente nè con queste precise parole dalla risposta dei dottori consultati, qual è riferita da Matteo (§ 252); ad ogni modo c'è l'essenziale, cioè la designazione di Bethlehem come luogo d'origine del Messia, e in tal senso si esprime anche il Targum allo stesso passo. Questa designazione era dunque tradizionale nel giudaismo di quei tempi. Ottenuta questa risposta, Erode dovette rimanere perplesso. Bethlehem era un paesucolo qualunque, in cui la sua polizia segreta non gli segnalava assolutamente nulla di sospetto; tuttavia quel complesso di stella, di sconosciuti Magi, e specialmente quell'appellativo di re dei Giudei, mentre da una parte stuzzicavano la sua curiosità, dall'altra disturbavano alquanto la sua tranquillità. Per soddisfare dunque alla prima e provvedere alla seconda, non rimaneva che servirsi degli stessi Magi, in maniera tale da non destare i sospetti nè di loro né di altri.

§ 255. Questo piano fu attuato. Erode fece chiamare i Magi di nascosto (Matteo, 2, 7), perché non voleva nè apparire troppo credulo dando importanza a gente forse squilibrata, nè rinunciare alle sue misure di precauzione. Interrogatili quindi accuratamente sul tempo e modo dell'apparizione della stella, li lasciò andare a Bethlehem: cercassero bene il neonato, e appena trovatolo ne informassero lui, perché sarebbe venuto anch'egli laggiu' ad adorarlo. Mandare appresso a quei buffi orientali un manipolo di soldati con qualche ordine segreto sarebbe stato un provvedimento più sicuro, dispensando il vecchio monarca dall'aspettare la notizia che il bambino era stato trovato: ma lo avrebbe anche esposto alle beffe dei suoi sudditi, giacché in tutta Gerusalemme non si faceva che parlare di quella strana comitiva, pur prevedendosi con certezza che tutto sarebbe finito in una scena da ridere e che quegli orientali sarebbero risultati sognatori esaltati. Ad ogni modo essi, com'erano passati allora per Gerusalemme, così dovevano ripassarci al loro ritorno, e quindi Erode li avrebbe avuti sempre a sua disposizione. I Magi, dopo l'udienza reale, partirono. Ed ecco la stella, che videro nell'Oriente, li precedeva finché venendo stette sopra dov'era il bambino. Ora vedendo la stella, godettero di gaudio assai grande. E venuti nella casa, videro il bambino con Maria la sua madre, e caduti l'adorarono: e aperti i loro forzieri, gli presentarono doni, oro, incenso e mirra. E ricevuta rivelazione per sogno di non ritornare da Erode, per altra strada si ricondussero alla loro regione (Matteo, 2, 912). La narrazione è ristretta alle sole linee principali e astrae da tempo e da luogo. Se ne raccoglie tuttavia che i Magi passarono almeno una notte a Bethlehem, giacché vi ricevettero rivelazione per sogno, e non è escluso che vi rimanessero anche più d'un solo giorno; Si raccoglie pure che la famiglia di Giuseppe, abbandonata la grotta, si era ricoverata in una casa (§ 249). Avviandosi per rendere omaggio a un “re”, i Magi avevano preparato donativi come esigeva l'etichetta orientale. La reggia di Erode in Gerusalemme splendeva d'oro, e lungo i suoi ambulacri i bruciaprofumi esalavano vapori d'incenso e di resine odorifere. Altrettanto avveniva in quel suo suntuoso Herodium ove il suo fiero costruttore sarebbe stato sepolto fra pochi mesi e che si elevava a poca distanza da Bethlehem (§ 12); forse più d'una volta i pastori di là, aggirandosi alle falde della sua collinetta, ne avevano intravisto i riflessi aurei delle sale ed erano stati raggiunti dalle folate di profumo che ne uscivano. Conforme al cerimoniale delle grandi corti i Magi offrirono oro, incenso e quella resina profumata che tutti i Semiti chiamavano mor, da cui il nostro nome di mirra.Erode stesso largheggiava in donativi con altri monarchi, specialmente se più potenti di lui: ad esempio, proprio in quei giorni, egli nel suo testamento lasciava ad Augusto un legato di ben 1000 o anche 1500 talenti (Guerra giud., I, 646:11,10; cfr. Antichità giud., XVII, 323), somma altissima anche per quei tempi, che però fu rifiutata signorilmente da Augusto. I Magi certamente non poterono essere munifici quanto Erode, ma in compenso ebbero la gioia di vedere accettati i loro doni e inoltre d'accorgersi ch'erano opportunissimi: se tutti e tre i doni riconoscevano la dignità regale del neonato, specialmente l'oro anivava come una provvidenza per restaurare le finanze di quella corte, la quale di suo non aveva né un tetto e forse neanche un mezzo siclo, dopo averne lasciati cinque interi al Tempio di Gerusalemme (§ 249). Compiuti gli omaggi, i viaggiatori dopo qualche tempo ripartirono alla volta del loro paese, ma non passarono per Gerusalemme e Getico, bensì forse per l'altra strada che toccando la fortezza erodiana di Masada costeggiava la spiaggia occidentale del Mar Morto. E di loro non si seppe più nulla.

La strage degli innocenti

§ 256. Intanto Erode aspettava il ritorno dei Magi. Ma, come i giorni passavano e nessuno compariva, dovette sospettare che il suo piano non era stato abbastanza astuto, e che invece di temere le beffe dei Gerosolimitani e di fare assegnamento sull'inconscia cooperazione dei Magi, avrebbe fatto meglio a spedire con loro quattro dei suoi scherani che lo liberassero subito da ogni apprensione. Quando l'incertezza divenne certezza, l'uomo ritrovò se stesso e, in uno di quegli scoppi d'ira che precedevano abitualmente i suoi ordini di stragi, prese una decisione tipicamente erodiana: inviò l'ordine di uccidere tutti i bambini minori di due anni che si trovavano a Eethlehem e nel territorio da essa dipendente. Nel fissare questo termine di due anni egli si era basato su ciò che gli avevano detto i Magi riguardo al tempo dell'apparizione della stella, e partendo di là aveva fatto i suoi calcoli con molta abbondanza per esser sicuro che questa volta il bambino non gli sfuggisse (§173). E invece il bambino gli sfuggì; perché il neonato di Bethlehem, anche se non aveva a suo servizio la polizia segreta di Erode, aveva attorno a sé quei cortigiani celestiali che già avevano prestato servizio per la prima volta la notte della sua nascita. Prima che arrivassero gli scherani di Erode, un angelo apparve in sogno a Giuseppe e gli disse Alzati! Prendi con te il bambino e la madre di lui e fuggi in Egitto, e sta' là fino a che te lo dica (io); giacché Erode sta per cercare il bambino per farlo perire (Matteo, 2, 13). L'ordine non ammetteva indugi. In quella notte stessa Giuseppe si mise in viaggio, per la strada opposta a quella di Gerusalemme, alla volta dell'Egitto: questa regione in cui la famiglia di Abramo era diventata nazione, e che lungo i secoli era stata sempre un luogo di scampo per i discendenti di Abramo insediati in Palestina, ricoverava adesso quel “primo e ultimo” fra i discendenti di Abramo. Nel tempo che i tre fuggiaschi, accompagnati forse dal solito asinello, si fermavano a Hebron o a Beersheva per fare qualche provvista onde affrontare il deserto, si stava eseguendo a Bethlehem l'ordine di Erode. I bambini da due anni in giù vi furono tutti scannati.

§ 257. Quante saranno state le vittime? Partendo da un dato abbastanza verosimile, che cioè Bethlehem col suo territorio potesse contare poco più di 1000 abitanti, se ne conclude che circa 30 erano i bambini nati ivi ogni anno; quindi, in due anni, erano circa 60. Ma poiché i due sessi a un dipresso si equilibrano per numerosità ed Erode non aveva alcun motivo di far morire le femmine, gli esposti alla sua crudeltà furono soltanto una metà di neonati, cioè i 30 maschi. Tuttavia anche questa cifra probabilmente è troppo elevata, perché la mortalità infantile in Oriente è molto alta e buon numero di neonati non giunge ai due anni. Quindi le vittime saranno state circa da 20 a 25. La bestialissima strage, come già vedemmo (§ 10), è di un valore storico incontestabile accordandosi perfettamente col carattere morale di Erode. Ma anche a Roma, se realmente Augusto ne fu informato come vorrebbe Macrobio nel passo già citato (§ 9), la notizia non dovette fare molta impressione, perché anche a Roma circolavano voci di un fatto simile riguardante Augusto stesso. Narra Svetonio (August., 94) che, pochi mesi prima della nascita di Augusto, avvenne a Roma un portento il quale fu interpretato come preannunzio che stesse per nascere un re al popolo romano; il Senato, composto di tenaci repubblicani, ne fu spaventato, e per scongiurare la sventura d'una monarchia ordinò che nessun bambino nato in quell'anno fosse allevato e cresciuto: tuttavia quelli fra i senatori che avevano la moglie gravida, allentarono in quell'occasione la propria tenacia repubblicana, per il motivo quod ad se quisque spem traheret, e si adoperarono affinché l'ordine del Senato non passasse agli atti. Ora, sul carattere storico di questo episodio si potrà legittimamente dubitare: ma il fatto che a Roma circolasse tale voce raccolta da Svetonio, fa comprendere che se nell'Urbe arrivò la notizia della strage di Bethlehem sarà stata accolta con sghignazzamenti, quasicché il vecchio monarca avesse ammazzato niente più che una ventina di pulci. La realtà storica è questa: e non si poteva certo pretendere che i Quiriti, per una ventina di piccoli barbari scannati, si commovessero più che per centinaia dei loro propri figli che avevano corso un somigliante pericolo. Pochi mesi dopo la strage di Bethlehem, l'aguzzino incoronato che l'aveva ordinata, già ridotto da qualche tempo a un ammasso di carni putrefatte, morì roso alle pudende dai vermi (cfr. Guerra giud., i, 656 segg.). Tuttavia la vera finezza della nemesi storica, più che nella sua morte, si ritrova nella sua sepoltura: essa ebbe luogo all'Herodìum dalla cui cima si vedeva il posto della grotta ov'era nato il suo temuto rivale e quello dov'erano stati sepolti i lattanti scannati. L'esser sepolto lì fu la sua vera inferia, non già quella celebratasi con tanta suntuosità e poi descritta con tanta ammirazione da Flavio Giuseppe (Guerra giud., I, 670678). Oggi, esplorando con lo sguardo dall'alto dell'Herodium, non si scorgono che ruderi e desolazione di morte. Soltanto in direzione di Bethlehem si vedono segni di vita.

La dimora in Egitto

§ 258. Frattanto i tre fuggiaschi di Bethlehem s'erano inoltrati nel deserto. Passo passo col loro asinello, studiandosi di seguire le piste carovaniere meno battute, guardandosi ogni tanto addietro per vedere se arrivava gente armata, s'allontanarono sempre più da ogni consorzio umano e ne rimasero separati almeno per una settimana, quanto dovette durare il viaggio. Scendendo giù da Bethlehem, essi per far più presto seguirono certamente la comoda strada che passava per Hebron e Beersheva; ma ad un certo punto dovettero piegare a destra per ricongiungersi con l'antica strada carovaniera che rasentando il Mediterraneo congiungeva la Palestina con l'Egitto. A Beersheva comincia, oggi come allora, la steppa vuota e squallida, ma con suolo ancora compatto; più in giù invece, avvicinandosi ancora al delta del Nilo, s'estende il classico deserto, il “mare di sabbia”, ove non si trova né un cespuglio nè un filo d'erba nè un sasso: nulla, se non sabbia. A sentire i vangeli apocrifi la traversata di questa regione sarebbe stata per i tre fuggiaschi un viaggio trionfale, perché le bestie feroci sarebbero corse ad accucciarsi mansuete ai piedi di Gesù e i palmizi avrebbero abbassato spontanei i loro rami per far cogliere i datteri; ma in realtà il viaggio dovette essere durissimo ed estenuante, soprattutto per la mancanza d'acqua. Nel 55 av. Cr. la stessa traversata era stata fatta dagli ufficiali romani di Gabinio che di viaggi faticosi s'intendevano, e che tuttavia temevano quella traversata più della stessa guerra che li aspettava in Egitto (Plutarco, Antonio, 3); nel 70 dopo Cr. fu fatta in senso inverso dall'esercito di Tito, che saliva dall'Egitto per espugnare Gerusalemme, ma con tutta l'assistenza degli accurati servizi militari romani (cfr. Guerra giud., Iv, 658663); un esercito che, in tempi recenti, ha compiuto la traversata è stato quello degli Inglesi che durante la prima guerra mondiale sono risaliti dall'Egitto in Palestina, ma essi oltre al resto stabilivano una permanente conduttura d'acqua man mano che s'avanzavano, portando così l'acqua del Nilo per oltre 150 chilometri fino a elArish, l'antica Rhinocolura. I tre profughi, invece, dovettero trascinarsi faticosamente di giorno sulle sabbie mobili e nell'arsura spossante, passar la notte stesi a terra, e fare assegnamento solo su quel poco d'acqua e di cibo che si portavano appresso: ciò per una buona settimana. Per farsi un'idea di tali traversate l'europeo odierno deve aver passato notti insonni allo scoperto nella desolata Idumea (il Negeb della Bibbia), e di giorno deve aver intravisto attraverso la nebulosità sabbiosa sospesa sul deserto di elArish passarsi dappresso un gruppetto di pochi uomini, accompagnati da un asinello carico di provviste o anche di una donna con un bambino al petto, e tutti pensosi e taciturni come per fatale rassegnazione allontanarsi nella solitudine verso un'ignota mèta; chi ha fatto tali esperienze e tali incontri in quel deserto ha visto, più che scene di colore locale, documenti storici riguardanti il viaggio dei tre profughi di Bethlehem. A Rhinocolura la minaccia di Erode svanì, perché là erano i confini fra il regno di Erode e l'Egitto romano. Da Rhinocolura a Pelusio il viaggio fu, se non meno faticoso, più calmo. A Pelusio, passaggio abituale per chi entrava in Egitto, si ritrovarono esseri umani e comodità di vita, e più che mai in questa occasione l'oro offerto dai Magi dovette apparire provvidenziale e rendere eccellenti servizi. Né del luogo nè del tempo della permanenza in Egitto ci sono date notizie da Matteo (molte, come al solito, dagli Apocrifi e da tardive leggende); tuttavia riguardo al tempo possiamo ritenere con sicurezza che fu breve. Se Gesù è nato sullo scorcio dell'anno 748 di Roma (§173), la fuga in Egitto non poté avvenire che dopo qualche mese, cioè dopo i 40 giorni della purificazione di Maria aumentati dell'interstizio fra la purificazione e l'arrivo dei Magi; poiché questo interstizio poté essere sia di qualche settimana sia di qualche mese, convenzionalmente si potrà assegnare la fuga alla primavera o all'estate dell'anno 749. I fuggiaschi pertanto stavano da alcuni mesi in Egitto, quando vi giunse la notizia della morte di Erode avvenuta nel marzoaprile del 750 (§ 12); e allora nuovamente un angelo apparve in sogno a Giuseppe, ordinandogli di far ritorno col bambino e la madre nella terra d'Israele (Matteo, 2, 20). Il comando fu eseguito subito, e i profughi tornarono in patria.

Nazareth

§ 259. Rientrato che fu in Palestina, Giuseppe apprese che Archelao figlio di Erode era al governo della Giudea, e perciò di Gerusalemme e di Bethlehem: ciò l'indusse a non far più ritorno alla precedente dimora, per la pessima fama che aveva il nuovo monarca (§ 14), rinunziando così al progetto se realmente era stato fatto (§ 241) di stabilirsi a Bethlehem, luogo originario del casato di David. Nella sua perplessità egli ricevette un'altra rivelazione onirica, in conseguenza della quale ritornò a Nazareth, ove non governava Archelao ma Antipa (§§ 13, 15). Matteo chiude la narrazione dicendo che l'insediamento a Nazareth avvenne affinché s'adempisse il detto per mezzo dei profeti “Nazoreo sarà chiamato” (2, 23). Queste precise parole non si ritrovano in nessuno scritto profetico della Bibbia odierna: supporre che ne riportino qualche tratto che sia andato perduto più tardi, è un'ipotesi arbitraria, come sarebbe contro ogni verosimiglianza supporre che provengano da qualche sconosciuto Apocrifo. Molto più fondata è l'opinione di S. Girolamo, benché soltanto negativa, il quale fa notare che Matteo citando i “profeti” al plurale, mostra d'aver preso dalle Scritture non le parole ma il senso; Matteo, cioè, non intenderebbe allegare un determinato passo bensì un concetto, né si riferisce a precise parole bensì ad un pensiero. Troviamo di fatti che simili citazioni concettuali erano già state impiegate nell'Antico Testamento, come saranno ancora usate dai rabbini successivi. Ma qual è il senso o concetto a cui si riferisce Matteo? La questione non ha ancora ricevuto una risposta sicura, e si riconnette in parte con la questione filologica della doppia forma Nazoreo e Nazareno. Ma, comunque si risolva la questione filologica, nel nostro caso si poté alludere a un determinato concetto anche soltanto mediante una somiglianza o assonanza verbale, come egualmente si era già fatto nell'Antico Testamento soprattutto per nomi di persona o di luogo. Ammessa questa elasticità di relazione, si presenta come possibile più d'una allusione. In primo luogo quella a Isaia, 11, 1, ove del futuro Messia si dice: Uscirà un virgulto dal tronco di Isai (Jesse, padre di David) e un germoglio dalle sue radici fiorirà; poiché germoglio è in ebraico neser, Matteo vi può aver visto un richiamo verbale al nome di Nazareth (§ 228), tanto più che anche la tradizione rabbinica riferiva al futuro Messia il passo di Isaia. Può darsi anche, almeno in maniera concomitante e secondaria, si sia pensato allo stato del nazir, cioè di colui che era “nazireo” per consacrazione della sua persona a Dio; è vero che in ebraico nazir è scritto con una lettera differente (N Z R) da quelle del nome di Nazareth (N S R), ma per questi riavvicinamenti onomasticosimbolici bastava una certa corrispondenza empirica o assonanza, come era bastata in casi simili dell'Antico Testamento (Genesi,11, 9; 17, 5; Esodo, 2, 10): e forse più distintamente si è visto un simbolo prefigurativo del Messia in Sansone, salvatore del suo popolo e chiamato « nazir » di Dio fin dalla sua fanciullezza, come si legge nel libro dei Giudici,13, 5, che appartiene appunto ai « profeti anteriori » della Bibbia ebraica. Quale di queste possibilità, e di molte altre proposte dagli studiosi antichi e moderni, corrisponda alla realtà non è dato di sapere.

§ 260. Quando Giuseppe venne di nuovo a stabilirsi a Nazareth, cioè nell'anno 750 di Roma inoltrato, il bambino Gesù aveva circa due anni di età (§ 173). Da questo tempo fino all'inizio della sua vita pubblica (§ 175) corrono più di 30 anni, che costituiscono la sua vita nascosta. Di cosi' lungo periodo non ci sono comunicate notizie, salvo due, di cui una riguarda un fatto permanente e l'altra un episodio solitario. Ambedue le notizie, com'era da aspettarsi, sono comunicate da Luca, lo storico che attinge le sue informazioni dai ricordi personali della madre di Gesù. In primo luogo l'evangelista medico, dimostrando quasi un occhio clinico spirituale, afferma una prima volta che, giunti i tre a Nazareth, il bambino cresceva e s'afforzava pieno di sapienza, e grazia di Dio era su lui (Luca, 2, 40); poco dopo, come per far notare che questo era un fatto permanente, ripete una seconda volta che, all'età di 12 anni, Gesù progrediva nella sapienza e statura e grazia presso Dio ed uomini (2, 52). C'era dunque in Gesù uno sviluppo ed un accrescimento, e non soltanto esteriore davanti agli uomini, ma anche interiore davanti a Dio. Come egli cresceva fisicamente e si sviluppavano le sue facoltà sensitive e intellettive, così crescevano le sue cognizioni sperimentali, ed egli man mano diventava fanciullo, ragazzo, giovane, uomo maturo, fisicamente ed intellettualmente. Gli antichi Doceti negarono la realtà di questo sviluppo e lo considerarono solo apparente e fittizio, perché sembrava loro incompatibile con la divinità del Cristo; ma appunto Cirillo d'Alessandria, l'implacabile avversario di Nestorio e strenuo assertore dell'unità di Cristo (Quod unus sit Ghristus, in Migne, Patr. Gr., 75' 1332), sostiene che in Gesù le leggi della natura umana conservarono tutto il loro valore compresa quella dello sviluppo progressivo fisico ed intellettuale.

§ 261. L'altra notizia comunicata da Luca è l'episodio dello smarrimento e ritrovamento di Gesù a Gerusalemme. I genitori di Gesù così li chiama semplicemente Luca (2, 41),          si recavano ogni anno a Gerusalemme in occasione della Pasqua, come faceva ogni buon Israelita per questa principale tra le “feste di pellegrinaggio”(§ 74). Secondo le prescrizioni legali Maria, come donna, non era obbligata a questo viaggio, e neppure Gesù prima del suoi 30 anni; tuttavia molte donne accompagnavano spontaneamente i loro mariti, e quantoai figli i padripiù osservanti li conducevano seco anche prima dei 13 anni: i rabbini della scuola di Shamrnai esigevano che si portasse al Tempio il bambino che potesse reggersi a cavalcioni sulla spalla del padre, mentre quelli della scuola di Hillel restringevano l'obbligo al bambino che potesse salire i gradini del Tempio sorretto dalla mano del padre. Ad ogni modo, a cavalcioni o a piedi, molti bambini e moltissimi ragazzi facevano il pellegrinaggio della Pasqua, accrescendo sempre più la fiumana di gente che vi accorreva (§ 74). Certamente Gesù vi fu condotto anche nella sua fanciullezza, ma quando vi andò che aveva 12 anni avvenne l'episodio narrato da Luca. Il pellegrinaggio, se moveva da luoghi piuttosto lontani come Nazareth, si compieva a gruppi di parenti e amici, formando piccole carovane che viaggiavano e pernottavano insieme nelle soste lungo il cammino. Da Nazareth a Gerusalemme le soste di pernottamento dovevano essere tre (o quattro), perché la strada s'aggirava sui 120 chilometri (oggi 140); a Gerusalemme si giungeva uno o due giorni prima del 14 Nisan (§ 74) e si rimaneva o fino a tutto il 15 o anche per l'intera ottava, cioè fino a tutto il 21 con cui terminavano le solennità pasquali. Quell'anno, quando si fu alla partenza di ritorno, il ragazzo Gesù rimase a Gerusalemme senza che i suoi genitori se ne accorgessero. Non vedendolo presso di sé, i due non avevano motivo di sospettare che fosse rimasto in città. La carovana in Oriente ha una disciplina singolare, non militaresca, non rigida, per cui ognuno s'attiene genericamente ai tempi di partenza e d'arrivo, e per il resto rimane libero di sé; lungo il cammino la comitiva si divide e suddivide in tanti gruppi che procedono a una certa distanza fra loro, che si accrescono od assottigliano a beneplacito dei viandanti, e solo alla sera giunti alla sosta di pernottamento tutti si ritrovano insieme. Un qualsiasi ragazzo di 12 anni, ch'era quasi sui iuris presso i Giudei, partecipava a siffatta elasticità di disciplina carovaniera al pari e anche più d'un uomo maturo, perché mentre sapeva benissimo come regolarsi aveva anche in suo favore la vivacità dell'età sua. Cosicché, lungo la prima giornata di cammino, i genitori credettero che Gesù si fosse unito a qualche gruppo della carovana diverso dal loro; ma quando si giunse alla prima sosta di pernottamento, cercatolo invano nei vari gruppi riuniti insieme, s'avvidero che mancava.

§ 262. Affannati, i due fecero ritorno a Gerusalemme, e la giornata seguente allo smarrimento fu da essi consumata parte nel viaggio e parte nelle prime ricerche in città. Ma le ricerche rimasero vane, e perciò furono proseguite nel terzo giorno; allora lo trovarono nel tempio, seduto in mezzo ai dottori e ascoltandoli e interrogandoli; stupefatti erano tutti che l’ascoltavano, per l'intelligenza e le risposte di lui. E vedendolo (i genitori) furono colpiti, e gli disse sua madre: “Figlio, perché facesti a noi così? Ecco, tuo padre ed io addolorati ti cercavamo!”. E disse loro: “Perché mi cercavate? Non sapevate che nella (casa) del Padre mio e' necessario ch'io sia?”. Ed essi non capirono la parola che pronunziò loro (Luca, 2, 4650). Alla fine di quello stesso secolo Flavio Giuseppe, scrivendo la sua biografia (Vita, 9), racconterà che quando egli aveva 14 anni, cioè verso il 52 dopo Cr., era già famoso in Gerusalemme per la sua perizia nella Legge, e che i sommi sacerdoti e altre insigni persone della città si radunavano abitualmente in casa sua per consuitarlo su questioni difficili. Chi narra questo fatto risulta un millantatore e un blagueur da molti luoghi dei suoi scritti, e quindi con pieno diritto si potrà negar fede a ciò che egli qui racconta: tuttavia un piccolo nocciolo di verità ci può essere, in quanto cioè, essendo egli d'ingegno svegliato, avrà per caso sostenuto una volta tanto una specie di disputa con alcuni Dottori della Legge riunitisi per altre ragioni a casa sua. I rabbini infatti accettavano nelle loro scuole fanciulletti già di sei anni: “e da sei anni in su noi accettiamo (il bambino, e per mezzo della Legge) lo ingrassiamo come' un bove” (Baba bathra, 21 a); e naturalmente con i bambini o ragazzi che apparivano più perspicaci e intelligenti essi erano più premurosi, non disdegnando d'entrare in discussioni con loro come da pari a pari. Ma la scena di Luca è tutta diversa da quella di Flavio Giuseppe. Gesù è nel Tempio, in uno dei suoi atrii dove abitualmente s'adunavano i Dottori a discutere (§ 48); egli non detta sentenze come il futuro liberto di Vespasiano, bensì si uniforma al metodo accademico dei rabbini che consisteva in ascoltare, rivolgere domande di schiarimento e procedere per ordine, in modo da far progredire il risolvimento della questione mediante il contributo di tutti i partecipanti. Ma il contributo di quello sconosciuto ragazzo era così straordinario, per aggiustatezza di domande e perspicacia d'osservazioni, che primi ne stupivano i sottili giuristi di Gerusalemme. Ne stupirono anche Maria e Giuseppe, che certamente assistettero a parte di una disputa aspettandone la fine: tuttavia lo stupore di questi due fu diverso da quello dei Dottori, essendo la meraviglia di chi sa molte cose ma non ne ha ancora previste tutte le conseguenze e specialmente non ha ancora riscontrato tali conseguenze tradotte in atto. La madre, nella sua addolorata esclamazione, parla giustamente da madre. Il figlio, nella sua risposta, le risponde più da figlio di un Padre celeste che di una madre terrestre: se egli ha abbandonato momentaneamente la sua famiglia umana, è stato per l'unica ragione capace di indurlo a tale abbandono, quella di essere nella spirituale casa del Padre celeste. La risposta di Gesù riassume tutta la sua vita futura. Luca, che scrive post eventum, interpreta bene in questo senso la risposta di Gesù, e non la riferisce già al materiale Tempio di Gerusalemme come sonava la parola. Ma il sottile storico aggiunge subito che i genitori, a cui Gesù rispondeva, non capirono la parola che pronunziò loro. Non la capirono, benché già sapessero tante cose di Gesù, per la stessa ragione per cui stupirono al ritrovarlo fra i Dottori: non prevedevano cioè tutte le conseguenze delle cose che già sapevano. E chi poté mai confessare questa antica incomprensione della risposta di Gesù se non Maria stessa, quando ne parlava post eventum allorché suo figlio era morto e risorto? Perciò Luca anche qui ripete la sua preziosa allusione: La madre di lui serbava tutte le parole nel suo cuore (2, 51). Che è quanto indicare, con riguardosa discrezione, la fonte delle notizie (§§ 142, 248).

§ 263. Per tutti i 30 anni passati da Gesù a Nazareth non sappiamo altro: tornato lassù dopo l'episodio del Tempio, egli era sottoposto ad essi (2, 15), a Giuseppe e a Maria. Penetrare nell'arcano di quei 30 anni sarebbe certamente vivo desiderio di ogni mente eletta, ma chi s'introdurrà in quel santuario senza un'autorevole guida? Le nostre guide ufficiali si sono fermate al di fuori, limitandosi a dirci che là dentro Gesù era sottoposto ad essi. Quel re messianico ch'era nato in una reggia le cui caratteristiche erano state la purità e la povertà, seguitava le tradizioni di quella sua prima corte. Adesso la stalla era stata sostituita parte da una bottega da carpentiere e parte da una casettaccia mezzo scavata nella collina; la purità si era conservata nelle stesse forme e persone di prima; la povertà aveva preso l'aspetto di necessità di lavorare, e a suo fianco e a sua conferma era apparsa la soggezione volontaria. In quei 30 anni, in giro per il mondo, avvenivano cose grosse. A Roma si riapriva il tempio di Giano, essendo finito il periodo del toto orbe in pace composz'to (§ 225); in Giudea Archelao partiva per l'esilio, e i procuratori romani prendevano il suo posto; Augusto in età di 76 anni cessava di essere il padrone di questo mondo, e subito dopo per decreto del Senato diventava un dio dell'altro mondo; Germanico dopo le vittorie sui Barbari del Settentrione moriva in Oriente; a Roma spadroneggiava Seiano, mentre da Capri vigilava su lui Tiberio pronto a spacciarlo. Nel frattempo, a Nazareth, Gesù era come se non esistesse. Simile esteriormente in tutto ai suoi coetanei, prima bambini, poi ragazzi, infine giovani, egli dapprima saltellò sulle ginocchia della madre, poi le prestò i suoi piccoli servigi, quindi assistette Giuseppe nella bottega, più tardi cominciò a leggere e a scrivere, recitò lo Shema (§ 66) e le altre preghiere abituali, frequentò la sinagoga; da giovane maturo si sarà interessato di campi e vigne, di lavori che Giuseppe man mano eseguiva dentro Nazareth e nei suoi ameni dintorni, di questioni sulla Legge giudaica, di Farisei e di Sadducei, di avvenimenti politici della Palestina e dell'estero. All'apparenza, i suoi giorni passavano semplicemente così. Il suo idioma usuale era l'aramaico, pronunziato con quell'accento particolare ai Galilei che li faceva riconoscere appena cominciavano a parlare. Ma la Galilea, periferica qual era ed in continue relazioni con circostanti popolazioni ellenistiche, esigeva quasi necessariamente un certo impiego del greco; è probabile che Gesù si servisse talvolta anche del greco, e anche più probabile che facesse altrettanto dell'ebraico.

§ 264. Gesù aveva anche dei parenti come sua madre aveva una “sorella” (Giovanni, 19, 25), così egli aveva “fratelli” e “sorelle” più volte ricordati dagli evangelisti (e anche da Paolo, I Cor., 9, 5). Di quattro di questi “fratelli” ci è trasmesso anche il nome, e si chiamavano Giacomo, Giuseppe, Simone e Giuda (Matteo, 13, 55; Marco, 6, 3); le sue “sorelle” non sono nominate, ma dovevano esser parecchie giacché si parla di “tutte... le sorelle di lui” (Matteo, 13, 56). La designazione di questo ampio stuolo parentale corrisponde bene ai costumi d'Oriente, ove i legami di sangue sono perseguiti anche nelle loro lontane e tenui ramificazioni, cosicché i collaterali più vicini sono designati genericamente come “fratelli” e “sorelle”, pur essendo soltanto cugini di vario grado; già nella Bibbia ebraica i nomi “fratello”, “sorella”, designano spesso parenti di grado molto più lontano che il fratello o la sorella carnali, tanto più che nell'ebraico antico non si ritrova un preciso vocabolo per indicare esclusivamente il cugino. Cugini, dunque, erano i “fratelli” e le “sorelle” di Gesù. Ora, questa numerosa parentela non era tutta favorevole a lui. Nel pieno della sua operosità pubblica ci viene comunicato che neppure i fratelli di lui credevano in lui (Giovanni, 7, 5); né si può credere che questa avversione, o alienazione che fosse, si formasse per la prima volta quando Gesù iniziò la sua operosità pubblica. Doveva essere piuttosto la manifestazione aperta di un vecchio sentimento, che nel cuore di cotesti consanguinei covava già al tempo della vita nascosta di Nazareth. Di questo rancore domestico è comunicata da Gesù stesso una ragione, ma è generica: Non è profeta inonorato se non nella patria di lui e nei parenti di lui e nella casa di lui (Marco, 6, 4). Ad ogni modo, a fianco a cotesti astiosi parenti ve ne furono di fedelissimi che gli si mantennero uniti usque ad mortem et ultra, e che certamente lo avevano circondato della loro benevolenza fin da quand'era oscuro ragazzo e giovane a Nazareth. Primi fra tutti Maria e Giuseppe; quindi Giacomo, il fratello del Signore (Galati, 1, 19), cioè Giacomo il Minore, e poi anche altri (Atti, 1, 14), di cui forse taluni ripulitisi con l'andar del tempo dalla loro antica ruggine. Dope i fatti dell'infanzia di Gesù non si trova più alcuna menzione di Giuseppe, né la figura di lui s'intravede minimamente durante la vita pubblica. Tanto induce a credere che il padre legale di Gesù morisse durante i 30 anni di vita nascosta del figlio; se egli fosse stato superstite a quei 30 anni, come Maria, qualche accenno se ne sarebbe facilmente conservato nell'antica catechesi e quindi anche nei vangeli che da essa dipendono. Di lui rimase ufficialmente soltanto l'appellativo paterno, ch'egli lasciò insieme col mestiere al suo figlio legale: Non e' costui il figlio del carpentiere? (Matteo, 13, 55); Non e' costui il carpentiere, il figlio di Maria...? (Marco, 6, 3).

ALL'INIZIO DELLA VITA PUBBLICA FINO ALLA PRIMA PASQUA

Giovanni il Battista e il battesimo di Gesù.

§ 265. La narrazione di Luca è stata fin qui ripartita parallelamente fra Giovanni il Battista e Gesù; l'evangelista ha terminato lasciandoli ambedue ragazzi, l'uno nel deserto e l'altro a Nazareth, e si è congedato da loro col dire sia dell'uno che dell'altro che crescevano e s'afforzavano (§ § 237, 260). Trascorso questo trentennio di penombra, Giovanni compare in pubblico e poco dopo gli tiene dietro Gesù, quasi per riprodurre la breve distanza di tempo che ha separato le loro nascite; precursore o battistrada è stato preannunziato Giovanni, e tale deve egli essere molto più per l'operosità pubblica che per la silenziosa nascita. Con la comparsa di Giovanni cominciava l'argomento ordinario della primitiva catechesi cristiana (§ 113); perciò in questo nuovo periodo della narrazione s'affiancano a Luca tutti gli altri evangelisti, compresi il brevissimo Marco e il non sinottico Giovanni. Nella sua lunga permanenza in luoghi deserti Giovanni aveva menato vita solitaria ed austera; se egli comparve in pubblico vestito di peli di camello con una cintura di pelle intorno ai suoi fianchi, e mangiando locuste e miele selvatico (Marco, 1, 6), questo tenore di vita era certamente quello da lui già seguito nei suoi lunghi anni di solitudine. Del resto, cibo e vestito di quel genere erano abituali a chi menava allora vita eremitica per un principio ascetico, come ancora oggi i beduini palestinesi intessono ordinariamente i loro mantelli di peli di cammello e in mancanza di meglio mangiano locuste, mettendole talvolta anche in serbo dopo averle seccate. Circa 25 anni dopo la comparsa di Giovanni, Flavio Giuseppe per un ideale ascetico rimase tre anni presso un solitario di nome Bano o Banno, il quale viveva nel deserto, servendosi di vestimento (fornito) da alberi e nutrendosi di cibarie nate spontaneamente (Vita, 11). Eremiti di questo genere non dovevano essere molto rari, specialmente nella solitudine ad oriente di Gerusalemme e lungo il Giordano; nulla tuttavia c'induce a ritenere che fossero affiliati agli Esseni, ché anzi la vita cenobitica ch'era di prescrizione per gli Esseni (§ 44) escluderebbe di per se stessa la vita eremitica di questi solitari. Quando giunse l'anno decimoquinto di Tiberio (§175), la parola di Dio fu su Giovanni figlio di Zacharia nel deserto (Luca, 3, 2). Comincia la sua missione di preparare la strada all'imminente Messia, ed egli inizia questa missione proclamando: Pentitevi, poiché si e' avvicinato il regno dei cieli! (Marco, 3, 2). Dopo questo annunzio generico, egli scende al particolare: in primo luogo esige da coloro che accorrono a lui due riti, cioè una lavanda materiale e inoltre l'aperta confessione dei peccati commessi; in secondo luogo, scorgendo fra coloro che accorrono molti Farisei e Sadducei, li accoglie con queste parole: Razza di vipere! Chi vi ha insegnato a sfuggire all'ira imminente? Fate, dunque, frutto degno della penitenza! E non crediate di dire dentro di voi:”Per padre abbiamo Abramo”; giacché vi dico che iddio può da queste pietre suscitare figli ad Abramo. Già la scure è posta alla radice degli alberi: dunque, ogni albero che non fa frutto e' tagliato via e gettato nel fuoco (Matteo, 3, 710).

§ 266. Predicatori di tipo messianico ce ne furono molti, prima e dopo Giovanni, ma tutti d'altra indole. Subito dopo la morte di Erode il Grande si erano fatti avanti dapprima in Perea un Simone, che aveva dato fuoco alla reggia di Gerico e si era proclamato re; poi in Giudea un pastore di nome Athronges, che aveva impiantato un regolare governo; quindi in Galilea un Giuda figlio d'Ezechia, che si era impadronito per prima cosa del deposito d'armi a Sefforis; in seguito venne Giuda il Galileo, che iniziò la corrente degli Zeloti (§ 43); più tardi ancora vennero Teuda, e il predicatore egiziano, e gli altri accennati da Flavio Giuseppe, e certamente anche altri più numerosi sebbene non menzionati distintamente. Ma costoro seguivano altri metodi: tutti indistintamente affermavano che i figli d'Abramo erano il primo popolo della terra, e per assicurar loro l'effettiva supremazia politica mettevano mano alle armi; molti si presentavano come re effettivi; altri asserivano di far miracoli, o almeno li promettevano; qualcuno faceva man bassa sulle proprietà altrui ed esponeva la vita altrui, ben di rado la propria: assolutamente nessuno pensava a rendere i suoi seguaci moralmente migliori. Giovanni batteva la strada precisamente opposta. Affermava che figli d'Abramo potevano saltar su anche dalle pietre; non prometteva dominii e supremazie; non toccava né invocava armi; non s'occupava di politica; non faceva miracoli; era povero e nudo: ma in compenso tutta la sua predicazione si riassumeva in un ammonimento morale: E’ imminente il regno di Dio, perciò cambiate maniera di pensare! Infatti, la prima parola del suo proclama, Pentitevi!... significava appunto questo: Cambiate maniera di pensare! In greco è cambiate di mente; in ebraico si usava il verbo shub, che significa ritornare addietro da una falsa strada per rimettersi su quella buona: ma in ambedue le lingue il significato concettuale è il medesimo, quello di operare una trasformazione totale nell'interno dell'uomo. Ora, poiché un profondo sentimento interno si manifesta spontaneamente anche all'esterno, e un atto materiale esterno può essere una raffigurazione dimostrativa dell'atto spirituale interno: perciò Giovanni, a coloro che “cambiavano maniera di pensare”, richiedeva come manifestazione esterna di questo cambiamento che confessassero i peccati commessi, e come raffigurazione dimostrativa che ricevessero una lavanda materiale.

§267. Già in altre religioni antiche il pubblico riconoscimento delle proprie colpe e l'abluzione corporale facevano parte di riti speciali, per la semplice ragione che il primo corrisponde ad una naturale inclinazione dell'animo umano allorché comprenda d'aver agito male, e la seconda è il simbolo più spontaneo e più facile della mondezza spirituale. Lo stesso giudaismo praticava i due riti in varie occasioni: ad esempio, nel giorno dell'Espiazione o Kippur (§77), il sommo sacerdote li praticava ambedue insieme, giacché confessava le colpe di tutto il popolo (Levitico, 16, 21) e compiva su di sé una particolare abluzione (IVI, 16, 24). Giovanni, dunque, non usciva dal gran quadro del giudaismo; ma la sua novità consisteva in questo, che i suoi due riti erano chiesti come preparazione al regno di Dio da lui annunziato ormai come imminente. Era dunque un regno che mirava soprattutto allo spirito come appunto vi miravano quei due riti, e un regno che differiva totalmente da quelli annunziati dagli altri predicatori messianici. Costoro badavano soltanto a denaro, ad armi, ad angeli che calassero dal cielo con le spade in pugno a sbaragliare i Romani, a dominio politico d'Israele sui pagani, e a simili cose molto facili e molto vecchie; al contrario, il regno annunziato da Giovanni era molto difficile e molto nuovo. Se non era del tutto nuovo l'insegnamento di Giovanni, ciò avveniva perché esso si ricollegava direttamente con l'antico insegnamento degli autentici profeti d'Israele; già essi avevano insistito molto più sulle opere di giustizia che sulle cerimonie liturgiche (Isaia, 1, e segg.), molto più sulla circoncisione del cuore e dell'udito che su quella della carne (Geremia, 4, 4; 6, 10), inoltrandosi molto più sulla strada dello spirito che su quella delle formalità rituali: e precisamente su quella strada dello spirito, troppo abbandonata dal giudaismo contemporaneo, adesso s'inoltrava nuovamente Giovanni. Gli antichi vessilli d'Israele, i profeti, erano scomparsi da molto tempo; già da qualche secolo era risonato il lamento: I nostri vessilli piu' non vediamo; non c'è piu' profeta, non c'è fra noi chi sappia aIcunch~ Salmo 74 ebr., 9 Adesso si levava su Giovanni, come ultimo e conclusivo profeta. Dirà infatti più tardi Gesù: La legge e i Profeti, fino a Giovanni; da allora del regno d'iddio si dà la buona novella (Luca, 16, 16).

§ 268. Alla predicazione di Giovanni accorsero moltissimi dalla Giudea e da Gerusalemme; anche Flavio Giuseppe conferma la grande autorità ch'egli acquistò sulle folle (Antichità giud., XVIII, 116119). I suoi discepoli diretti e stabili menavano vita assai austera (Luca, 5, 33), ma verso l'altra gente che accorreva egli si mostrava molto condiscendente e remissivo: né ai pubblicani né ai soldati imponeva d'abbandonare il loro mestiere, ma si limitava a comandare ai primi di non commettere estorsioni e ai secondi di non commettere violenze. Questo atteggiamento cosi mite d'un uomo così austero spiacque a quei Farisei e Sadducei che accorsero insieme con la folla, e che perciò s'attirarono da Giovanni la non mite invettiva riportata sopra (§ 265); ma alla loro volta essi, specialmente i Farisei e gli Scribi, si vendicarono più tardi richiamando in dubbio o negando apertamente la legittimità della missione di Giovanni (Luca, 7, 2930; cfr. 20, 18). Nonostante questi ostacoli, la corrente iniziata da Giovanni fu lentissima. Molti discepoli di Giovanni seguirono più tardi Gesù, e di costoro conosciamo nominatamente Andrea e Pietro, Giacomo e Giovanni; altri invece rimasero attaccati alla persona del precursore, più che allo spirito del suo insegnamento, e si mantennero appartati sulla soglia del cristianesimo anche dopo la morte di Giovanni e di Gesù (cfr. Atti, 18, 25; 19, 34): non mancarono poi manifestazioni di gelosia da parte di taluni discepoli di Giovanni verso Gesù, mentre ambedue erano ancora in vita (Giovanni, 3, 26).

§ 269. Giovanni s'intratteneva per lo più lungo il Giordano, in quel tratto di fiume ch'è più accessibile a chi venga da Gerusalemme, cioè poco sopra al suo sbocco nel Mar Morto ivi era comodità di praticare la cerimonia dell'abluzione nell'acqua del fiume. Tuttavia alcune volte si trasferiva altrove5 probabilmente quando per abbondanti piogge le rive del fiume erano sdriicciolevoli e fangose o la corrente era pericolosa; sceglieva allora altri luoghi forniti d'acqua, di cui sono nominati occasionalmente due, Bethania di là dal Giordano che era appunto un'ampia e tranquilla insenatura fatta dal fiume (§ 162), e Amon presso Salim che è stato riconosciuto in un luogo 12 chilometri a sud di Beisan (Scitopoli) fin dal IV secolo (Eusebio, Onomasticon, pag. 40). Frattanto le folle che accorrevano a Giovanni crescevano, e tra loro aveva anche cominciato a circolar la domanda se non fosse proprio egli il Messia tanto atteso: la profonda differenza morale tra lui e gli altri banditori del regno messianico aveva impressionato tutti. Ma Giovanni tagliò corto a quella dubbiosa speranza con una dichiarazione ben netta e precisa. No, egli non era il grande venturo; egli praticava l'immersione il greco “battesimo” soltanto in acqua, ma dietro a lui sarebbe venuto uno ben più potente di lui che avrebbe praticato l'immersione in Spirito santo e fuoco. Questo venturo sarebbe stato anche un vagliatore: col ventilabro alla mano avrebbe egli mondato la sua aia, separando e raccogliendo il grano nel suo granaio, e gettando invece la pula nel fuoco. Parole rivoluzionarie, queste, all'orecchio degli Scribi e dei Farisei. L'aia, evidentemente, era l'eletta nazione d'Israele; ma chi era il grano e chi la pula? Se il buon grano erano i discepoli dei rabbini osservanti delle “tradizioni” e la pula erano tutti gli altri, s'andava d'accordo con Giovanni; ma quel singolare predicatore dava ben poche garanzie di pensare così, non foss'altro per la benignità stessa con cui trattava i pubblicani e i soldati, che invece dovevano essere respinti come appartenenti al sozzo e impuro “popolo della terra” (§ 40). Basta: non rimaneva che aspettare quel grande venturo preannunziato da Giovanni, e frattanto vigilare su questo suo precursore.

§ 270. Un giorno, insieme con la folla, si presentò anche Gesù; veniva da Nazareth, certamente insieme con altri Galilei perché anche in Galilea si doveva esser diffusa la fama di Giovanni e l'entusiasmo per lui. Era mescolato fra gli altri penitenti, uno fra i tanti: nessuno lo conosceva, neppure Giovanni suo parente. Più tardi, riferendosi a questo giorno del primo incontro, Giovanni attestò di Gesù: Io non lo conoscevo; ma Chi m'inviò a battezzare in acqua, Colui mi disse:”Su chi tu veda lo Spirito discendente e fermantesi su lui, egli è il battezzante in Spirito santo” (Giovanni, 1, 33). Questa ignoranza per la persona di Gesù non sorprenderà chi abbia presenti le vicende di Giovanni: già da ragazzo egli si era allontanato dalla casa paterna per darsi al deserto (§ 237), e nulla ci dice ch'egli sia rientrato talvolta tra i suoi familiari nel ventennio circa di sua solitudine. Nel frattempo i suoi già vecchi genitori dovevano esser morti ambedue, ma ambedue e specialmente la madre gli erano spiritualrnente presenti anche nella solitudine. Per qual ragione, del resto, si era egli ritirato nel deserto, se non per le straordinarie cose che gli avevano narrate della sua nascita i genitori e specialmente la madre? Egli era un uomo che aveva avuto fede, e viveva totalmente della sua fede. Perciò anche non si era curato di conoscere materialmente quel misterioso figlio di Maria nato sei mesi dopo di lui; lo conosceva frattanto spiritualmente, e per il resto aveva fede che a suo tempo Iddio glielo avrebbe fatto conoscere anche materialmente. Ma un certo presentimento l'aveva; quando scorse Gesù tra la folla che si preparava al battesimo, la voce dello Spirito e anche quella del sangue gli fecero divinare, in quell'uno fra i tanti, il Messia e il suo parente, sebbene ancora non avesse visto su lui il segno prestabilito (Matteo, 3, 1415). Vinta la prudente riluttanza di Giovanni, Gesù fu da lui battezzato, e allora la divinazione si tramutò in certezza. Avvenne infatti il segno di riconoscimento. Gesù in apparenza di penitente, ma senza confessare alcun peccato, era sceso in acqua: ed ecco che quando ne risalì, s'aprì’ il cielo al di sopra, lo Spirito in forma di colomba discese su lui e si udì dall'alto una voce: Tu sei il figlio mio diletto; in te mi compiae qui (Marco, 1, 11). La manifestazione celeste fa ripensare all'altra sulla grotta di Bethlehem (§ 247): il Messia là iniziava la sua vita fisica, qua il suo ministero; là è dato un annunzio a pecorai, qua è dato un segno al precursore innocente e un annunzio a peccatori pentiti. Ma, come avvenne per l'annunzio di Bethlehem, anche questo delle rive del Giordano ebbe un'efficacia assai limitata quanto al tempo e quanto al numero dei destinatari. Pochi mesi appresso, due discepoli di Giovanni verranno inviati dal loro stesso maestro a domandare a Gesù se egli era proprio l'atteso Messia (§ 339).

Il deserto e le tentazioni

§ 271. Compiendo su di sé il rito del suo precursore, Gesù si ricollegava all'operosità di lui ed iniziava la propria. Ma ogni grande impresa è preceduta da una preparazione prossima, oltre a quella remota, e Gesù accettò anche questa comune norma e premise al suo ministero pubblico un periodo di preparazione. Il periodo durò quaranta giorni. Quaranta, infatti, è un numero tipico nell'Antico Testamento, e riferito a giorni o ad anni ricorre in molti casi biblici: i più analoghi al nostro sono quello di Mosè, che stette sul monte Sinai alla presenza di Jahvè 40 giorni e 40 notti: pane non mangiò e acqua non bevve (Esodo, 34, 28), e l'altro di Elia che dopo aver mangiato il cibo apportatogli dall'angelo camminò per la forza di quel cibo 40 giorni e 40 notti fino in Horeb, monte di Dio  (i [III] Re, 19, 8). Di Gesù è narrato che, dopo il suo battesimo, fu condotto su nel deserto dallo Spirito per essere tentato dal diavolo; e avendo digiunato 40 giorni e 40 notti, dopo ebbe fame (Matteo, 4,12). Non è da pensare che questo di Gesù fosse l'ordinario digiuno giudaico rinnovato per 40 giorni di seguito: il digiuno giudaico obbligava fino al tramonto del sole, ma al calar della sera si prendeva cibo (come ancor oggi presso i musulmani nel Ramadan), mentre il digiuno di Gesù è ininterrotto per 40 giorni e 40 notti, appunto come quelli di Mosè e di Elia. E’ evidente che il fatto è presentato come assolutamente soprannaturale. Inoltre, l'informatore dal quale la catechesi primitiva ha saputo il fatto non può essere stato altri che Gesù. In quei 40 giorni infatti egli rimase senza alcun testimonio; era con le fiere come dice Marco (1, 13), il quale riassume in poche parole questo periodo quadragesimale esposto più ampiamente dagli altri due Sinottici. Perciò la scarsezza di precisione, e soprattutto il carattere soprannaturale dei singoli episodi, rendono questa quadragesima arduissima a spiegarsi, molto più di altre pagine evangeliche su cui oggi tanto si discute; ma le pagine oggi tanto discusse passeranno certamente in seconda linea quando un certo spiritualismo foss'anche non cristiano avrà sostituito il greve positivismo imperante oggi sugli studiosi, al contrario la quadragesima del deserto rimarrà per qualunque tempo e per qualunque mentalità un libro chiuso di cui è dato leggere in tralice solo poche parole. Tuttavia il titolo del libro, ossia il suo contenuto generico, è ben leggibile; e fu esattamente decifrato appunto dalla catechesi primitiva, la quale ammoni: Non abbiamo un sommo sacerdote incapace di compatire alle infermità nostre, bensì uno tentato in tutte le cose a somiglianza (nostra), senza peccato (Ebrei,4, 15; cfr. 2, 1718). In altre parole per la catechesi primitiva il significato, generico ma genuino, della quadragesima nel deserto fu che Gesù permise di esser tentato per compiere la somiglianza con i suoi seguaci, esposti egualmente a tentazione, e per dare ad essi un esempio e un conforto nelle loro infermità: la quale interpretazione, oltre tutto il resto, corrisponde ad una ben fondata norma psicologica. Questo, il titolo del chiuso libro come fu letto dai primi diffusori della buona novella: la lettura dei suoi tre capitoli fu lasciata alle possibilità e all'abilità dei singoli.

§ 272. Il luogo ove Gesù passò questa quadragesima è, secondo una tradizione attestata nel secolo VII ma risalente forse al IV, il monte chiamato oggi dagli Arabi “della Quarantena” (Gebel Qarantal) e la cui cima ai tempi dei Maccabei era chiamata Duq (« osservatorio »); quella cima, su cui stava il fortilizio ove fu assassinato Simone, ultimo dei Maccabei, s'eleva circa 500 metri sulla vallata del Giordano, e tutto il monte chiude verso occidente questa vallata sovrastante a Gerico; il luogo è sempre stato più o meno deserto, e solo dal secolo V le grotte che s'aprono numerose lungo le pendici del monte servirono da stabile dimora a monaci bizantini. Se dunque Gesù fu battezzato nel Giordano circa all'altezza di Gerico com'è probabile (§ 269) il cammino dal luogo di battesimo a quello del ritiro fu di pochi chilometri. Quoties inter homines fui, minor homo redii, esclamerà a Roma alcuni anni più tardi un filosofo la cui pratica non s'accordava con la teoria. Gesù, alla vigilia di entrare fra gli uomini, sta lontano totalmente da essi per 40 giorni, quasi per fare ampia provvista di quella umanità di cui gli uomini erano privi e ch'egli avrebbe diffuso tra loro. Le condizioni straordinarie, anche fisicamente, in cui Gesù passò quei 40 giorni sembrano potersi intravedere dalle parole dei due evangelisti, secondo le quali egli ebbe fame dopo quei giorni (Matteo,4, 2) ossia finiti che furono quelli (Luca, 4, 2). In precedenza, dunque, non sentì egli lo stimolo della fame? Passò egli forse la quadragesima in condizioni di estasi così alta ed astratta, che i procedimenti organici della vita fisica erano quasi sospesi? Sono domande, queste, a cui lo storico non ha elementi da rispondere, e lascerà liberamente il campo, più che al teologo, al mistico.

§ 273. Avvertita la fame dopo i 40 giorni, si presenta a lui il tentatore, chiamato soltanto Satana (§ 78) da Marco, soltanto diavolo da Luca, con ambedue i termini nella narrazione di Matteo. La riassuntiva narrazione di Marco non specifica le singole tentazioni, come del resto non fa alcun accenno neppure al digiuno; negli altri due Sinottici le tentazioni sono tre, ma enumerate secondo una serie differente: la serie seguita da Matteo sembra preferibile. Il tentatore gli disse: Se figlio sei d'Iddio, di' che questi sassi diventino pani! Ma egli rispondendo disse: Sta scritto “Non di pane solo vivrà l'uomo, ma d'ogni parola uscente per la bocca di Dio” (Matteo,4, 34). Il passo citato sta in Deuteronomio, 8, 3, e la citazione è fatta da Matteo conforme al greco dei Settanta; ma Gesù citò certamente conforme all'originale ebraico, il quale suona “Non di pane solo vive l'uomo; ma di tutto ciò che esce dalla bocca di Jahve' vive l'uomo”. Queste ultime parole si riferiscono alla manna, menzionata ivi poco prima, ch'era stata prodotta per ordine della bocca di Jahve' onde nutrire gli Ebrei nel deserto. Il tentatore aveva sfidato Gesù ad impiegare il potere taumaturgico, ch'egli aveva come figlio di Dio, per ottenere uno scopo raggiungibile con mezzi non taumaturgici; Gesù risponde che il pane necessario può essere ottenuto, oltreché per i soliti mezzi umani, anche per predisposizione divina come nel caso della manna, senza impiegare sconsideratamente poteri taumaturgici per istigazione altrui. La mira del tentatore, che aveva voluto esplorare se Gesù fosse ed avesse coscienza d'esser figlio di Dio, era fallita; la sua istigazione ad operare un miracolo superfluo era rimasta inefficace; la cura del sostentamento materiale, a cui il tentatore aveva subordinato il potere taumaturgico, era invece subordinata da Gesù alla provvidenza di Dio.

§ 274. La seconda tentazione, come anche la terza, si svolgono in una sfera tutta sovrumana. Allora il diavolo lo prende seco (conducendolo) nella santa città e lo collocò sopra il pinnacolo del tempio, e gli dice: Se figlio sei d'iddio, gettati giu'; sta scritto infatti “Agli angeli di lui darà ordine riguardo a te, e sulle mani ti solleveranno affinché mai tu urti contro un sasso il piede tuo”. Disse a lui Gesu': Sta scritto pur anche “Non tenterai il Signore, il Dio tuo” (Matteo, 4, 57). La città santa, com'è chiamata ancor oggi dagli Arabi (el Quds), è Gerusalemme, nominata esplicitamente nel parallelo Luca; il pinnacolo del tempio non del santuario era l'angolo dove il ”portico di Salomone” si congiungeva col “portico regio” (§ 48), che sovrastava altissimo alla valle del Cedron. Il diavolo invita dunque Gesù ad una prova messianica: se egli è il figlio di Dio, ne sarà una splendida dimostrazione davanti al popolo affollato negli atrii del Tempio quella di gettarsi nel vuoto, giacché gli angeli accorreranno a sostenere il lanciato Messia, si che tocchi terra dolcemente come foglia staccatasi da un albero e che cali cullata da un venticello. Sotto l'aspetto storico si riscontra che l'opinione del diavolo non era solitaria, bensì condivisa da molti Giudei contemporanei. Un ventennio più tardi, sotto il procuratore Antonio Felice (anni 5260), i taumaturghi messianici pullùlarono come fungaia e ne fu uccisa dai Romani una gran moltitudine; cosi dice Flavio Giuseppe (Guerra giud., Il, 259 segg.), il quale ricorda in particolare che un falso profeta egiziano, raccolti migliaia di seguaci sul Monte degli Olivi, aveva promesso che di là sarebbe entrato nella sottostante Gerusalemme sbaragliando i Romani, certo in virtù di qualche strabiliante aiuto celestiale. In sostanza, l'egiziano seguiva il consiglio dato dal diavolo a Gesu', con la sola differenza che il gran giuoco di prestigio messianico sarebbe avvenuto nel lato orientale della valle del Cedron, invece che sul lato occidentale dov'era il pinnacolo del Tempio. Come aveva fatto Gesù nella tentazione precedente, anche il diavolo questa volta cita la Scrittura, cioè il Salmo 91 (ebr.), 1112. Ma, come osserva ironicamente S. Girolamo, il diavolo qui si dimostra cattivo esegeta, perché il Salmo promette la protezione divina a chi si comporti da pio ed osservante, non già a chi provochi arrogantemente Dio. La nuova citazione di Gesù, presa dal Deuteronomio, 6, 16, rettifica il contorcimento scritturistico del diavolo. In che maniera avvennero questa tentazione e quella seguente, in maniera reale ed oggettiva o soltanto in suggestione e visione soggettiva? Dal Medioevo si cominciò a credere che tutto avvenisse in visione, perché si giudicò indegno del Cristo che fosse trasportato dal diavolo qua o là e rimanesse anche limitatamente in potere di lui. Gli antichi Padri, tuttavia, non trovarono in ciò alcuna difficoltà, e interpretarono comunemente i fatti come reali ed oggettivi. Con i Padri, inoltre, sembra che abbia pensato anche Luca, allorché chiudendo il racconto di tutte e tre le tentazioni accenna velatamente ai fatti della passione di Gesù come a nuovi assalti del diavolo (§ 276): e la passione fu costituita indubbiamente da fatti reali ed oggettivi.

§ 275. Nuovamente il diavolo lo prende seco (conducendolo) in un monte elevato assai, e gli mostra tutti i regni del mondo e la loro gloria, e gli disse: Queste cose ti darò tutte quante, se caduto (ai miei piedi) mi adori! Allora gli dice Gesu': Vattene, Satana! Sta scritto infatti”(Il) Signore il Dio tuo adorerai, e a lui solo renderai culto” (Matteo, 4, 810). A questa relazione Luca (4, 58) aggiunge alcuni particolari: cioè, che la visione di tutti i regni del mondo avvenne in un punto di tempo o come diremmo noi “in un batter d'occhio”; inoltre, che il diavolo mostrando la possanza dei regni e la loro gloria dichiarò perché a me e' stata concessa e a chi voglio la do. In quest'ultima dichiarazione il padre della menzogna mentiva forse meno dell'ordinario; ad ogni modo il millantato credito era evidente, poiché nella sacra Scrittura era stato affermato molte volte che tutti i regni della terra appartenevano, non già al diavolo, ma a Jahvè Dio d'Israele (Isaia, 37, 16; 11 Cronache, 20, 6; ecc.) e insieme al suo Messia (Daniele, 2, 44; Salmo 72 ebr., 811; ecc.). E’ notevole però che in questa terza tentazione, narrata come seconda da Luca, il diavolo non ripete la proposizione condizionale di sfida se figlio sei d'iddio, con cui aveva cominciato le altre due volte; si era egli forse convinto del contrario, ovvero in quest'ultimo e più violento assalto giudicò inutile quella formula dubitativa? Non ne sappiamo nulla, come nulla sappiamo del monte elevato assai su cui avvenne la visione dei regni e che da Luca non è neppur ricordato; pensare al Tabor o al Nebo, come fecero alcuni commentatori del passato, è da inesperti della Palestina perché quei due monti sono d'altezza modesta il Tabor di 562 metri sul Mediterraneo, e il Nebo di 835 metri e chi è salito su quelle due cime sa benissimo che il panorama non s'estende neppure a tutta la Palestina; ma anche se fosse stato il Monte Bianco o un altro anche più elevato non si sarebbero certamente scorti tutti i regni del mondo per visione naturale. Fu dunque una visione, avvenuta si in cima all'ignoto monte, ma ottenuta con mezzi preternaturali a noi ignoti. Al tentato, il diavolo richiede l'omaggio che si usava con i monarchi della terra e col Dio del cielo, quello di prostrarsi a terra adorando: è l'atto di chi si ritiene moralmente più basso dell'adorato, e ne accetta la superiorità su di sé. Alla proposta Gesù risponde citando la Scrittura, cioè Deuteronomio, 6, 13, che giace nel contesto da cui è tolta la prima parte dello Shemac (§ 66); tuttavia il passo citato suona nell'oritinale ebraico alquanto diversamente da come è allegato nei due Sinottici, cioè Jahve’ Dio tuo temerai, e lui servirai, sebbene il senso dell'allegazione evangelica sia implicito nell'originale ebraico.

§ 276. Tutte e tre le tentazioni mostrano una chiara relazione con l'ufficio messianico di Gesù, al quale contrastano. La prima lo vorrebbe indurre ad un messianismo comodo ed agiato; la seconda, ad un messianismo raccomandato a vuote esibizioni taumaturgiche; la terza, ad un messianismo che si esaurisca nella gloria politica. Come Gesù ha superato adesso queste tre tentazioni, così nella sua operosità successiva continuerà a contraddire ai principii su cui esse si fondano. Dopo la terza tentazione Matteo aggiunge che il diavolo, quasi per eseguire il comando di Gesù “Vattene, Satana!”, effettivamente si partì da lui, ed ecco che gli angeli si fecero dap presso e ministravano a lui (Matteo, 4, 11). Luca non accenna agli angeli, ma offre una particolarità riguardo alla partenza del diavolo, il quale si allontanò da Lui fino a tempo (opportuno) (Luca, 4, 13). Non c'è da ingannarsi su questo tempo (opportuno): è la futura passione di Gesù, allorché egli esclamerà rivolto alla turba di Giuda questa e' l'ora vostra e la potestà della tenebra (Luca, 22, 53), e allorché Satana entrerà nell'interno di Giuda (ivi, 3) e vaglierà gli Apostoli come grano (ivi, 31). In quell'occasione Gesù dirà agli Apostoli di pregare per non entrare in tentazione (ivi, 40), ed egli stesso entrato nella suprema angoscia pregherà più intensamente (ivi, 44); ora appunto in quell'occasione Luca, che non ha ricordato gli angeli ministranti a lui dopo le tre tentazioni, parlerà dell'angelo disceso dal cielo per confortarlo (ivi, 43). La passione dunque, nel pensiero di Luca, fu il tempo (opportuno) riservatosi da Satana per mùovere il più violento e l'ultimo assalto.

Giovanni declinante e Gesu' ascendente.

§ 277. Nel frattempo Giovanni il Battista continuava il suo ministero, e tanto più continuavano a vigilarlo i potentati di Gerusalemme (§ 269). Ma, insomma, chi era quel solitario indipendente, nè Fariseo nè Sadduceo, nè Zelota nè romanofilo, nè Esseno nè Erodiano, che amministrava un battesimo non incluso nel cerimoniale giudaico e predicava un “cambiamento di mente” (§ 266) non contemplato dalla casuistica degli Scribi? Pazienza poi se fosse rimasto solitario nel suo deserto, tutt'al più con un gramo codazzo di discepoli appresso; costui invece si trascinava appresso le folle, e correvano a lui da Gerusalemme e dalla Giudea non meno che dalla lontana Galilea. Indubbiamente quell'uomo era una forza morale di prim'ordine, e coloro che in Gerusalemme tenevano in mano le briglie del giudaismo non potevano lasciarlo ancora sbrigliato. O con loro, o contro di loro. Dichiarasse una buona volta apertamente chi era e che cosa voleva! Per sapere questo si ricorse, naturalmente, a una commissione. Siccome poi lo scopo interessava più o meno tutti, così si scelse una commissione mista in cui entrarono sia sacerdoti e Leviti, cioè in maggioranza Sadducei, sia autentici Farisei, e tutti insieme da Gerusalemme si recarono a Bethania d'oltre il Giordano (§ 269), ove in quel tempo s'intratteneva Giovanni. La commissione si presenta, non come accusatrice, ma solo come investigatrice; essa rappresenta i maggiorenti e i benpensanti del giudaismo che hanno diritto di sapere, quindi domanda a Giovanni: Tu chi sei? (Giovanni, 1, 19). Circa quattro secoli e mezzo prima, dai maggiorenti e benpensanti di Atene era stata rivolta l'identica domanda a Socrate: Tu, insomma, chi sei? (Arriano, Epitteto,III, 1, 22). Ma la domanda dei Gerosolimitani, pur nella sua imprecisione, mirava ad uno scopo ben preciso; poiché le grandi folle che accorrevano a Giovanni si chiedevano sempre più insistentemente se egli fosse il Messia, la conimissione voleva investigare che cosa pensasse su ciò Giovanni stesso. Ma Giovanni confessò e non negò, e confessò: Io non sono il Cristo (Messia) (Giovanni, I, 20). Quelli replicarono: Sei Elia, che tutti aspettano come precursore del Messia? Sei il profeta, quello pari a Mosè che dovrà apparire ai tempi messianici? A ogni domanda Giovanni risponde: No! Ma dunque chi sei, insistono i commissari, perché dovremo pur riportare una risposta a Gerusalemme! Io sono la voce di chi grida nel deserto: “Raddrizzate la via del Signore”, come dice il profeta Isaia (Isaia,40, 3). La risposta non soddisfece i commissari, specialmente i Farisei. Perciò questi replicarono: Ma allora, se tu non sei nè il Cristo nè Elia né il profeta, perché battezzi? E allora Giovanni ripeté a loro l'annunzio già dato alle folle: egli battezzava in acqua ma in mezzo a loro stava uno ch'essi non conoscevano, che veniva dopo di lui, e del quale egli non era degno di sciogliere il legaccio dei calzari.

§ 278 Il giorno appresso a questo incontro, avendo finito la sua quadragesima, Gesù venne di nuovo a Giovanni presso il fiume. Giovanni lo scorse tra la folla e additandolo ai propri discepoli esclamò: Guarda! L'agnello d'Iddio, quello che toglie il peccato del mondo! Questi e' colui del quale io dissi “Dopo di me viene un uomo che avanti a me è stato (promosso), perché prima di me era”; e dopo aver alluso all'apparizione avvenuta al battesimo di Gesù, concluse: E io ho veduto e ho attestato che questi e' il figlio d'iddio (Giov., 1, 29... 34). La metafora di Giovanni, che chiamava Gesù l'agnello d'iddio, faceva insieme tornare alla mente degli uditori giudei i veri agnelli che erano sacrificati nel Tempio di Gerusalemme ogni giorno, e soprattutto alla Pasqua: a qualche uditore più versato nelle scritture poteva anche ricordare che, in esse, il futuro Messia era stato contemplato come un agnello portato a scannare per i delitti altrui (Isala, 53, 7 e 4), e che pure altri profeti vi erano stati rassomigliati a quel mite animale destinato ordinariamente a vittima (Geremia, 11, 19) Il collegamento fra i due concetti di agnellovittima e di figlio di Dio sarà sfuggito probabilmente a quasi tutti gli uditori, ma a Giovanni doveva stare molto a cuore, tanto che vi ritornò sopra il giorno appresso. Il giorno seguente (questa precisione cronologica è dell'accurato evangelista non sinottico: (Giov., 1, 35; cfr. § 163), mentre Giovanni s'intratteneva con due soli discepoli, vide nuovamente Gesù che passava lì presso, e additandolo esclamò ancora: Guarda! L'agnello d'Iddio! I due discepoli, colpiti dalla frase e dalla sua insistenza, discostatisi da Giovanni si misero a seguire Gesù che si allontanava. Scortili Gesù, domandò loro: Che cercate? Quelli risposero: Rabbi, ove dimori? E Gesù a loro: Venite e vedrete. S'accompagnarono infatti con lui alla sua dimora, la quale a causa della molta gente accorsa a Giovanni poteva essere una di quelle capanne per guardiani di campi usate ancora oggi nella vallata di Gerico. Erano circa le quattro del pomeriggio. I due discepoli di Giovanni rimasero cosi dominati dalla potenza dello sconosciuto Rabbi, che s'intrattennero con lui il resto di quel giorno e certo anche la notte seguente. I due erano scesi giù dalla Galilea: uno era Andrea, fratello di Simone Pietro: l'altro è innominato, ma ciò basta in questa narrazione a farlo riconoscere come se fosse anch'egli nominato. E’ l’evangelista Giovanni, il testimone che può narrare questi fatti con tanta precisione di giorni e di ore; è l'adolescente neppur ventenne destinato a diventare il discepolo che Gesu' amava (§ 155), e che in quel primo giorno in cui incontrò Gesù avrebbe potuto scrivere nel libro di sua vita, con veracità ben più alta che l'Alighieri il giorno che incontrò Beatrice, Incipit vita nova. Dopo quella prima permanenza con Gesù, il fervido Andrea volle accomunare nella propria letizia suo fratello Simone. Rintracciatolo, gli dice: Sai? Abbiamo trovato il Messia! Lo accompagna quindi a Gesù. Gesù lo guarda, e poi gli dice: Tu sei Simone figlio di Giovanni; tu però ti chiamerai Kepha. In aramaico kepha significa “roccia”, ma come nome personale non appare usato nell'Antico Testamento e neppure ai tempi di Gesù; a sentirsi rivolgere quelle inaspettate parole è molto probabile che Simone non ne capisse nulla, o tutt'al più giudicasse che l'ignoto Rabbi con la sua mente correva appresso a idee tutte sue personali (§ 397).

In Galilea

§ 279. Nel giorno ancora seguente, come ci dice l'evangelista testimone dei fatti, Gesù volle ritornare in Galilea; il congiungimento spirituale fra la sua missione e quella del precursore era compiuto, e nulla più lo riteneva per ora in Giudea. Questo primo ritorno in Galilea non è ricordato dai Sinottici; i quali parlano soltanto del secondo ritorno, quello avvenuto dopo l'imprigionamento del precursore (§ 298). L'evangelista Giovanni, come al solito, supplisce alla loro omissione; non si trattiene però a descrivere il viaggio (mentre descriverà il viaggio del secondo ritorno omesso dagli altri; § 293), e passa a parlare di Gesù già tornato in Galilea. Ivi perciò avvennero i fatti successivi. Insieme con Gesù dovettero tornare in Galilea i tre discepoli ch'erano passati a lui dalla sequela del precursore, e ch'erano di Bethsaida sui confini della Galilea (§ 19), cioè i due fratelli Andrea e Simone Pietro e l'innominato Giovanni. Giunti lassù, i tre fervorosi non mancarono certamente di raccontare a familiari ed amici quanto sapevano sul conto di Gesù e di additarlo con entusiasmo in Bethsaida, che pare fosse la prima sosta dopo il viaggio. Fra queste accoglienze Gesù incontra uno del paese, certo Filippo, e gli dice: Viemmi appresso! Non si trattava di una sequela di poche ore, ma abituale, e Filippo che già doveva essere entusiasmato dai racconti dei tre compaesani accettò con fervore. Anzi, a sua volta, cominciò a parlare ad altri dell'ammirato Rabbi; ma qui invece incontrò una gelida accoglienza. Trovatosi con un suo amico, Nathanael, gli confidò tutto vibrante di gioia: Sai? Abbiamo trovato colui di cui parlano Mosè e i Profeti! lì Gesù figlio di Giuseppe, quello di: Nazareth! Nathanael doveva essere un uomo molto calmo e posato; per di più era di Cana (Giovanni, 21, 2) vicina a Nazareth, e quindi conosceva bene la patria del decantato Rabbi. A sentire che costui veniva fuori da quel miserabile ammasso di tuguri, rispose spregiosamente: Da Nazareth ci può esser qualcosa di buono? (§ 228). La sfiduciante risposta non raffreddò il fervore di Filippo, che ricorse alle prove di fatto. Vieni e vedi! replicò egli; e Nathanael come già Giulio Cesare venne, vide, ma invece di vincere rimase vinto.

§ 280. Appena Gesù scorse il diffidente che si avvicinava esclamò: Guarda! Uno davvero Israelita, in cui non e' inganno! (§ 251). La lode era certamente meritata, e una prova ne può essere la diffidenza stessa mostrata da Nathanael al primo annunzio ch'era stato trovato il Messia; fra tanti esaltati o ciarlatani che andavano in giro additando in sé o in altri il Messia, un Israelita sincero aveva ogni diritto di diffidare. Perciò l'Israelita richiese: Donde mi conosci? Rispose Gesu' e gli disse: Prima che Filippo ti chiamasse, mentre eri sotto il fico, ti vidi! (Giovanni, 1, 48). Era una vecchia tradizione in Palestina di avere vicino alla propria casetta un denso albero di fico, per passare sotto quell'ombra ore riposate e serene (cfr.I [III] Re, 4, 25; Michea, 4, 4; Zacharia, 3,10); ai tempi di Gesù i rabbini vi s'intrattenevano volentieri per studiare indisturbati la Legge. Se dunque Gesù dice qui a Nathanael di averlo scorto sotto l'ombroso ritiro, non annunzia una scoperta materialmente straordinaria; ma la sorpresa dovette essere straordinaria spiritualmente, in quanto cioè i pensieri che Nathanael rivolgeva in mente là in quel suo ritiro dovevano avere qualche relazione con l'imminente incontro. Pensava egli forse al vero Messia, avendo udito le strane voci che correvano in paese a proposito di Gesù testé giunto? Domandava egli in cuor suo a Dio un “segno” in proposito, come lo aveva domandato Zacharia (§ 227)? Non siamo in grado di rispondere con precisione; tuttavia è chiaro che Nathanael trovò perfettamente vera la parola rivoltagli: Gesù l'aveva veramente visto nell'interno dei suoi pensieri, più che nella situazione della sua persona. Il retto Israelita rimase sgomento, e l'uomo calmo e posato fu invaso a un tratto da fervore: Rabbi, tu sei il figlio d'iddio! Tu sei re d'israele! Nathanael dunque concordava adesso con Filippo nel riconoscere Gesù come Messia. Era un generoso, ma forse anche troppo. Gesù infatti gli rispose: Perché ti dissi che ti vidi sotto il fico, credi? Cose maggiori di queste vedrai; volgendosi poi anche a Filippo e forse ad altri presenti continuò: in verità, in verità vi dico, vedrete il cielo aperto e gli angeli d'iddio ascendenti e discendenti sul figlio dell'uomo! L'allusione si riferisce al sogno di Giacobbe (Israele), che vide gli angeli ascendere e discendere lungo la misteriosa scala (Genesi, 28, 12); analoga a quella scala che collegava la terra col cielo, sarà la missione di Gesù della quale saranno testimoni quei suoi primi discepoli, discendenti da Giacobbe e davvero israeliti. Questo Nathanael non è mai nominato dai Sinottici, ma solo da Giovanni; al contrario i Sinottici nominano fra gli Apostoli un Bartolomeo, che non è mai nominato da Giovanni. lì molto probabile che, come avveniva spesso a quei tempi, la stessa persona avesse i due nomi di Nathanael e di Bartolomeo, tanto più che nelle liste degli Apostoli Bartolomeo è nominato di solito insieme con Filippo, cioè proprio l'amico di Nathanael.

Le nozze di Cana

§ 281. Il colloquio con Nathanael è un nuovo punto di partenza per la cronologia dell'evangelista Giovanni; egli fa sapere che il terzo giorno dopo quel colloquio si fecero nozze in Gana della Galilea, ed era la madre di Gesu' colà; e fu invitato anche Gesu', e i suoi discepoli, alle nozze (Giov., 2, 12). Poiché, come abbiamo visto, Nathanael era appunto di Cana, è verosimile che egli stesso abbia invitato Gesù e i suoi discepoli Andrea, Pietro, Giovanni e Filippo alle nozze, le quali saranno state di qualche parente o amico di Nathanael stesso; tuttavia dalle parole di Giovanni sembra risultare chiaramente che era la madre di Gesu' colà anche prima dell'arrivo del figlio, e ciò induce a congetturare che pure tra Maria e uno degli sposi esistesse qualche legame: come parente o amica, ella si sarà recata là qualche giorno prima per aiutare le donne di casa nei preparativi, specialmente della sposa, ch'erano lunghi. Non hanno invece alcuna verosimiglianza certi almanaccamenti tardivi che vedono nello sposo o Nathanael stesso, l'evangelista Giovanni, o altri. La Cana visitata comunemente oggi in Palestina è Kefr Kenna, che seguendo la strada maestra sta circa a 10 chilometri a nordest di Nazareth sul percorso verso Tiberiade e Cafarnao, mentre ai tempi di Gesù la distanza fra questa Cana e Nazareth era 3 o 4 chilometri più breve. Ma anticamente esisteva un'altra Cana ridotta oggi a un campo di ruderi, Kirbet Qana, a 14 chilometri a nord di Nazareth. Si disputa fra gli archeologi quale di questi due luoghi sia la Cana del IV vangelo; in favore di ambedue i luoghi esistono ragioni non spregevoli, sebbene non decisive, e le stesse relazioni scritte degli antichi visitatori sono applicate in favore dell'uno o dell'altro. La questione dunque è tuttora incerta, e d'altra parte non è cosa indispensabile risolverla. Le nozze di Cana furono i nissu’in del cerimoniale giudaico (§ 231). La festa che li accompagnava era certamente la più solenne di tutta la vita per la gente di basso e medio grado sociale, e poteva durare anche più giorni. La sposa usciva dalle mani delle parenti e delle amiche tutta agghindata pomposamente, con una corona in testa, imbellettata in viso, con gli occhi splendenti di collirio, con i capelli e le unghie dipinti, carica di collane, braccialetti e altri monili per lo più falsi o presi in prestito. Lo sposo, incoronato anch'esso e circondato dagli “amici dello sposo”, andava sul far della sera a rilevare la sposa dalla casa di lei, per condurla alla propria; la sposa io attendeva circondata dalle sue amiche, munite di lampade ed acclamanti al giunger dello sposo. Dalla casa della sposa a quella dello sposo si procedeva in corteo, a cui prendeva parte tutto il paese, con luminarie, suoni, canti, danze e grida festose. Tanta era l'autorità morale di siffatti cortei, che perfino i rabbini interrompevano le lezioni nelle scuole della Legge ed uscivano con i loro discepoli a festeggiare gli sposi. A casa dello sposo si teneva il pranzo, con canti e discorsi augurali, i quali talvolta non erano immuni da allusioni ardite, specialmente quando il pranzo era inoltrato e la comitiva era tutta più o meno brilla. Si beveva infatti senza parsimonia, si tracannava cordialmente, essendone tanto rara l'occasione per gente che tutto l'anno faceva vita grama e stentata. E si bevevano vini speciali, messi in serbo da gran tempo e custoditi appunto per quella festa; ancora oggi si possono scorgere in un oscuro angolo di qualche casa araba file di misteriose giarre, e il padrone di casa dirà con compunzione grave che non devono toccarsi perché è vino per nozze. Del resto nelle sacre Scritture ebraiche si leggeva che il vino letifica il cuore dell'uomo, e quella gente voleva obbedire alle Scritture almeno nella letizia nuziale.

§ 282. A tale festa così cordiale, così umana anche nelle sue debolezze, volle partecipare Gesù, come certamente pure Maria avrà contribuito al pomposo rivestimento della sposa. Quando Gesù era ancora ragazzo a Nazareth, sua madre gli avrà più volte narrato che un po' di festicciuola era stata fatta anche quando si erano celebrati i nissu'in per lei, ed ella era entrata in casa di Giuseppe (§ 239). Allora era sorta una nuova famiglia, che Gesù aveva onorata e santificata con un'obbedienza trentennale; adesso, ch'egli sta per uscire da questa famiglia, quasi si volge addietro con rimpianto e vuole onorare e santificarne il principio morale costitutivo. Per questa ragione Gesù, il nato da vergine e che morirà vergine, interviene a nozze al termine della sua vita privata e al cominciare di quella pubblica. Anzi, la cominciò con un miracolo tale che, mentre dimostrava la potenza di lui, direttamente servì a rendere sempre più liete e festose quelle nozze. Accortamente Giovanni (2, 11), dopo aver raccontato il miracolo, conclude osservando che quello di Cana fu l'inizio dei “segni” miracolosi di Gesù.  A Cana Gesù ritrovò sua madre dopo circa due mesi d'assenza. Era stata forse la prima lunga assenza di lui dalla casa paterna; essendo già morto Giuseppe, la bottega in quel tempo era rimasta inoperosa e Maria senza compagnia. In quella prima solitudine, più che mai, ella avrà ripensato a lui, alla sua nascita e alla sua preannunziata missione, intravedendo che questa stava per cominciare: e avrà fatto ciò, mentre doveva schermirsi dalle domande delle indiscrete donne del paese, o anche dai frizzi degli acrimoniosi parenti (§ 264), che avranno voluto sapere perché Gesù l'avesse lasciata sola, e dove fosse andato, e a quale scopo, e quando sarebbe tornato. Adesso, a Cana, ella se lo rivedeva davanti, già chiamato Rabbi, considerato come un maestro e circondato da alcuni fervorosi discepoli: indubbiamente la previsione fatta nella sua solitudine stava per avverarsi. Ma, anche davanti al Rabbi, Maria rimase sempre madre, quale si era mostrata davanti al ragazzo dodicenne disputante nel Tempio. Da buona madre di famiglia Maria, durante quel pranzo di nozze, avrà sorvegliato insieme con le altre donne che tutto procedesse regolarmente, e le vivande e ogni cosa fossero pronte. Senonché sul finire del pranzo o perché si erano fatti male i calcoli, o perché erano sopraggiunti convitati imprevisti venne a mancare proprio il principale, il vino. Le massaie che amministravano ne furono costernate. Era il disonore per la famiglia che ospitava; i convitati non avrebbero risparmiato proteste e schemi, e la festa sarebbe finita bruscamente e ignominiosamente, come quando a teatro in una scena decisiva viene a mancare la luce.

§ 283. Maria s'avvide subito della mancanza, e previde la vergogna degli ospitanti; tuttavia non ne fu costernata come le altre donne. Al suo spirito la presenza del suo figlio Rabbi diceva tante cose che non diceva agli altri; soprattutto ella ricollegava quella presenza con la previsione da lei fatta nella sua solitudine di Nazareth. Non era forse giunta l'ora di lui? Dominata da questi pensieri Maria, fra lo smarrimento generale a mala pena dissimulato, dice sommessamente a Gesù: “Non hanno vino”. E dice a lei Gesu': “Che cosa (é) a me e a te, donna? Non ancora e' giunta l'ora mia” (Giov., 2, 34). Gesù pronunziò queste parole in aramaico, e secondo questa lingua esse vanno interpretate. In primo luogo donna era un appellativo di rispetto, circa come l'appellativo (ma) donna nel Trecento italiano. Un figlio chiamava ordinariamente madre la donna che lo aveva generato, ma in circostanze particolari poteva chiamarla per maggior riverenza donna. E donnachiamerà nuovamente Gesù sua madre dall'alto della croce (Giov., 19, 26); ma anche prima, secondo un aneddoto rabbinico, un mendicante giudeo aveva chiamato donna la moglie del grande Hillel, come Augusto aveva chiamato donnaCleopatra (Cassio Dione, LI, 12), e così in altri casi. Più tipica è l'altra espressione che cosa (e') a me e a te...?,  è certamente traduzione della frase fondamentale ebraica mahlz wal (ak) che ricorre più volte nella Bibbia. Ora, il significato di questa frase era precisato nell'uso molto più dalle circostanze del discorso, dal tono della voce, del gesto, ecc., che dal semplice valore delle parole; tutte le lingue hanno di tali frasi idiomatiche in cui le parole sono rimaste un semplice pretesto per esprimere un pensiero, e che verbalmente non si possono tradurre in altra lingua. Nel caso nostro una parafrasi, che tenga qualche conto anche delle parole ebraiche, potrebb'esser questa: Che (motivo fa fare) a me e a te (questo discorso)?; il che, indipendentemente dalle parole, equivale all'espressione italiana: Perché mi fai questo discorso? Era insomma una frase ellittica con la quale si ricercava la recondita ragione per cui tra due persone avveniva un discorso, un fatto, e simili. Con questa risposta Gesù declinava l'invito fattogli da Maria, e ne adduceva come ragione il fatto che ancora non era giunta l'ora sua. Dunque in quelle tre sole parole di Maria non hanno vino (seppure furono dette quelle tre sole) era nascosto l'invito a compiere un miracolo, e la mira dell'invito era nettamente designata dalle circostanze esterne ma soprattutto dai pensieri interni e dal volto materno di colei che invitava. Gesù, che si rende ben conto di tutto, rifiuta, come già nel Tempio aveva rifiutato di subordinare la sua presenza nella casa del Padre celeste a quella nella sua famiglia terrena (§ 262): ancora non è giunta l'ora di dimostrare con miracoli l'autorità della propria missione, poiché il precursore Giovanni sta ancora svolgendo la sua. Tuttavia il dialogo fra Maria e Gesù non è finito; anzi le sue più importanti parole non furono mai pronunziate da labbro, ma solo trasmesse da sguardo a sguardo. Come già nel Tempio Gesù dopo il rifiuto aveva obbedito lasciando subito la casa del Padre celeste, così dopo questo nuovo rifiuto accede senz'altro all'invito di Maria. La madre, nel dialogo muto seguito al dialogo parlato viene assicurata che il figlio acconsente; perciò senza perder tempo si volge agli inservienti e dice loro: Fate tutto ciò che vi dirà!

§ 284. Nell'atrio di quella casa erano sei grandi pile destinate alle abluzioni delle mani e delle stoviglie prescritte dal giudaismo: perciò le pile erano di pietra, perché secondo i rabbini la pietra non contraeva impurità come la terracotta. Ed erano pile grandi, contenendo ciascuna due o tre volte la normale ”misura” giudaica, la quale si aggirava sui 39 litri; dunque, tutte insieme avevano una capacità di circa 600 litri. Naturalmente il pranzo era lungo, i convitati erano molti, e quindi tutta quell'acqua necessaria era stata in gran parte consumata e le pile erano quasi vuote. Gesù allora dette ordine di riempire totalmente le pile; gl'inservienti corsero al pozzo o alla cisterna vicina, e in pochi viaggi le pile furono colme. Non c'era altro da fare; e dice a quelli: “Attingete adesso, e portate al direttore di mensa”. E quelli portarono (Giov.,2, 8). Tutto si era svolto in pochi minuti, anche prima che il direttore di mensa notasse lo smarrimento delle donne e s'avvedesse che non c'era più vino; la discretezza di Maria aveva impedito anche il dilagar dello scandalo familiare. Quando il direttore di mensa si vide davanti una nuova specie di vino, e l'ebbe assaggiata com'era suo ufficio, rimase strabiliato, tanto che dimenticò anche il sussiego della sua carica e parlò con la schiettezza del buon popolano. Avvicinatosi allo sposo, gli dice: Ogni uomo passa prima il vino buono, e quando sono brilli quello peggiore; tu (invece) hai serbato il vino buono fin qui! (Giov., 2, 10). Le parole del direttore di mensa non alludono a qualche uso corrente, che non ci è attestato da nessun documento antico; vogliono esser piuttosto un complimento spiritoso, che fa notare quanto fosse inaspettata sul finire del pranzo quell'ambresia e in quella quantità. Ma, a quelle parole, lo sposo probabilmente guardò ben bene in faccia il direttore di mensa, domandandosi se proprio lui non fosse il più brillo di tutti: egli, lo sposo, non si era mai sognato di riserbare per la fine del pranzo quella sorpresa del vino migliore. Alcune poche interrogazioni rivolte agli inservienti e alle donne indirizzarono le ricerche su Maria e poi su Gesù, e tutto fu spiegato. Così questo primo miracolo, dice Giovanni, Gesù manifestò la sua gloria e credettero in luie i suoi discepoli.  Ciò non meraviglia, se si pensa all'entusiasmo che già avevano per Gesù i suoi pochi discepoli. Ma quale sarà stata l'impressione prodotta sui commensali dal miracolo? Dissipati i fumi del convito e dimenticato i1 sapore di quel misterioso vino, avranno essi ripensato al significato morale dell'avvenimento?

§ 285. Dopo la festicciuola e il miracolo Gesù si recò a Cafarnao, egli e la madre di lui e i fratelli e  discepoli di lui, e colà rimasero non molti giorni (Giovanni, 2, 12). Questa permanenza a Cafarnao fu breve, perché Gesù aveva deciso dì recarsi a Gerusalemme per l'imminente Pasqua; ma fin da allora Cafarnao servì a Gesù come abituale dimora in Galilea, divenendo sua patria adottiva invece di Nazareth. Dalla sua famiglia egli già si era staccato, e all'istituzione familiare aveva anche dedicato in omaggio il suo primo miracolo: adesso si staccava anche dall'umilissimo suo paese, trasferendosi in luogo più opportuno per la sua missione che cominciava. Cafarnao era sulla riva nordoccidentale del lago di Tiberiade non lontano dallo sbocco del Giordano nel lago. Situata a 13 chilometri a nord della città di Tiberiade e a circa 30 a oriente di Nazareth, era presso i confini fra il territorio di Erode Antipa e quello di Filippo; perciò era fornita anche d'un ufficio di dogana, ed era luogo di transito. Sul lago aveva un piccolo porto conveniente per i pescatori. La vita religiosa vi doveva essere intensa e non molto disturbata dall'ellenismo insediato poco sopra; suo presidio ivi era, come sempre, l'edificio della sinagoga oggi fortunatamente conservato e ritornato alla luce, sebbene nella precisa forma in cui è stato ritrovato sembri appartenere a tempi posteriori a quelli di Gesù. Il suo nome Kephar Nahum, “ villaggio di Nahum”, proveniva da un personaggio Nahum a noi ignoto; in tempi molto posteriori si venerò ivi la tomba di un rabbino Tanhum, il cui nome fu poi deformato in Teli Hum, che è l'odierno nome del luogo. A imitazione di Gesù, man mano verranno a stabilirsi a Cafarnao anche i suoi primi discepoli oriundi della vicina Bethsaida, quali Simone Pietro e Andrea. Quanto a Simone Pietro, è probabile che già avesse a Cafarnao legami di parentela; se egli, genero generoso, alberga ivi in casa sua la propria suocera (§ 300), non è arrischiato supporre che la moglie di lui fosse appunto di Cafarnao. Più tardi poi, per designare Cafarnao, si finirà per chiamarla senz'altro la città propria di Gesù (Matteo, 9, 1), sebbene lo stesso documento poco appresso designi Nazareth ancora come la patria di lui(Matteo, 13, 54).

DALLA PRIMA PASQUA FINO ALLA SECONDA

I mercanti del Tempio

§ 286. Dal battesimo di Gesù erano trascorsi pochi mesi: ormai era vicina la Pasqua del nuovo anno che, secondo le nostre preferenze giustificate a suo luogo (§ 176), era l'anno 28 dell'Era Volgare. Per questa Pasqua Gesù aveva deciso di compiere il pellegrinaggio (§ 74), perciò partì da Cafarnao alla volta di Gerusalemme. Giunto nella capitale e recatosi al Tempio, egli si trovò davanti alla solita scena che avveniva colà più che mai in occasione delle grandi feste. L'atrio esterno del Tempio era diventato una stalla appestata dal fetore del letame, e risonava del muggito dei bovi, del belato delle pecore, del pigolar dei colombi, e soprattutto delle alte grida dei mercanti e dei cambiavalute istallatisi per ogni dove (§ 48); da quell'atrio si poteva solo remotamente udire una debole eco dei canti liturgici che s'innalzavano al di dentro e intravedere un debole chiarore della lontana luminaria sacra. Altri segni religiosi non apparivano in quel vasto recinto, che si sarebbe detto una fiera di bestiame e un convegno di truffatori, piuttosto che l'anticamera della casa ove abitava l'immateriale Dio d'Israele. Gesù era stato certamente testimone di tale scena altre volte nei suoi precedenti pellegrinaggi a Gerusalemme, ma allora la sua vita pubblica non era ancora cominciata; adesso invece la sua missione doveva svolgersi in pieno, ed egli doveva agire come avente autorità (Matteo, 7, 29; Marco, 1, 22) anche per dimostrare la sua missione. Riunite perciò delle corde a mazzo, si dette a percuotere bestie e uomini, rovesciò tavoli di cambiavalute, sparpagliò a terra mucchietti di monete, scacciò via tutti liberando il sacro recinto: Fuori di qua! Non fate la casa del Padre mio casa di traffico! (Giov., 2, 16). Non sta scritto “La casa mia casa di preghiera sarà chiamata per tutte le genti”? (Isaia, 56, 7). Voi invece l'avete ridotta a spelonca di ladroni (Marco, 11, 17). Già sei secoli prima il profeta Geremia aveva visto il Tempio ridotto a spelonca di ladroni (Ger., 7, 11); ma i sacerdoti e i magistrati sacri contemporanei a Gesù dovevano pensare che la voce di Geremia era troppo lontana, mentre troppo vicino era il vantaggio che l'amministrazione del Tempio ricavava da tutto quel mercanteggiare perché fosse conveniente farlo cessare. E Gesù lo fece cessare a suon di flagelli.

§ 287. In teoria non c'era nulla da eccepire, come ben vedevano gli stessi Farisei; ma in pratica si poteva sempre domandare a Gesù perché aveva compiuto egli personalmente quell'atto di autorità, e non aveva invece invitato a compierlo i magistrati che avevano la direzione del Tempio. Chi aveva dato a lui l'autorità di far ciò? Anzi, più ampiamente, perché mai egli piovuto giù dalla Galilea aveva preso, come appariva dalle sue prime azioni, un atteggiamento del tutto indipendente dalle autorità costituite e molto simile a quello di Giovanni il Battista? Gli si avvicinarono pertanto alcuni Giudei, certamente insigni, e gli dissero: “Quale segno ci mostri che fai ciò (legittimamente)?“. Rispose Gesu' e disse loro: “Demolite questo santuario, e in tre giorni lo farò sorgere!”. Dissero pertanto i Giudei: “In quarantasei anni fu costruito questo santuario, e tu in tre giorni lo farai sorgere?”. Già vedemmo che questa risposta dei Giudei contiene un'indicazione molto importante per stabilire la cronologia della vita di Gesù (§ 176); ma la stessa risposta mostra anche che quegli interlocutori non avevano capito a che cosa alludesse Gesù, e con essi certamente anche l'evangelista testimonio che narra questo fatto. I Giudei avevano chiesto un segno ossia un miracolo: ciò era troppo, perché l'azione di Gesù si giustilicava da se stessa, tanto più che i magistrati del Tempio avevano trascurato d'intervenire per far cessare quella profanazione come sarebbe stato loro dovere. Ad ogni modo, essendo stata chiamata in causa la missione di Gesù, egli ne offre una prova vera e reale ma che sarà compresa soltanto dopo molti mesi, mentre al presente non appagherà affatto la curiosità maligna degli interroganti. Il santuario a cui alludono le parole di Gesù è il suo stesso corpo; quando i Giudei avranno disfatto quel santuario vivente, egli lo farà sorgere di nuovo entro tre giorni. Pronunziando queste parole, può darsi che Gesù abbia anche accennato a se stesso con un gesto; comunque fosse, tutti gli ascoltatori pur non comprendendo la risposta se ne ricordarono più tardi, i Giudei per accusare Gesù (§ 565), i suoi discepoli per credere in lui riconoscendo nella sua resurrezione il segnoofferto agli interroganti (Giov., 2, 22). Sebbene i maligni non fossero stati appagati da Gesù nella loro richiesta del segno, tuttavia già in quella sua prima permanenza pasquale in Gerusalemme, molti credettero nel nome di lui, vedendo i segni di lui che faceva (Giov., 2. 23). Ma più che fede di cuore, era fede di cervello, mentre Gesù cercava assai più quella che questa; perciò anche non affidava se stesso a loro, perché egli conosceva tutti (Giov., 2,24), mentre agli incolti ma generosi discepoli della Galilea egli si era affidato. Ad ogni modo anche La fede di cervello è preparazione ed invito a quella di cuore, e appunto qui l’evangelista “spirituale” fa assistere ad un colloquio tra uno che aveva già fede di cervello e Gesù che invece lo solleva in tutt’altra sfera: pare di assistere ad una scena di un pulcino sollevato sopra le nubi dell’aquila, ed è scena prediletta dell’evangelista “spirituale” che la riprodurrà in altre occasioni. (§ 294)

Nicodemo

§ 288. C’era allora in gerusalemme un insigne Fariseo e “maestro” della Legge, uomo onesto e di rette intenzioni; ma era anche membro del Sinedrio, e questa sua condizione sociale imponeva evidentemente molta cautela e prudenza alla sua condotta pubblica. Si chiamava Nicodemo: il nome ritorna negli sritti rabbinici, ma è ben difficile che designi la stessa persona di qui. A vedere i segni fattio da Gesù, egli rimane scosso; forse era stato dei pochi Farisei che avevano riconosciuto la missione del precursore Giovanni accettandone il Battesimo. D’altra parte la sua condizione sociale, e più ancora la sua formazione intellettuale farisaica, gli consigliavano oculato riserbo di fronte all’ignoto traumaturgo. Fra questo ansioso contrasto egli prende una via di mezzo, e si reca a visitare Gesù di notte: alla penombra d'una lucerna si ragiona con più raccoglimento, e soprattutto non si è facilmente riconosciuti da estranei. Il colloquio fu lungo e forse si protrasse per tutta la notte, ma l'evangelista “spirituale” ne riferisce solo i punti più salienti che meglio rispondevano agli scopi del suo vangelo “spirituale”. Cominciò Nicodemo, e riferendosi a ciò che l'aveva scosso intimamente disse a Gesù: Rabbi, sappiamo che da Dio sei venuto (quale) “maestro”, poiché nessuno può fare questi “segni” che tu fai se non sia Iddio con lui. L'onesto Fariseo riconosceva che la missione di Gesù non era umana, ma proveniva da una sfera più alta cioè divina. Gesù gli rispose ricollegandosi a questa allusione: In verità, in verità ti dico, se alcuno non sia nato dall'alto, non può vedere il regno d'Iddio. Nicodemo era troppo intelligente per interpretare queste parole in senso materiale: anche i suoi colleghi rabbini parlavano di rinascita in senso spirituale applicandola specialmente a chi si riavvicinava al Dio d'Israele o dall'empietà o dal paganesimo, e altrettanto faceva con diverso impiego Filone in Alessandria. Ma a Nicodemo sfuggiva appunto il senso racchiuso nelle parole di Gesù, e quindi per provocarne la spiegazione s'atteggia a ottuso di mente: Come può nascere un uomo che sia vecchio? Può forse entrare nel ventre di sua madre una seconda volta e (ri)nascere? Senonché il finto ottuso è più acuto di quanto sembri: egli s'impanca a giudice della dottrina che Gesù sta per esporgli, ma Gesù gli risponde in modo da ricondurlo alla sua condizione di ignaro apprendista; non si può “vedere il regno d'Iddio” se non si è già entrati in esso, e l'entrarvi non è effetto d'industrie umane: In verità, in verità ti dico, se alcuno non sia nato da acqua e (da) Spirito, non può entrare nel regno d'Iddio. Ciò ch'e' nato dalla carne, e' carne; e ciò ch'e' nato dallo Spirito, e' spirito. In ebraico spirito significava anche soffio (di vento); Gesù prende occasione del doppio significato per soggiungere un esempio materiale: Non ti meravigliare perché ti dissi “Bisogna che voi nasciate dall'alto”; (anche) il soffio (di vento) dove vuole soffia e il rumore di esso (tu) ascolti, ma non sai donde e dove va. Casì è (di) chiunque e' nato dallo Spinto. Benché incontenibile ed invisibile il soffio del vento è reale nel campo fisico; così nel campo morale, l'azione dello Spirito divino non è moderabile da argomenti umani né è scrutabile nella sua essenza, ma ben si manifesta nei suoi risultati. Questo Spirito fa nascere ad una vita nuova invisibile, in maniera tale che ricorda come la prima vita visibile del cosmo si sprigionasse dalla materia bruta e insieme dal soffio di Dio che si librava sulle acque del caos (Genesi, 1, 2). L'allusione al battesimo di Giovanni è chiara, e forse nel colloquio fra i due se ne parlò esplicitamente se anche Nicodemo aveva ricevuto quel rito; ad ogni modo la vita nuova qui annunziata da Gesù come data dallo Spirito e dall'acqua non è prodotta dal rito di Giovanni, ch'era soltanto di acqua e prefigurativo, bensì dal rito adempitivo amministrato in acqua e Spirito santo: questo secondo era il battesimo di Gesù, a testimonianza dello stesso precursoie Giovanni (Matteo,3, 11 e paralleli; Giovanni, 1, 33).

§ 289. Il paragone fra l'azione dello Spirito e quella del vento ha trasportato Nicodemo in un mondo a lui ignoto, in cui il Fariseo si sente sperduto. Cessa allora d'atteggiarsi a finto ottuso, ma ancora non si vuol riconoscere ignaro apprendista, e con sincerità non priva d'una certa sfiducia esclama: Come può avvenire ciò? La replica di Gesù s'inizia con una spontanea riflessione sull'ufficio di Nicodemo: Ma come? Tu sei il «maestro» d'Israele, e non sai queste cose? E che cosa insegni, se non tratti dell'azione dello Spirito sugli spiriti? Dopo questo inizio il discorso di Gesù si dovette prolungare assai, non senza interruzioni e repliche da parte di Nicodemo. L'evangelista tralascia totalmente le parole del Fariseo, e delle sentenze di Gesù fa soltanto una silloge; ma non è arrischiato riconoscere in questa silloge talune repliche ad osservazioni di Nicodemo (come là ove si accenna al serpente del deserto) o anche talune metafore tratte dalle circostanze del colloquio che si svolgeva al lume d'una lucerna (come là ove si accenna a luce e a tenebra). Ecco la silloge: In verità, in verità ti dico, che di ciò che sappiamo parliamo, e ciò che abbiamo veduto testimoniamo: e la testimonianza nostra non ricevete. Se le cose terrestri vi dissi e non credete, come crederete se io vi dica le celestiali? E(ppure) nessuno e' salito nel cielo se non il disceso dal cielo, il figlio dell'uomo.' E come Mose' innalzò il serpente nel deserto (cfr. Numeri,21, 89), cosi bisogna che sia innalzato il figlio dell'uomo affinché ogni credente in lui abbia vita eterna.' Cosi invero amò Iddio il mondo, che dette il Figlio, l'unigenito, affinché ogni credente in lui non perisca ma abbia vita eterna. Non inviò infatti Iddio il Figlio nel mondo per giudicare (a condanna) il mondo, bensì affinché il mondo sia salvato per mezzo di lui. Il credente in lui non e' giudicato (a condanna): il non credente già e' stato giudicato (a condanna), perché non ha creduto nel nome dell'unigenito Figlio d'Iddio. Questo poi e' il (motivo del) giudizio (di condanna): che la luce è venuta nel mondo, ed amarono gli uomini piuttosto la tenebra che la luce; di essi infatti erano malvage le azioni. Ognuno invero che opera male, odia la luce e non viene verso la luce; chi invece fa la verità viene verso la luce, affinché siano manifestate le sue azioni (e si veda) che sono state fatte in Dio (Giov., 3,1121).

§ 290. In quale stato d'animo avrà ascoltato Nicodemo queste sentenze? Probabilmente in uno stato simile a quello di Agostino nel periodo delle sue titubanze, quando leggendo le Lettere di Paolo gli sembrava di sentire come un profumo di vivande squisite, che tuttavia non riusciva ancora a mangiare, quasi olfacta desiderantem, qua' comedere nondum posset. Del resto alcune sentenze, se non furono schiarite da Gesù con spiegazioni omesse dall'evangelista, non potevano essere ben comprese da Nicodemo: tale l'allusione alla crocifissione, prefigurata nel serpente nel deserto. A ogni modo Gesù, come già aveva fatto con i Giudei del Tempio dopo la cacciata dei mercanti (§ 287), non parlava per Nicodemo soltanto. Se il Fariseo andò a lui di notte, non è detto che lo trovasse assolutamente solo; in un angolo semibuio di quella stanza è ben lecito intravedere gli occhi intenti di un adolescente che segua con ansia il dialogo e stampi quelle parole nella sua vigile memoria: è il discepolo prediletto, colui che vecchissimo sarà il narratore dell'episodio. Nonostante il colloquio, Nicodemo più tardi non fu vero discepolo di Gesù, quasi a dimostrar esatte le parole allora udite che il soffio di Dio soffia dove vuole. Tuttavia a Gesù egli rimase benevolo fin dopo la crocifissione: nel Sinedrio oserà spendere una parola in favore di Gesù (Giov., 7, 5051), e anche più spenderà materialmente per acquistare cento libbre d'aromi onde curare la salma di lui (Giov., 19, 39). Non era un generoso di animo, ma era almeno un generoso di borsa; se non fu un Pietro, non fu neppure un Giuda.

Il tramonto di Giovanni

§ 291. Nel colloquio con Nicodemo era stato accennato al battesimo in acqua e Spirito, che non era certamente quello di Giovanni. Nel frattempo Giovanni continuava ad amministrare il suo rito, e a tale scopo si era recato ad Amon presso Salim (§ 269). Dopo il colloquio con Nicodemo, Gesù rimase ancora qualche tempo in Giudea, ma sembra che si allontanasse alquanto dalla malfida capitale recandosi più a settentrione: l'aperta campagna offriva più libertà d'azione a lui e a chi voleva ricorrere a lui, lontano dalla sospettosa sorveglianza dei maggiorenti sacri e dei Farisei. Certamente il luogo ove egli s'intratteneva era ben provvisto d'acqua, forse un'insenatura del Giordano, perché troviamo inaspettatamente che anche i discepoli di Gesù amministrano un rito battesimale come quello di Giovanni. Era questo il battesimo in acqua e Spirito a cui si era accennato nel colloquio con Nicodemo? No, quasi certamente. Il IV vangelo, infatti, fa espressamente rilevare che non Gesù personalmente amministrava questo battesimo, bensì i suoi discepoli (Giov.,4, 2); del resto lo Spirito non era stato ancora dato (Giov., 7, 39; 16, 7), nè i discepoli di Gesù erano stati ancora edotti sulla Trinità divina e sulla morte redentrice del Cristo, che saranno elementi essenziali del futuro battesimo in acqua e Spirito (Matteo, 28, 19; Romani, 6, 3 segg.). Era dunque anch'esso un rito puramente prefigurativo e simbolico, analogo a quello di Giovanni; perciò Giovanni continuò ad amministrare il suo, anche quando i discepoli di Gesù battezzavano, mentre avrebbe dovuto cessare se avessero battezzato in acqua e Spirito. Tuttavia avvenne un dissenso. Un giorno fra i discepoli di Giovanni ed un Giudeo' sorse una disputa a proposito di purificazione; forse il Giudeo, dei dintorni di Gerusalemme e non Galileo, stimava più purificativo perché più peregrino il rito amministrato dai discepoli del Rabbi galileo, e quindi lo preferiva a quello di Giovanni. Amareggiati, i discepoli di costui ricorsero al loro maestro e gli riferirono la presunta rivalità di Gesù: Rabbi, quello ch'era insieme con te di là dal Giordano, al quale tu hai reso testimonianza guarda! costui battezza e tutti vengono a lui! I focosi discepoli forse s'aspettavano che Giovanni inveisse ingelosito, e invece l'udirono rallegrarsi consolato: Non può un uomo acquistar nulla, se non gli sia dato dal cielo. Voi stessi mi rendete testimonianza che dissi:”Non sono io il Cristo (Messia), ma sono stato inviato avanti a lui” (§ 269). Chi ha la sposa e sposo: ma l'amico dello sposo, che sta (presente) e l'ascolta, gioisce di gioia per la voce dello sposo. Questa mia gioia, dunque, e' compiuta. Bisogna che egli cresca, e io invece diminuisca (Giov., 3, 2730). Frequentissimo negli scritti poetici dell'Antico Testamento era stato l'uso di presentare il Dio Jahvè come lo sposo della nazione d'Israele. Qui, per Giovanni, lo sposo è il Messia Gesù, e in queste mistiche nozze egli, come precursore, ha l'ufficio di “amico dello sposo” (§ 281). Ma lo sposo è già alla porta, ed egli ne ha udito la voce; gioire quindi bisogna, non già attristarsi e ingelosire! Lo splendore lunare diminuisce e si perde man mano che quello solare s'accresce: e cosi bisogna ch'e gli cresca e io invece diminuisca.

§ 292. Fu l'ultima testimonianza di Giovanni. Qualche settimana dopo, probabilmente nel maggio, l'austero censore dello scandalo di corte finiva imprigionato a Macheronte (§ 17). E’ difficile che i Farisei fossero del tutto estranei a questo imprigionamento, e non vi avessero una parte occulta e indiretta. I Sinottici attribuiscono l'imprigionamento alla riprovazione dello scandalo, Flavio Giuseppe alla malvista popolarità di Giovanni, ma ambedue i motivi sono giusti e si assommano insieme benissimo; tuttavia il IV vangelo ci fa intravedere anche un terzo motivo: Udirono i Farisei che Gesu' fa discepoli e battezza piu' che Giovanni (Giov., 4, 1), e allora Gesù abbandona la Giudea e fa ritorno in Galilea. Cosicché Gesù teme che la sua popolarità, maggiore di quella di Giovanni, lo esponga alle gelose insidie dei Farisei; per questo motivo s'allontana. Era dunque Giovanni già caduto in quelle insidie? Nessuno ce lo dice espressamente, ma in equivalenza i Sinottici ci comunicano che Gesù si allontanò dalla Giudea appena si riseppe dell'imprigionamento di Giovanni. Questa, dunque, fu l'insidia in cui era caduto Giovanni per colpa dei Farisei, oltreché per il suo merito d'aver censurato lo scandalo di corte. I Farisei, volendo disfarsi dal fastidioso e vigilato riformatore, astutamente si sarebbero serviti del rancore che la corte di Erode Antipa aveva contro di lui, aizzando il tetrarca ad imprigionare l'austero censore dello scandalo e il popolare dominatore di turbe. Se Giovanni si tratteneva ancora ad Amon presso Salim, non era sul territorio del tetrarca Antipa, ma su quello della città libera di Scitopoli che faceva parte della Decapoli (§ 4), e quindi non poteva essere arrestato colà dal tetrarca. Ma Scitopoli s'incuneava fra i due tronconi del territorio di Antipa, la Galilea e la Perea; fu dunque facile attirare Giovanni sul territorio di Antipa con qualche pretesto presentato abilmente da compiacenti mediatori. Più tardi i Farisei tenteranno una mediazione inversa, perché fingendosi protettori di Gesù vorranno che egli si allontani spontaneamente dal territorio di Antipa: probabilmente anche questa nuova mediazione fu sollecitata dallo stesso Antipa, il quale perciò in questa occasione fu chiamato volpe da Gesù (Luca, 13, 3132) (§ 463). Nelle oscure segrete di Macheronte, Giovanni langui molti mesi in estenuante attesa.

La Samaritana

§ 293. Per tornare in Galilea Gesù scelse la strada che correva lungo il mezzo della Palestina, e perciò attraversava la Samaria; avrebbe potuto evitare questo passaggio se avesse seguito l'altra strada più a oriente che risaliva lungo il Giordano, ma la prima era più frequentata dai Galilei per il viaggio di Gerusalemme come ci attesta Flavio Giuseppe (cfr. Antichità giud., xx, 118; Vita, 269). Seguendo la strada scelta da Gesù, ad un certo punto s'entrava in una stretta valle, formata al nord dal monte Hebal e al sud dal monte Garizim: è la valle dove sta oggi la cittadina di Nabulus, fondata nel 72 d. Cr. sotto Vespasiano e Tito, e chiamata ufficiaimente Flavia Neapolis (donde Nabulus) ma usualmente Mabortha (cioè “passaggio”, attraversata”) a causa della sua situazione geografica (cfr. Guerra giud., IV, 449). Poco prima di entrare nella valle da oriente, si trovava un luogo celebre nella storia dei patriarchi ebrei (Genesi, 12, 6; 33, 18; 48, 22) ove stava il “pozzo di Giacobbe” tuttora superstite. Inoltrandosi ancora poche centinaia di metri nella valle si raggiungeva sulla destra l'antichissima città di Sichem, esistente già verso il 2000 av. Cr. ma che ai tempi di Gesù era in piena decadenza e scarsamente abitata: presso le sue rovine, recentemente investigate dagli archeologi, sorge il villaggio di Balata. Ad oriente di BalataSichem è situata la cosiddetta “tomba di Giuseppe”, l'antico patriarca ebreo, e circa un chilometro e mezzo più in là verso nordest si raggiunge il villaggio di Askar. Questo, lo sfondo geografico a cui si riporta la narrazione evangelica; essa presuppone anche la tradizionale avversione fra i Samaritani abitanti di quel luogo e i Giudei in genere, alla quale già accennammo in precedenza (§ 4). Partito dunque dalla Giudea, Gesù giunge nella città della Samaria chiamata Sychar, presso il luogo che Giacobbe dette a Giuseppe suo figlio: era poi colà la fonte di Giacobbe. Gesu' pertanto, straccato dal cammino, si sedette così presso la fonte. Era circa l'ora sesta (Giovanni, 4, 56). Queste minuziose indicazioni di luogo pienamente confermate dai più recenti scavi, queste esatte indicazioni del tempo e delle altre particolarità dell'episodio, sono quanto si può immaginare di più alieno da un'invenzione puramente fantastica e d'indole simbolica: con tutto ciò le esigenze di teorie preconcette hanno indotto alcuni studiosi moderni a giudicare la narrazione una mera allegoria, scritta da un mistico dell'Asia Minore che forse non aveva mai visitato la Palestina. Senonché mai le teorie filosofiche prevarranno sulla realtà dei fatti, e sempre basterà rileggere spassionatamente la narrazione evangelica per ritornare alla vecchia conclusione del non sospetto Renan:    Soltanto un Giudeo della Palestina ch'era passato spesso per l'entrata della valle di Sichem, ha potuto scrivere queste cose.

§294. E’ dunque verso il mezzogiorno (ora sesta), probabilmente di maggio (§ 177, nota). Gesù stanco e sudato si riposa presso il pozzo: è solo, perché i discepoli sono andati nella città attigua a comprar da mangiare. Dalla città di Sychar una donna Samaritana viene verso il pozzo per àttinger acqua.' Gesù le dice: Dammi da bere. La donna gli risponde con altezzosità: Come? Tu che sei Giudeo chiedi da bere a me che sono donna Samaritana? Veramente Gesù era Galileo, ma la donna indovinando che egli tornava dalla visita al Tempio di Gerusalemme lo ritiene giustamente per un seguace della religione giudaica; ella, perciò, vuoi far risaltare l'umiliazione di un uomo e di un Giudeo che spinto dal bisogno si rivolge per aiuto a una donna e a una Samaritana. Gesù replica: Se sapessi il dono d'Iddio e chi e' che ti dice “Dammi da bere”, tu l'avresti pregato e ti avrebbe dato un'acqua viva. L'aquila ha già ghermito un nuovo pulcino e comincia a sollevano in alto (§ 278). Come già Nicodemo, la donna comprende che in quelle parole c'è un pensiero recondito che le sfugge; ad ogni modo si attiene ancora al loro senso materiale, pur cominciando ad usare una certa deferenza per lo sconosciuto: Signore, gli dice, non hai alcun oggetto per attingere e il pozzo e' profondo; donde hai dunque l'acqua viva? L'osservazione era giusta: il pozzo oggi è profondo 32 metri cioè uno dei più profondi di tutta la Palestina, sebbene ai tempi di Gesù potesse avere una misura alquanto minore. L'osservazione poi s'integrava con una considerazione storica: Sei tu forse maggiore del nostro padre Giacobbe, che dette a noi il pozzo, e da esso bevve egli stesso e i suoi figli e i suoi greggi? Il pulcino guarda ancora al suolo da cui è stato ghermito, e immagina di stare ancora a raspare là in basso. Ma Gesù risponde: Chiunque beva di quest'acqua avrà sete di nuovo; ma colui che beva dell'acqua che io gli darò non avrà sete in eterno, bensi l'acqua che io gli darò diventerà in lui fonte d'acqua zampillante in vita eterna. La donna rimane ancora terra terra: Signore, dammi cotest'acqua, affinché (io) non abbia sete né venga qua ad attingere. Per far comprendere al pulcino che si trovava già sopra le nuvole, era necessario ampliare l'argomento del dialogo, offrendo nello stesso tempo un “segno”. Perciò Gesù dice alla donna: Va', chiama il tuo marito, e vieni qua! In ebraico e in aramaico, come oggi nel contado toscano, “marito” si diceva “uomo”, e così disse certamente anche Gesù: Va', chiama il tuo uomo, ecc. Su questo termine equivoco giuoca la donna, che risponde impavida: Non ho uomo. Gesù schiva l'equivoco, approvando la risposta della donna nel suo significato peggiore: Giustamente dicesti “Non ho uomo”; cinque uomini infatti avesti, e quello che hai adesso non è (il) tuo uomo. Ciò che hai detto è vero. L'”uomo” di quei giorni non era dunque “marito” e molto probabilmente non erano stati tali anche altri fra i cinque uomini precedenti: due o tre di essi avranno potuto o ripudiare la donna o anche esser morti, ma nelle cmque unioni ve n erano state certo di illegittime com'era la sesta di allora. In conclusione, quanto a castigatezza di costumi quella Samaritana non era un modello.

§ 295. Il “segno” offerto da Gesù produce buon effetto. La donna, vedendo scoperti i suoi segreti, esclama: Signore, vedo che tu sei profeta! Ma questa stessa scoperta e questa esclamazione riconoscono la superiorità di colui che appartiene agli odiati Giudei; quindi sulla causa di questo odio si svolge adesso il discorso, anche per evitare lo scottante argomento dei segreti scoperti: I padri nostri in questo monte adorano (Iddio), e voi dite che in Gerusalemme e' il luogo ove bisogna adorare. Il monte Garizira si erge sulle teste dei due interlocutori; ma da Gerusalemme torna l'ignoto Giudeo, certamente dopo aver laggiù adorato Iddio nel Tempio di Jahvè. Che cosa dunque pensa egli, che è profeta, di questa secolare questione fra Samaritani e Giudei? Alla domanda della donna Gesù attribuisce un valore quasi soltanto storico, come di questione ormai inutile: ad ogni modo, pur sotto l'aspetto storico, Gesù parla da Giudeo e dà ragione ai Giudei contro i Samaritani; ma subito dopo, lasciato il passato, egli si trasferisce al presente in cui le vecchie odiose rivalità non hanno più ragione di essere: Credimi, donna, che viene l'ora quando né in questo monte né in Gerusalemme adorerete il Padre. Voi adorate ciò che non sapete; noi adoriamo ciò che sappiamo, perché la salvezza è dai Giudei. Ma viene l'ora ed e' adesso quando i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità. E, infatti, il Padre tali ricerca gli adoratori suoi  Spirito e' Iddio, e gli adoratori suoi in spirito e verità bisogna che adorino. Il profeta ha dato la sua risposta: d'ora innanzi il culto di Dio non sarà legato né al monte Garizim né al colle di Gerusalemme né ad alcun altro luogo della terra, bensì alle sole condizioni di esser fatto in spirito e verità. Parole rivoluzionarie e scandalose, queste, per un Fariseo che fosse stato lì ad ascoltare: non però del tutto nuove nella stessa tradizione d'Israele. Il novissimo profeta che le aveva pronunziate passava sopra alla “tradizione” farisaica e si riconnetteva con la tradizione anteriore e genuina dei profeti: già sei secoli prima il profeta Geremia aveva proclamato che il Tempio di Jahvè in Gerusalemme non serviva a nulla se frequentato da adoratori indegni (Ger., 7, 4 segg.), e aveva anche preannunziato che ai tempi del Messia la stessa santissima Arca dell'alleanza non sarebbe più stata venerata da alcuno (Ger., 3, 16) perché tutti porterebbero la nuova alleanza e la legge di Dio scritta nei loro cuori e nei loro spiriti (Ger., 31, 33).

§ 296. A questo punto la donna s'avvede di ritrovarsi in una sfera sconosciuta. Nè Garizim né Gerusalemme, ma spirito e verità! Che mondo è questo? Certo non è il mondo piccino e pettegolo su cui stanno a battagliare Samaritani e Giudei; se i grandi dottori di Gerusalemme hanno praticamente dimenticato le predizioni di Geremia, tanto più può ignorarle una donnicciuola samaritana, che perciò si smarrisce in quel mondo predetto dall'antico profeta. Ella tuttavia intuisce che si tratta di visioni future, da contemplare attuate soltanto nei beati giorni del Messia; perciò nel suo smarrimento si rifugia col pensiero a quei giorni, e pur non osando contraddire l'ignoto profeta che le sta davanti esclama a guisa di consolazione. So che Messia verrà; quando sia giunto quello, ci annunzierà ogni cosa. Gesù le risponde Sono io, che ti parlo! I Samaritani infatti aspettavano il Messia, e ancora oggi l'aspettano i loro pochi discendenti. E chiamato da essi Taheb (Shaheb), “Colui che viene” o “Colui che farà rivenire (al bene)”; è immaginato come un riformatore simile a Mosè, che risolverà tutti i dubbi, comporrà tutte le divergenze e ristabilirà per mille anni dopo la sua morte un regno beato. L'interlocutrice di Gesù lo chiama qui Messia, senza articolo, certamente perché l'appellativo valeva come nome proprio. Ora, proprio a questa donna non giudea e di razza ostile ai Giudei, Gesù rivela di essere il Messia, mentre più tardi comanderà ai suoi stessi discepoli di non palesare questa sua qualità (Matteo, 16, 20). Ma appunto nell'ostilità dei Samaritani sta il segreto di questa preferenza: presso di loro era ben difficile che a quell'annunzio si suscitasse un movimento di entusiasmo politico, il quale invece era probabilissimo presso i Giudei, mentre Gesù voleva evitarlo ad ogni costo. Se Giovanni ha dato questa notizia taciuta dai Sinottici, si può vedere anche in tale aggiunta il suo proposito di supplire almeno in parte alle narrazioni di quelli.

§ 297. Mentre Gesù sta scambiando le ultime parole con la Samaritana, i discepoli gli si avvicinano ritornando dalla città con i cibi comprati. Quando poi la donna ode da Gesù la dichiarazione ch'egli è il Messia, totalmente smarrita non ardisce replicare, bensì lascia la sua anfora al pozzo, corre alla città e a quanti incontra esclama: Venite! Vedete un uomo che mi disse tutte le cose che ho fatte! E’ costui forse il Cristo? I discepoli alla loro volta non ardiscono domandare a Gesù la ragione di quel dialogo insolito, pur essendone meravigliati, giacché i rabbini di allora schivavano di parlare in pubblico con donne e persino con le proprie mogli. Gli sconcertati discepoli vengono presso al maestro soltanto dopo che la donna improvvisamente è fuggita in direzione della città. Rabbi, mangia! gli dicono essi, offrendogli i cibi comprati. Gesù in risposta continua con essi la metafora dell'acqua spirituale impiegata con la donna: egli si nutre soprattutto di un cibo spirituale, che è fare la volontà di chi lo ha inviato a compiere la sua opera. Egli è l'agricoltore di una messe spirituale. In Palestina alla fine di dicembre, cioè terminati i lavori di semina, con un senso di sollievo si esclamava a guisa di proverbio “C'e' ancora un quadrimestre, e verrà la messe”, giacché i nuovi lavori di mietitura non cadevano che in aprile e maggio, cioè dopo un quadrimestre di riposo. Ma Gesù fa riscontrare ai discepoli che questo proverbio non ha valore per la sua messe spirituale essa è già matura e pronta, né può sopportare indugi; perciò pure i mietitori siano pronti, anche se non ebbero il merito di aver essi seminato nel passato. Mentre Gesù pronunzia queste parole, le messi quasi mature al periodo pasquale (§ 117, nota) ondeggiano al sole lungo l'ampia pianura di elMakhneh, che si stende ai suoi piedi verso il Giordano. Della messe spirituale furono raccolti subito alcuni manipoli. Alla garrula loquacità della donna, uscirono dalle case molti Samaritani, e si recarono al pozzo a vedere il profeta giudeo. Dovettero rimaner soggiogati fin dalle sue prime parole, perché l'invitarono a rimaner qualche tempo presso di loro; eppure erano Samaritani, cioè coloro che ordinariamente preferivano bastonare a sangue o addirittura ammazzare i Giudei di passaggio sulle loro terre (cfr. Guerra giud., li, 232; Antichità giud., xx, 118), e che più tardi negheranno ospitalità agli stessi discepoli dì Gesù (Luca, 8, 5253). Questa volta, o almeno questi Samaritani di Sychar, furono cortesi, certamente perché mansuefatti dalla virtù personale del profeta. Gesù accettò l'invito e rimase colà due giorni; e in molto maggior numero credettero per la parola di lui; alla donna poi dicevano: Non per la tua loquela crediamo! Noi stessi infatti abbiamo udito, e sappiamo che costui e veramente il salvatore del mondo (Giovanni, 4, 4042).

Ritorno e prima operosità in Galilea

§ 298. Passati due giorni con i Samaritani di Sychar, Gesù rientrò in Galilea. La ragione di questo ritorno è comunicata da Giovanni (4, 44) con le seguenti parole: Gesu' stesso, infatti, attestò che un profeta nella propria patria non ha onore. Qual è la patria a cui allude qui Giovanni? I Sinottici attribuiscono la stessa sentenza a Gesù ma in un occasione posteriore, quando cioè egli sarà scacciato in malo modo da Nazareth (Luca, 4, 1630, e paralleli), e allora si comprende subito che la patria è Nazareth. In Giovanni ciò non è altrettanto chiaro, ma non per questo è da pensare che egli alluda alla Giudea da cui si allontanava per gl'intrighi dei Farisei (§ 292). Si dica piuttosto che Giovanni, presupponendo già noti i Sinottici (§165) e la sentenza di Gesù da essi riportata, la anticipi qui all'mizio della sua operosità in Galilea quasi per preammonire del mesto risultato di essa. Tuttavia, a principio, i Galilei accolsero Gesù con gioia: parecchi di essi erano stati testimoni delle opere straordinarie fatte da Gesù in Giudea, e al loro ritorno ne avevano parlato in Galilea suscitando fierezza fra i compatrioti del profeta. Recatosi nuovamente a Cana, il paese del primo miracolo (§ 281), Gesù fu subito ricercato per la sua fama di taumaturgo. Giaceva gravemente malato a Cafarnao il figlio d'un impiegato della corte reale; suo padre, saputo dell'arrivo di Gesù, andò in fretta a Cana pregandolo di venir subito a guarire il malato, ormai agli estremi. A quella preghiera Gesù si mostrò retrivo, e preoccupandosi soprattutto della propria missione rispose: Qualora non vediate segni e prodigi, non (sarà) che crediate! L'angosciato padre non si preoccupava che del figlio morente, e insistette: Signore, vieni giù (a Cafarnao) prima che il mio ragazzo muoia! Per esser sicuro della guarigione il padre esigeva la presenza personale di Gesù, come d'un medico. Gesù gli replicò: Va'; tuo figlio vive! Queste ferme parole infusero nel padre la fermezza di credere: se il taumaturgo aveva parlato così, non poteva essere altrimenti. Era l'ora settima, cioè l'una del pomeriggio; dopo il viaggio affannato del mattino da Cafarnao a Canache sono più di 30 chilometri, non si poteva ripetere subito il percorso inverso spossando le bestie e gli uomini di scorta. Perciò il padre riparti il mattino seguente. Nell'avvicinarsi a Cafarnao, i familiari gli vennero incontro per annunziargli che il ragazzo stava bene; alla sua domanda, da quando avesse cominciato a riaversi, risposero: Ieri, all'ora settima, lo lasciò la febbre. L'accurato Giovanni (4, 54) fa notare che questo fu il secondo miracolo di Gesù, dopo quello di Cana egualmente in Galilea, ma astraendo dalla permanenza in Giudea (§ 287, nota seconda). Anche qui appare la mira di Giovanni di integrare i Sinottici.

§ 299. Tornato così in Galilea, Gesù iniziò senz'altro la sua missione predicando la « buona novella » d'iddio e dicendo: Si é compiuto il tempo e si e' avvicinato il regno d'Iddio; cambiate di mente (= pentitevi; § 266) e credete alla “buona novella”. In questo tempo egli dovette recarsi volta a volta un po' dappertutto nei vari centri della Galilea, poiché ci si dice che insegnava nelle sinagoghe di quelli ed era ascoltato da tutti con molta deferenza, e sicuramente anche con una certa fierezza regionale (Luca, 4, 1415). Tuttavia i soggiorni più lunghi e più frequenti avvenivano a Cafarnao, ch'egli già aveva praticamente sostituita alla sua Nazareth (§ 285). Nulla vieta, anzi tutto induce a supporre che nel corso di queste peregrinazioni egli si recasse anche a Nazareth; ma l'episodio della sua predica nella sinagoga di Nazareth che si concluse con la sua cacciata dal villaggio (§ 357 segg.) dovette avvenire al termine e non al principio di questa operosità in Galilea, perché in quella occasione sono espressamente ricordati i miracoli fatti da lui a Cafarnao (Luca, 4, 23). Perciò, sebbene Luca ponga questo episodio a principio, è da preferirsi l'ordine cronologico qui seguito dagli altri due Sinottici (Matteo, 13, 5458; Marco, 6, 16), i quali lo pongono sul finire di questo periodo di tempo, quando cioè Gesù era già stato lungo tempo a Cafarnao. Nelle varie borgate ove si recava, Gesù parlava soprattutto nella sinagoga del posto. Come già sappiamo (§ 2), ogni minimo centro palestinese ne era provvisto, e ivi puntualmente gli abitanti s'adunavano il sabbato e talvolta anche altri giorni; ma, oltre all'uditorio bell'e pronto, c'era anche l'opportunità di parlare ad esso in piena conformità con le norme tradizionali, quando cioè l'archisinagogo dopo la lettura della Bibbia invitava qualcuno dei presenti a tenere l'usuale discorso istruttivo (§ 67): è naturale che Gesù si offrisse frequentemente per tale incombenza, che rispondeva così bene ai suoi scopi. Altre volte, tuttavia, egli parlava all'aperto o in edifici privati, quando si presentava l'opportunità o si era adunata presso di lui una certa folla. I suoi ascoltatori, infatti, crescevano rapidamente, perché avevano notato subito che egli insegnava loro come avente autorita'  e non come gli Scribi (Marco, 1, 22; Luca,4, 32; cfr. Matteo, 7, 29). Anche la plebe, nel suo semplice buon senso, trovava una profonda differenza fra le dottrine di Gesù e quelle degli Scribi; costoro si rifugiavano sempre sotto l'autorità degli antichi, e il loro ideale era di trasmettere integralmente gl'insegnamenti ricevuti senza nulla aggiungere e nulla tralasciare: Gesù invece apriva certi forzieri di cui egli possedeva l'unica chiave e sui quali egli solo “aveva autorità”, non rifuggendo neppure dal contraddire agli insegnamenti degli antichi quand'era necessario perfezionarli. Fu detta agli antichi la tal cosa; io invece vi dico la tal altra (Matteo, 5, 21 segg.). Gli Scribi, insomma, erano la voce della tradizione; Gesù invece era la voce di se stesso, e si attribuiva il diritto tanto di approvare quella tradizione quanto di respingerla e correggerla. Indubbiamente chi si attribuiva questo diritto, sotto la dittatura spirituale degli Scribi e dei Farisei, agiva come avente autorità.

A Cafarnao e altrove

§ 300. Ma il nuovo predicatore, se era avente autorità nel campo delle dottrine, si mostrava fornito di non minore autorità nel campo della natura operando “segni” straordinari; e questa seconda autorità, mentre confermava la prima, attirava sempre più l'attenzione delle folle, le quali su questo punto dovevano ragionare come Nicodemo: Nessuno può fare questi «segni »... se non sia Iddio con lui (§ 288). Ai due «segni » di Cana, il cui ricordo era recente, ne tennero dietro altri in altri luoghi. A Cafarnao un giorno di sabbato, dopo aver predicato nella sinagoga, Gesù guari pubblicamente un uomo indemoniato che, al comando di lui, prima dette in grida convulsive e poi rimase libero dall'ossessione; la gente che aveva udito la predica e visto la liberazione, ricollegando i due fatti si domandava: Che e' ciò? Un insegnamento nuovo secondo autorità! inoltre, comanda gli spiriti impuri e gli obbediscono! (Marco, 1, 27). Mentre ancora risuonano queste esclamazioni, che diffondendosi porteranno altrove la fama di Gesù, egli esce dalla sinagoga e subito si reca alla casa di Simone Pietro (§ 285) e di suo fratello Andrea, dove trova la suocera di Pietro che giace malata: l'evangelista medico fa notare che essa era in preda a febbre grande (Luca, 4, 38), la quale secondo la terminologia clinica d'allora era di genere diverso dalla « febbre piccola » (cfr. Galeno, Diflerent. febr., 1, 1). Insieme con Gesù stanno Giacomo e Giovanni, i due figli di Zebedeo, e certamente anche altre persone che hanno assistito alla liberazione dell'indemoniato e forse pregano il liberatore di far del bene anche alla vecchia malata  Gesu' si curva sul giaciglio di lei, la prende per mano, e la rialza che è guarita. Sta cosi bene la donna appena in piedi, che si dà subito da fare per preparare qualcosa all'ospite straordinario e per servirlo. In paese si sta ancora parlando dell'indemoniato guarito, quando sopraggiunge la notizia che pure la suocera di Pietro è stata guarita. Avere un uomo di tal fatta in paese e non servirsene, sarebbe la massima delle stoltezze basterà portare alla sua presenza i malati che stanno per le case, e saranno guariti. Ma è sabbato, e non si può trasportare alcunché né fare più d'un limitato numero di passi (§ 70); ebbene, si aspetterà il tramonto del sole, con cui cessa il riposo sabbatico e si può trasportare un malato. La sera, infatti, i malati d'ogni sorta e gli indemoniati furono radunati presso la casa di Pietro, e tutta la città si era radunata presso la porta (Marco, 1, 33). Gesù, su ciascuno di essi imponendo le mani, li guariva; uscivano poi da molti i demonii gridando e dicendo: « Tu sei il figlio d'iddio! ». E intimando (Gesu'), non permetteva loro di parlare perché sapevano esser lui il Cristo (Messia) (Luca, 4, 4041). Quel Gesù che in terra di Samaritani aveva spontaneamente dichiarato di essere il Messia (§ 296), qua in terra di Giudei non permetteva che la stessa dichiarazione fosse fatta da un testimonio autorevole in materia, quale il demonio; ma qua appunto esisteva il pericolo che là mancava, ed era che i presenti seguendo la corrente comune considerassero quel Messia come condottiero politico: mentre come poco prima Giovanni il Battista non si era occupato di politica, cosi adesso non se ne occupava Gesù, né egli predicava un regno del mondo o dell'uomo, bensì il regno dei cieli e di Dio.

§ 301. Ad ogni modo, se Gesù era veramente il Messia ed era venuto per farsi riconoscere come tale dai suoi connazionali, bisognava pur che una buona volta annunziasse apertamente ad essi questa sua qualità. Senza dubbio: e difatti questi annunzi palesi e ripetuti verranno da parte di Gesù, ma solo più tardi. Da principio invece, cioè durante questa sua prima operosità in Galilea, egli non fa che prolungare la predicazione del precursore Giovanni, annunziando soltanto che si è avvicinato il regno di Dio (Matteo, 4, 17; Marco, 1, 15); parla cioè del regno ma non del suo capo, dell'istituzione ma non dell'istitutore. Quando poi in seguito egli avrà radunato attorno a sé un piccolo nucleo di seguaci, i quali abbiano compreso genericamente che il suo regno non è un'istituzione politica e che ha per suo istitutore un re spirituale, allora a questi migliori intenditori egli confiderà di essere il Messia, sebbene anche a costoro da principio imporrà di non svelare ad altri questo segreto. L'affermazione messianica, dunque, avvenne realmente e chiaramente da parte di Gesù, ma fu graduale: dapprima egli annunziò il regno messianico, quindi il Messia ad alcuni pochi in segreto, infine a tutti palesemente. Ora, questa graduazione d'annunzio fu cagionata soprattutto dalla preoccupazione d'evitare entusiasmi politici, che sarebbero stati troppo spontanei fra gente abituata da lungo tempo a raffigurarsi il futuro Messia nelle maniere nazionalimilitaresche che già vedemmo (§ 83). In quel deposito di materie incendiarie, ch'era politicamente il giudaismo d'allora, troppo spesso venivano gettati accesi tizzoni da esaltati pseudoprofeti, mentre Gesù non voleva in nessuna maniera accomunarsi con essi; anzi espressamente seguì una condotta che era proprio l'opposta alla loro, circondando a principio di segreto la sua persona con la mira di fare accettare l'idea. Quando poi Gesù dovrà necessariamente parlare della sua persona, allora applicherà anche certi correttivi molto efficaci per raffreddare i bollenti spiriti degli stessi suoi confidenti: annunzierà perciò loro che egli è il Messia, si, ma anche che è destinato ad una morte violenta e ignominosa, e che pure i discepoli i quali formano la sua corte sono destinati a ignominie e tribolazioni d'ogni genere. Era una delusione ben amara e una prospettiva assai mesta, per focosi messianisti giudei, quella di un re Messia che muore ammazzato invece di ammazzare i nemici d'Israele, e che ha per cortigiani un'accolta di miseri umiliati invece che di potenti umiliatori dei gojim! Ma appunto questo era il correttivo necessario per far comprendere l'indole del Messia Gesù e del regno da lui predicato. La serata di quel sabbato era stata laboriosa, ma finalmente Gesù aveva potuto ritirarsi nella casa di Pietro. La mattina seguente, molto prima dell'alba, egli ne uscì segretamente e si appartò in un luogo solitario a pregare. Poco dopo cominciarono ad arrivare visitatori della borgata che avevano qualcosa da chiedere al taumaturgo, e soprattutto da pregarlo che non si allontanasse mai più da loro. Pietro e gli altri familiari, non trovando Gesù in casa, si dànno a cercarlo fuori; finalmente lo trovano, e gli comunicano l'aspettativa e il desiderio di tutti. Gesù risponde che anche altrove egli deve annunziare la buona novella del regno di Dio, e che appunto per questo egli è stato inviato. E riprese a recarsi qua e là per la Galilea, probabilmente senza avere con sé alcun discepolo.

L'elezione dei quattro

§ 302. A questo punto Luca (5, 111) narra la vocazione dei quattro principali discepoli, Simeone Pietro con suo fratello Andrea, e Giovanni con suo fratello Giacomo; al contrario gli altri due Sinottici (Matteo, 4, 1822; Marco,1, 1620) collocano questa narrazione, molto più breve, proprio al principio dell'operosità di Gesù in Galilea, subito dopo la notizia dell'imprigionamento di Giovanni il Battista. La serie seguita da Luca appare più verosimile cronologicamente. E’ infatti da notare che nè Matteo nè Marco hanno parlato in precedenza di relazioni fra Gesù e i quattro, ma esse sono state già accennate da Luca e spiegate ampiamente da Giovanni (§ 278 segg.); d'altra parte questa vocazione presuppone che l'operosità di Gesù sia già iniziata da qualche tempo, perché attorno a lui si accalca molta folla desiderosa di vederlo e udirlo, e ciò non si spiegherebbe agevolmente se si riferisse ai primi giorni del ritorno di Gesù in Galilea, subito dopo l'imprigionamento di Giovanni il Battista: essa dunque avvenne quando il ministero esercitato da Gesù già da qualche tempo gli aveva procurato larghi consensi nella Galilea. Ma specialmente le notizie date da Giovanni importano un'altra e più seria questione: se i quattro erano già stati al seguito di Gesù in Giudea, e poi in Galilea a Cana ed a Cafarnao, come mai qui Gesù sembra chiamarli a sé per la prima volta? Che questa sia la prima volta, è certo l'impressione che si ha da Matteo e Marco; tuttavia essa va corretta e integrata con quanto dicono gli altri due evangelisti. Quanto alle notizie di Giovanni, che è l'evangelista integratore per eccellenza, esse ci permettono di concludere che Gesù anche nella scelta dei discepoli, come nella sua manifestazione messianica, procedette gradualmente. Dapprima egli accettò i quattro che spontaneamente in Giudea erano passati a lui dalla sequela di Giovanni il Battista: ma anche così accettati essi non rimasero costantemente uniti a lui né lo seguirono in tutte le sue peregrinazioni attraverso la Galilea, da lui fatte in massima parte da solo (§ 301); più tardi invece, allorché i quattro furono sufficientemente edotti del genere di vita che richiedeva da essi Gesù e si mostrarono disposti ad accettarla, egli li legò definitivamente a sé con una formale elezione. La quale avvenne in questa maniera, secondo la narrazione di Luca ch'è la più ampia e particolareggiata delle tre.

§ 303. Una mattina Gesù, trovandosi lungo la sponda occidentale del lago di Tiberiade, fu circondato da numerosa folla che desiderava udirlo parlare; ma la folla era tanta che, per trattenerla e insieme per farsi udire più comodamente, egli ricorse a un mezzo assai pratico. Quando quel lago è calmo, è quasi immobile né produce alcun frastuono che impedisca di udire chi parli a voce alta: perciò, allontanandosi di qualche metro dalla spiaggia su una barca, si poteva di là parlare benissimo alla folla che sarebbe rimasta schierata sulla spiaggia ad ascoltare. Così fece Gesù. Li presso c'erano due barchette, i cui padroni erano scesi a terra e stavano riattando le reti; uno di essi era appunto Simone Pietro. Questo particolare suggerisce due conclusioni probabili: che l'episodio avvenisse nei pressi di Cafarnao (§ 300), e che Simone Pietro avesse sospeso in quel tempo la sua saltuaria sequela appresso a Gesù per ritornare frattanto al proprio mestiere insieme col fratello Andrea, onde provvedere ai bisogni della propria famiglia. Quando Gesù ebbe terminato di parlare da quella tribuna dondolante, provvide anche a ricompensare chi gliel'aveva fornita, e voltandosi a Simone gli disse di prendere il largo per gettare le reti. Senonché l'invito di Gesù dovette sembrare al destinatario un'involontaria ironia: proprio la notte testé scorsa era stata una nottataccia, e Simone aveva faticato assai con i suoi compagni senza prender nulla. Tuttavia, giacché aveva parlato il maestro, egli non si sarebbe rifiutato: ma avrebbe accondisceso giusto per deferenza verso di lui e senza alcuna fiducia nel nuovo tentativo; la luce del giorno infatti era un nuovo ostacolo, e se di notte era andata male di giorno sarebbe andata anche peggio. E così le reti furono gettate. Subito però si cominciò a imbarcare tanto pesce, che gli attrezzi non reggevano a tutto quel peso e le maglie delle reti si disfacevano. Si gettò allora una voce ai compagni dell'altra barca, rimasta inoperosa, affinché corressero a dare una mano; la barca venne, ma si continuò ancora a lungo a caricare, tanto che tutte e due le barche rimasero colme di pesce quasi da affondare. Il lago di Tiberiade era nell'antichità, ed è ancora oggi, assai ricco di pesce. Nell'antichità ne parla già Flavio Giuseppe (Guerra giud.,III, 508, 520), e della pesca viveva gran parte dei rivieraschi occidentali: poco a nord di Tiberiade, la borgata di Magdala (« Torre ») era chiamata dai rabbini « Torre dei pesci » (Migdal Nunaja) e dagli ellenisti Tarichea, cioè « Salamoie di pesce) », con chiara allusione all'industria principale dei paesani. Oggi, chi ha visitato i luoghi può aver visto pescatori del lago fare buona pesca all'amo in pochi minuti, come può aver sentito parlare di colpi di paranza o di sciabica particolarmente fortunati, tanto da portare a terra parecchi quintali di pesce. Ma non è detto che sia, o sia stato, sempre così: anche i pescatori di Tiberiade hanno avuto in ogni tempo giornate e nottate di cattiva fortuna, in cui sembra che tutti i pesci siano emigrati dal lago. Quella pesca di Simone fu fortunata per caso? Simone, che se ne intendeva, non era di questa opinione e aveva previsto un risultato ben diverso; e non fu il solo, perché anche i pescatori dell'altra barca, che erano Giacomo e Giovanni, rimasero sbalorditi del risultato effettivo. Il focoso Simone si gettò allora ai piedi di Gesù esclamando: Allontànati da me, perché sono un indegno peccatore! Ma Gesù replicò: Non ti spaventare! D'ora in poi sarai pescatore d'uomini. Dunque, ciò ch'era avvenuto aveva, oltre il resto, anche il valore d'un simbolo per il futuro. Scesi infine tutti a terra, lo stesso invito fu rivolto a Giacomo e Giovanni che col loro padre Zebedeo erano «soci» di pesca con Simone e suo fratello Andrea, e le due coppie di fratelli, lasciato barche e tutto, seguirono da quel giorno costantemente il maestro.

Altri miracoli e primi ostacoli

§ 304. Il ministero di Gesù proseguì nella Galilea, e di esso i Sinottici ci presentano taluni episodi senza un ben sicuro ordine cronologico: ma insieme col diffondersi della fama del nuovo profeta sorgono anche ostacoli, in primo luogo dal Farisei com'era da aspettarsi, poi anche da altri. Una volta, forse Poco dopo l'elezione dei quattro, si avvicinò a Gesù un lebbroso che cadendogli ai piedi non gli chiese esplicitamente nulla, ma disse soltanto: Signore! Qualora (tu) voglia, puoi mondarmi! (Luca, 5, 12). I lebbrosi nell'antico Israele erano oggetto di sommo orrore; esclusi per la Legge mosaica dal consorzio umano, avevano l'obbligò di mantenersi appartati in luoghi solitari, e di gridare “Scostatevi! c'e' un impuro!” (Lament., 4, 15) quando un viandante si avvicinava inconsapevole al luogo di loro dimora. In premio di questo lugubre grido s'inviava nella loro solitudine qualche cibo; ma fuor di questo, la società non voleva saperne di loro, come di spurghi dell'umanità, di personificazioni dell'impurità stessa, di vittime della massima collera del Dio Jahvè. Non di rado, tuttavia, i lebbrosi violavano la segregazione loro imposta; e cosi fece quella volta il lebbroso che si presentò a Gesù. Certamente aveva inteso parlare di lui e dei prodigi che operava con miseri di ogni sorta: chissà se, buono e potente com'era, il profeta galileo non avesse fatto qualcosa anche per la sua estrema sciagura! Il suo caso però era tanto spaventoso, che l'implorante neppure ardì esprimere ciò che implorava, ma solo espresse fiducia nell'implorato. Gesù ebbe pieta di lui e dell'illegale audacia che l'aveva spinto fra uomini mondi; perciò, stese la mano, con un gesto orribile per quanti avranno assistito toccò lui, quel lebbroso tutto manciume e fetore, e rispondendo alle sue precise parole ma più ancora al segreto pensiero disse: Voglio! Sii mondato (Marco, 1, 41). Il lebbroso fu mondato all'istante. Subito però Gesù lo fece allontanare per il solito motivo di evitare l'entusiasmo della gente, e severamente gli comandò di non divulgare ciò ch'era avvenuto; ma insieme gli ricordò di adempiere quanto la Legge mosaica prescriveva nei rarissimi casi di guarigione d'un lebbroso, cioè di presentarsi al sacerdote per far riscontrare la guarigione e di offrire il sacrificio di purificazione. Fu da parte di Gesù un atto d'ossequio alla Legge ufficiale, e nello stesso tempo un qualche compenso alla violazione fattane dal lebbroso col presentarsi in mezzo alla società. E’ probabile che il guarito eseguisse più tardi le prescrizioni legali, ma frattanto cominciò col violare il comando di Gesù divulgando quant'era avvenuto; tuttavia, anche s'egli avesse taciuto, avrebbe parlato in altra maniera la sua faccia, che da quella d'un mostro era diventata quella d'un uomo normale. Le conseguenze della divulgazione non si fecero attendere. Accorsero al taumaturgo altre folle per udirlo ed altri infelici per esser guariti, cosicché egli non poteva piu' entrare palesemente in citta' ma stava fuori in luoghi solitari (Marco, 1, 45). E là, nella solitudine, stava a pregare (Luca, 5, 16).

§ 305. Più tardi, quando la commozione della gente si fu abbastanza calmata, Gesù rientrò a Cafarnao. Ormai la sua popolarità aveva messo sull'avviso Farisei e Scribi, i quali non potendo ancora dare un giudizio sicuro sul nuovo profeta cominciavano a sorvegliarlo, come già avevano fatto con Giovanni il Battista (§ § 269, 277); troviamo perciò, durante questa permanenza a Cafarnao, che essendo Gesù in una casa ad insegnare vi stavano anche seduti Farisei e Dottori della Legge, i quali erano venuti da ogni borgata della Galilea e Giudea e Gerusalemme (Luca, 5, 17). E’ importante rilevare come fin da Gerusalemme si fossero mossi per sorvegliarlo; tuttavia apparentemente il contegno di quei dottori non doveva essere aggressivo, e sembrava piuttosto che stessero li unicamente per apprendere, come tanti altri che avevano riempito la casa e facevano anche ressa all'uscio. Mentre Gesù sta parlando, alcuni uomini cercano di aprirsi un passaggio tra la folla accalcata all'ingresso: portano essi un paralitico steso su un giaciglio, e sperano d'arrivare fino al maestro per presentarglielo. Ma il passaggio è impossibile; la folla è troppo fitta e non si sposta. Eppure, se non si vuol perdere la buona occasione, bisogna far presto: il maestro può terminare improvvisamente il suo discorso, e poi ritirarsi subito appresso in qualche luogo solitario e sconosciuto per pregare, com'è solito fare. Ecco quindi che, mentre il maestro parla ancora nello stanzone principale dell'interno, il paralitico con tutto il giaciglio cala giù davanti a lui dal soffitto dello stanzone. Che era avvenuto? I portatori erano stati sbrigativi; poiché in Palestina le case di povera gente consistevano di solito nel solo pianterreno, coperto da una terrazza di terra battuta, essi erano saliti per la scaletta esterna sulla terrazza, avevano rimosso la terra battuta, spostando qualche tavola e qualche travicello, e dalla buca ottenuta avevano per mezzo di funi calato giù giaciglio e paralitico. Naturalmente, al comparire di quell'uditore di nuovo genere, la predica cessò. Gesù, per prima cosa, ammirò la fede di quei portatori e di quel portato; quindi, rivolto al paralitico, gli disse soltanto: (Figlio,) sono rimessi i tuoi peccati! In ebraico la parola peccato può indicare sia una colpa commessa sia le conseguenze della colpa stessa: presso gli Ebrei una fra le principali di tali conseguenze era stimata l'infermità corporale, specialmente se grave e cronica. In qual senso impiegò Gesù la parola? Probabilmente in ambedue i sensi, quello invisibile della colpa morale e quello visibile della conseguenza materiale. Senonché, appena udite quelle parole, i sorveglianti s'inalberarono; gli Scribi e i Farisei cominciarono a ragionare dicendo: Chi é costui che parla (con) bestemmie? Chi può rimettere peccati, se non solo Iddio? (Luca, 5, 21). Evidentemente l'obiezione si atteneva al solo senso invisibile della parola peccato,cioè a quello di colpa, la cui remissione non poteva essere riscontrata fisicamente da nessuno. Ma c'era anche il senso visibile, quello della malattia corporale; qui il riscontro fisico era ben possibile, e ognuno avrebbe potuto vedere se Gesù aveva parlato a vanvera. E Gesù appunto rispose adducendo la remissione visibile come prova della remissione invisibile. Conosciuti però Gesu' i ragionamenti loro, rispondendo disse loro: Di che cosa ragionate nei vostri cuori? Che e' piu' facile dire: “Ti sono rimessi i tuoi peccati” oppure dire: “Sorgi e cammina”? Gli sfidanti dovettero capir subito che si metteva male per loro, giacché la loro sfida era stata accettata; e lì non si trattava di qualche elegante questione di casuistica rabbinica, ad esempio di sapere se fosse lecito di sabbato sciogliere il nodo d'una fune o trasportare un fico secco (§ 70), bensì si trattava di far saltare in piedi un paralitico, e da quell'operator di miracoli c'era da aspettarsi tutto. Perciò alla domanda di Gesù dovette seguire un silenzio piuttosto lungo e molto imbarazzato, come di chi abbia paura di far peggio se parli. Non ottenendo risposta, Gesù prosegui: Ebbene, affinché sappiate che il figlio dell'uomo ha autorita' sulla terra di rimettere i peccati a questo punto si voltò verso il paralitico dico a te: Sorgi, e preso il tuo lettuccio cammina a casa tua! E quello, saltato in piedi all'istante, arrotolò il suo giaciglio e se n'andò. Ci vien riferito che tutti rimasero stupefatti, ma non quale atteggiamento prendessero i Farisei: probabilmente pensarono che non era quella la maniera di rispondere ad una elegante questione di teologia giudaica, ad ogni modo sicuramente a Gesù non dettero ragione.

§ 306. Anzi, neppure rallentarono la loro sorveglianza. Infatti poco dopo la guarigione del paralitico, secondo la serie di tutti e tre i Sinottici, avvenne un fatto d'altro genere. Passando Gesù per Cafarnao vide un pubblicano, Levi figlio di Alfeo, che al suo banco di dogana riceveva pagamenti, rilasciava ricevute attirandosi, da quei che pagavano le imposte, maledizioni ed esecrazioni certo più numerose dei denari lasciati sul banco. Forse quel pubblicano già conosceva Gesù di fama, o anche di persona, e nutriva venerazione per lui; forse nutriva pure una certa invidia per i discepoli di lui, poveri ma benedetti ed amati dal popolo, mentre egli con i suoi mucchietti d'argento e d'oro allineati sul banco era riguardato dalla gente come un cane rognoso. Fatto sta che Gesù, nel passar vicino al suo banco, lo guardò e gli disse soltanto: Seguimi! Quella parola fu scintilla caduta su materia infiammabile; il pubblicano, appena l'udì, lasciata ogni cosa, alzatosi lo seguì (Luca, 5, 28). Il pubblicano, secondo il costume allora frequente, aveva oltre al nome di Levi anche quello di Matteo (ebraico Mattai, contratto da Mattenai), che equivaleva al greco Teodoro e al latino Adeodato. E’l'autore del primo vangelo ora, questo nuovo seguace di Gesù che aveva ripudiato così prontamente la sua condizione sociale, non ne ripudiò immediatamente i vantaggi materiali, ma se ne servì per fare onore al nuovo maestro. Facoltoso com'era, tenne un suntuoso banchetto a cui invitò Gesù con i suoi discepoli e fianco a fianco con essi anche i propri antichi colleghi, cioè molti pubblicani e peccatori: cosi si esprime egli stesso (9, 10; Marco,2, 15), mentre il fine Luca (5, 29) lascerà l'odioso termine di peccatori,e dirà pubblicani e altri (§ 143). Ma appunto questo affiancamento promiscuo apparve indecoroso, anzi obbrobrioso, agli Scribi ed ai Farisei che continuavano a sorvegliare: scandalizzatissimi, essi s'astennero dall'entrare nella casa di quel peccatore per non contarninarsi, ma sulla porta avvicinarono i discepoli di Gesù e fecero osservare: Ma come? Voi e il vostro maestro vi abbassate a mangiare e bere insieme con i pubblicani e i peccatori? Dove va il vostro decoro? Dove la purità legale? Le osservazioni giunsero all'orecchio di Gesù, il quale rispose per tutti: Non hanno bisogno i validi di medico, ma quelli che stanno male. Andate quindi ad imparare che cosa significhi (il detto): “Misericordia voglio e non sacrifizio”. Non venni infatti a chiamare giusti ma peccatori. Il detto citato appartiene agli scritti profetici (Osea, 6, 6): il che mostra che l'insegnamento di Gesù, risalendo più in su della tradizione rabbinica, si ricollegava con quello degli antichi profeti, i quali avevano mirato molto più alla formazione spirituale che alle formalità rituali, come aveva fatto poco prima anche Giovanni il Battista (§ 267).

§ 307. Naturalmente i farisei non rimasero affatto persuasi di quella risposta, che si attaccava proprio a una delle sentenze più pericolose dei già pericolosi profeti. A prenderla alla lettera, quella sentenza avrebbe abolito tutta la Legge di Mosè e tutte le osservazioni giudaiche: e allora come sarebbe rimasto in piedi l'immenso castello della legislazione rabbinica, somma delizia di Dio nei cieli e degli uomini sulla terra? E, a proposito, che opinione aveva Gesù delle pratiche devozionali dei Farisei, ad esempio del digiuno (§77)? Su questo punto i sorveglianti pedinatori di Gesù trovarono un sostegno in alcuni discepoli di Giovanni il Battista ingelositi della popolarità del nuovo maestro, cosicché un giorno vennero insieme e chiesero a Gesù: Come mai noi, sia seguaci di Giovanni sia Farisei, facciamo frequenti digiuni, e i tuoi discepoli invece mangiano e bevono? Come acquisteranno essi santità presso Dio e autorità presso il popolo, se non diverranno mesti e macilenti a forza di digiuni? Gesù rispose: Possono forse i figli della camera nuziale (cioè gli ”amici dello sposo”; § 281) esser mesti fino a che lo sposo é con loro? Ma verranno giorni quando sia tolto via da essi lo sposo, e allora digiuneranno (Matteo, 9, 15). La risposta s'impernia sulla persona di Gesù, pur difendendo i discepoli: per essi verrà indubbiamente il tempo d'esser mesti e di digiunare ma non è il presente, in cui sta fra loro il loro maestro a guisa di sposo fra gli “amici dello sposo”; faranno essi cordoglio quando, con improvvisa separazione, il maestro sarà tolto d'in mezzo ad essi e la festa nuziale si svolgerà in lutto. Se non totalmente, almeno parzialmente, la risposta poteva esser compresa da quanti l'udirono: anche Giovanni, poco prima, era stato tolto violentemente ai suoi discepoli e li aveva lasciati nel lutto, e qui Gesù predice una sorte analoga ai discepoli propri. Del resto, perché insister tanto sul digiuno materiale? Se esso era diventato di somma importanza presso i Farisei, non aveva avuto eguale importanza presso la Legge antica, né i Farisei avevano ottenuto grandi risultati spirituali introducendo quel culto della pratica materiale. Se si voleva adornare a festa il proprio spirito bisognava addirittura cambiargli veste, non già rattoppare quella vecchia: Nessuno invero rattoppa con un rattoppo di panno grezzo una veste vecchia, giacché il rappezzo (con la sua durezza) ne la qualche lacerazione alla veste, e lo strappo diventa peggiore. Nè si mette vino nuovo in otri vecchi, se no si squarciano gli otri, e il vino si versa e gli otri si rovinano: ma si mette vino nuovo in otri nuovi, e ambedue si conservano (Matteo, 9, 1617). A sentire enunciati siffatti principii, quei Farisei che non erano certamente degli imbecilli dovettero capire che dal nuovo Rabbi non c’era nulla da sperare, e che giammai egli si sarebbe aggregato a qualche scuola dei grandi maestri della “tradizione”. Tuttavia, o essi o altri, seguitarono ancora a pedinare, se non altro per sorprendere Gesù in altri attentati alla “tradizione”.

§ 308. L'occasione si offrì di lì a poco. Dal colloquio con la Samaritana, avvenuto in maggio, erano trascorse alcune settimane: la messe quindi era ben matura, anche in Galilea, e forse qua e là s'era cominciato a mietere. In un sabbato (§ 178), attraversando Gesù e i discepoli un campo, qualche discepolo sentì appetito, perciò si dette a cogliere spighe, e strofinandole con le mani ne mangiava i chicchi. Non era un furto, perché il caso era espressamente contemplato ed esplicitamente permesso dalla Legge (Deuteron., 23, 25); c'era però la violazione del sabbato, perché il mietere era appunto uno dei 39 gruppi di lavori proibiti nel sabbato (§70) e anche lo stropicciare fra le mani una spiga era un mietere secondo i rabbini; se costoro avevano sentenziato essere illecito mangiare un frutto caduto spontaneamente dall'albero di sabbato o un uovo fatto dalla gallina di sabbato (§ 251) perché ambedue i casi erano violazioni del riposo prescritto, tanto più dovevano condannare la deliberata azione dei discepoli. Sorpresili perciò in questo bel caso flagrante, si presentarono a Gesù additandogli i colpevoli: Non vedi? Fanno ciò che non è lecito di sabbato! E chi aveva detto che non fosse lecito far delle eccezioni al sabbato? Gesù rispose discutendo su questo principio, e ricordando per analogia che anche David, quando fuggiva affamato, entrò nel tabernacolo di Jahvè e mangiò e fece mangiare ai suoi compagni quei “pani della proposizione” di cui era lecito cibarsi ai soli sacerdoti (I Samuele, 21, 26): dal caso di David era facile e spontaneo passare a quello del sabbato. Evidentemente per quei Farisei il caso di David era troppo remoto e apparteneva alla preistoria, mentre la vera storia delle istituzioni ebraiche cominciava per essi col sorgere del fariseismo. Tuttavia la stessa storia del fariseismo doveva esser loro poco nota: da principio infatti anche gli Asidei, cioè gli antenati immediati dei Farisei (§ 29), avevano rinunziato a difendere con le armi la propria vita per non violare il sabbato (§ 70), e con logicità perfetta si erano lasciati ammazzare dai loro nemici senza reagire; ma i superstiti venuti a più miti consigli, avevano stabilito il principio ch'era lecito di sabbato difendersi a mano armata da un assalitore (I Maccabei, 2, 4041). C'era però la differenza che quegli antenati dei Farisei avevano creato e donato la libertà alla loro nazione, combattendo eroicamente sui campi di battaglia: al contrario, i classici Farisei dei tempi di Gesù combattevano solo sofisticamente nelle accademie rabbiniche, e quindi si potevano permettere il lusso di mostrarsi più rigorosi e più intransigenti di chi aveva procurato loro la possibilità di tenere accademie. Salendo poi al principio generico Gesù affermò: Il sabbato fu fatto a motivo dell'uomo, e non l'uomo a motivo del sabbato, ch'era precisamente il contrario di quanto nella vita ordinaria pensavano i Farisei; i infine concluse: cosicché il figlio dell'uomo è signore anche del sabbato (Marco, 2, 2728). Il collegamento espresso dal cosicchéè importante: il sabbato era stato fatto per l'uomo, e perciò aveva autorità anche sul sabbato colui che poco prima aveva dimostrato la propria autorità sui peccati dell'uomo (§ 305).

§ 309. Ma troppo gelosi del sabbato erano i Farisei perché la cosa finisse li', con la sola affermazione che Gesù era padrone anche del sabbato: quella volta era mancata la prova visibile, che invece era stata data riguardo ai peccati dell'uomo. E la prova venne poco dopo, come risulta dalla serie di tutti e tre i Sinottici. E’ di nuovo un sabbato, e Gesu' recatosi in una sinagoga vi predica secondo il suo solito. Ai Farisei che continuano a pedinare Gesù si presenta un'ottima occasione per dargli battaglia e metterlo alle strette nella questione del precetto sabbatico è venuto alla sinagoga un uomo che ha una mano rattrappita, e può darsi che quell'operator di miracoli sia tentato di guarirlo; osserveranno se egli cederà a si sconcia tentazione, violando in maniera pubblica e scandalosa il precetto. Pare anzi che non si limitassero ad osservarlo, ma qualcuno per provocarlo a bella posta (Matteo, 12, 10) gli domandò se fosse lecito curare un infermo in giorno di sabbato. La questione era grossa assai, e i rabbini continuarono anche più tardi a discuterla in tanti casi particolareggiati come già vedemmo (§ 71): ad ogni modo vigeva la norma che, salvo il pericolo di morte imminente, qualunque cura o medicamento erano assolutamente proibiti. Anche questa volta, come per il paralitico calato dal soffitto, Gesù non entra in discussione, ma adduce una prova visibile che dimostri se sia lecito o no curare di sabbato. Chi aveva imposto il precetto sabbatico secondo i Farisei? Certamente Dio. Chi era il signore delle leggi naturali? Certamente Dio. Se dunque una legge naturale era sospesa di sabbato, questa sospensione era opera di Dio. Questo fu il ragionamento che Gesù dette in risposta, ma lo espresse non a parole bensì a fatti. Disse pertanto all'uomo che aveva la mano rattrappita: “Alzati e mettiti nel mezzo!”. E alzatosi (ci) si mise. Disse poi Gesu' a quelli: “Domando a voi se e' lecito di sabbato far del bene o far del male, salvare o mandare in rovina una vita?” (Luca, 6, 89). Come nel caso del paralitico, anche questa volta e per la stessa ragione fu risposto col silenzio. Ma quelli tacevano. E guardatili torno torno con sdegno, contristato per l'indurimento del cuor loro, dice all'uomo: “Stendi la mano!”. E (la) stese, e fu ristabilita la mano di quello. Una risposta tutavia ci fu, e consistette in questo che, usciti i Farisei, tennero subito consiglio insieme con gli Erodiani (§ 45) contro di lui, sulla maniera di mandano in rovina (Marco, 3, 46). La ragione era chiara. Poiché questa maniera di rispondere già usata dai Farisei nei riguardi di Giovanni il Battista si era mostrata efficace (§ 292), essi volevano applicarla anche a Gesù. Ma Gesù saputa la macchinazione, si allontanò da quel luogo, come già aveva fatto alla notizia dell'imprigionamento di Giovanni, e molti gli andarono appresso (Matteo, 12, 15).

I dodici Apostoli

§ 310. Sull'orizzonte della vita di Gesù si era profilata oramai nettamente una nuvola, ancora abbastanza lontana, ma annunziatrice sicura di tempesta: la nuvola dei Farisei. Nè c'era da dubitare sui suoi effetti, giacché il recente caso di Giovanni il Battista dimostrava quale fosse la sorte di chi finiva ravvolto in quella nuvola. Gesù quindi provvide ai ripari, non già per la sua propria persona, bensì per la sua opera. Dall'inizio della sua vita pubblica erano già passati vari mesi, forse un sei o sette, e la sua operosità nella Galilea gli aveva procurato molti e cordiali seguaci. Da costoro egli avrebbe tratto le pietre fondamentali del suo edificio morale, e collocandole in opera avrebbe cominciato a tirar su quella casa che doveva resistere allo scaricarsi della nuvola. Più tardi l'evangelista teologo rifletterà: Nella (casa) propria (egli) venne, e i propri (familiari) non lo accolsero! (Giov., 1, 11). Eppure le antiche Scritture avevano predetto che il Messia sarebbe comparso nella casa d'israele, per far sì che proprio essa divenisse la casa comune di Dio e degli uomini, e tutti gli uomini indistintamente potessero affermare “ (Dio) s'attendò fra noi!”  (Giov., 1, 14); ma poiché la sua casa naturale non lo accoglieva, il Messia cominciava a segregarsi da essa e gettava i fondamenti della casa umanodivina ch'era lo scopo della sua missione: il rifiuto dei familiari che si rinnovasse la vecchia costruzione fatiscente costringeva il rinnovatore a predisporre una costruzione tutta nuova. A rigore un vero scisma ancora non era: erano tuttavia provvedimenti in vista d'uno scisma. Fra i seguaci ordinari di Gesù alcuni già erano in condizioni di particolare aderenza e comunanza col maestro: tali Simone Pietro e Andrea, Giacomo e Giovanni figli di Zebedeo (§ 302), poi anche Levi cioè Matteo (§ 306), Filippo e Nathanael ossia Bartolomeo § 279280). A questi sette furono aggiunti altri cinque, che certamente seguivano già da qualche tempo Gesù senza però che a noi risulti quando fossero entrati in relazione con lui. La scelta di questi dodici è posta da Marco (3,1319) e da Luca (6, 1216) prima del Discorso della montagna, e questa collocazione è senza dubbio giusta cronologicamente; Matteo (10, 14) enumera i dodici dopo il Discorso della montagna, in occasione della loro missione temporanea nelle città d'Israele, ma non dice che la loro scelta avvenisse allora, ché anzi dalla narrazione risulta ch'era avvenuta in precedenza.

§ 311. Prima di questo singolare atto della sua missione, come già prima d'iniziare la sua vita pubblica, Gesù si appartò nella montagna a pregare, e stava pernottando nella preghiera d'iddio. Quando poi si fece giorno, chiamò a sé i suoi discepoli e si prescelse da essi dodici, che nominò pure apostoli (Luca, 6, 1213). La parola apostolo significava in greco “inviato”, e corrispondeva etimologicamente all'ebraico shaluah. o shaliah e all'aramaico shaluha; era quindi un “apostolo” nella vita civile chi era inviato a trattare d'un matrimonio o di un divorzio, sia a comunicare una decisione giudiziaria, come erano stati “apostoli” nella vita religiosa i profeti e gli altri inviati di Dio. Anche il Sinedrio di Gerusalemme aveva suoi “apostoli”, ed erano quei messi di cui esso si serviva per far pervenire le sue notificazioni alle varie comunità (§ 58) specialmente della Diaspora (cfr. Atti, 9, 12; 28, 21); sembra anzi che questi “apostoli” continuassero a funzionare anche dopo la distruzione di Gerusalemme, quando le supreme autorità giudaiche si erano stabilite a Jamnia. Ma fra gli “apostoli” ordinari del giudaismo (astraendo cioè dai profeti e da altre antiche manifestazioni carismatiche) e gli Apostoli istituiti da Gesù non c'era niente di comune, fuori del nome. I primi erano dei semplici incaricati e rappresentavano una data persona in un ben determinato affare (tal senso anche in Giovanni, 13, 16), come anche potevano essere umilissimi portatori materiali di messaggi ossia portalettere: tutti quindi rispondevano bene al titolo di “inviati”, senza però essere inclusi in una vera istituzione giuridica. I secondi invece costituivano una precisa istituzione permanente, mentre in un senso altrettanto vero ma ben più nobile erano “inviati” perché dovevano essere i portatori materiali e spirituali della “buona novella” (§105 segg.). Il loro numero di dodici aveva un'evidente analogia con i dodici figli d'Israele e con le dodici tribù che ne erano discese per formare la nazione già prediletta dal Dio Jahvè: poiché la casa d'Israele minacciava ora di non accogliere il Messia di Jahvè che ad essa veniva, la nuova casa impiantata dal Messia a sostituzione di quella avrebbe avuto a sua direzione egualmente dodici capitribù spirituali. Ciò sarebbe stato un memoriale dell'èra passata e una testimonianza per l'èra futura; e questo numero di dodici fissato da Gesù fu tenuto in tanto onore nella prima generazione cristiana, che non solo essa v'incluse immancabilmente anche il nome del traditore Giuda, ma quando costui mori la prima cura del capo dei dodici, Pietro, fu di sostituire il morto con un nuovo dodicesimo apostolo e cosi reintegrare il numero solenne (Atti, 1, 1526). Assai più spesso infatti che col nome di “apostoli” essi sono designati nel Nuovo Testamento con quello di “dodici” (34 volte contro 8).

§ 312. L'elenco dei dodici è dato quattro volte, cioè dai tre Sinottici Matteo,10, 24; Marco, 3, 1619; Luca, 6, 1416) e dagli Atti (1, 13). Nessuno dei quattro elenchi concorda in tutto con un altro riguardo alle serie con cui sono nominati i dodici, neppure gli elenchi di Luca e degli Atti che sono dello stesso autore; tuttavia vi si riscontrano le seguenti disposizioni costanti. Simone (Pietro) è sempre nominato per primo, e Giuda il traditore sempre per ultimo (salvo che II Atti, essendo già morto); inoltre i dodici sono sempre elencati in tre gruppi formati da quattro nomi, e costantemente in cima al primo gruppo è nominato Simone, in cima al secondo Filippo, in cima al terzo Giacomo figlio d'Alfeo. Ecco l'elenco com'è dato da Matteo: Simone detto Pietro, Andrea suo fratello, Giacomo (figlio) di Zebedeo, Giovanni suo fratello; Filippo, Bartolomeo, Tommaso, Matteo il pubblicano; Giacomo (figlio) d'Alfeo, Taddeo, Simone il Cananeo, Giuda Iscariota il traditore. Soltanto il terzo gruppo mostra al confronto con gli altri elenchi variazioni di nomi, trattandosi certamente del caso allora frequente fra i Giudei di avere due nomi. Invece di Taddeo, che in qualche manoscritto riceve la forma di Lebbeo, appare in altri elenchi un Giuda (figlio) di Giacomo, che è però la stessa persona di Taddeo. Come l'aggiunta patronimica di Giacomo serviva a distinguere questo Giuda dall'omonimo traditore, cosi l'aggiunta il Cananeoserviva a distinguere il secondo Simone dall'omonimo Pietro. Questo appellativo Cananeo è una semplice trascrizione dall'aramaico, ma in altri elenchi esso appare tradotto con zelota, come già rilevammo (§ 43); ad ogni rnodo l'appellativo ha qui il suo senso etimologico originale e non quello storico più tardivo, né implica che questo Simone appartenesse al partito degli Zeloti, i quali del resto intensificarono la loro operosità solo più tardi.

§ 313. Se Bartolomeo è effettivamente la stessa persona che Nathanael (§ 280), i primi sei di questo elenco ci sono già noti: cosi pure l'ottavo, cioè Matteo. Degli altri non abbiamo precise notizie circa il tempo e l'occasione in cui si misero al seguito di Gesù: soltanto sappiamo che Giacomo figlio d'Alfeo, ossia Giacomo il Minore (mentre “il Maggiore” è Giacomo figlio di Zebedeo), aveva per madre una Maria e per fratelli un Giuseppe, un Simone, e un Giuda (cfr. Marco, 15, 40; Matteo, 13, 55; 27, 56) e che era chiamato “fratello del Signore” (§ 264); probabilmente per quest'ultima ragione gli è serbato sempre il primo posto nel gruppo degli ultimi quattro. Il nome Tommasoè grecizzato dall'aramaico toma, che significa “gemello”; perciò al nome è aggiunta la sua traduzione greca, da Giovanni (11, 16; 20, 24). Il traditore Giuda è distinto con l'appellativo Iscariota, ma da Giovanni (6, 71, greco) apprendiamo che Iscariota era chiamato anche Simone padre di Giuda; era dunque una designazione trasmessa di padre in figlio. Quasi certamente l'appellativo è una trascrizione dell'ebraico 'ish Qerijjoth, “uomo di Qerijjoth”, ed è perciò un appellativo geografico riferentesi alla città della Giudea chiamata Qerijjoth (cfr. Giosue', 15, 25) da cui provenivano gli antenati di Giuda. Nell'elenco di Marco (3, 17) si legge che ai due fratelli Giacomo e Giovanni fu imposto da Gesù il nome di Boanerge's cioe' figli del tuono. L'appellativo non è etimologicamente chiaro, e oggi è difficile riportarlo ad una forma semitica. La meno improbabile sembra essere benerigsha, “figli del fragore”. Il solo Marco riferisce questo appellativo, in occasione dell'elenco degli Apostoli: certamente però esso non fu attribuito in questa elezione, ma solo più tardi quando in varie circostanze dovette apparire il carattere impetuoso e ardente dei due giovani che lo provocò; una di tali occasioni fu verosimilmente quando Giacomo e Giovanni volevano invocare fuoco dal cielo per incenerire i Samaritani che rifiutavano ospitalità a Gesù (Luca, 9, 54).

§ 314. Quanto alla condizione sociale e al grado culturale dei dcdici possiamo concludere, da qualche vago accenno della loro condotta successiva, che essi in genere appartenevano a quel ceto sociale del giudaismo che stava un poco sotto alla classe media dei piccoli possidenti e parecchio sopra alla classe infima dei veri poveri. Era un ceto che non ha un esatto riscontro nelle nostre condizioni sociali odierne, ma che all'ingrosso si potrebbe riavvicinare al piccolo commerciante o al basso impiegato. Il lavoro manuale, di pesca o altro, era abituale, come del resto era comune anche fra i rabbini dedicati allo studio della Legge (§167), ma la sua necessità economica non era così imperiosa come presso di noi; le condizioni generiche della vita permettevano d'astenersi dal lavoro anche per molti giorni di seguito, e simili astensioni tanto più erano permesse a coloro che avevano una base economica migliore, per esempio ai membri della famiglia di Zebedeo che esercitavano una industria peschereccia piuttosto ampia. Non è arrischiato supporre che, sotto l'aspetto economico, la famiglia di Gesù fosse in condizioni meno agiate che le famiglie di tutti o quasi tutti gli Apostoli. Del resto le esigenze materiali erano poche, e con poco si viveva senza desideri e rimpianti. In compenso, molti di questo ceto così modesto s'interessavano vivamente di problemi spirituali, specialmente se avevano attinenza con argomenti religiosi e nazionali. Si lasciavano volentieri gli agi della propria casetta per prender parte ad una discussione, per ascoltare un celebre maestro, per andare addietro anche vari giorni di seguito ad un potente dominatore di turbe. Ciò che s'imparava in questi incontri era custodito amorosamente nell'archivio preferito dai Semiti, quello della memoria (§ 150), e forniva argomento a continue riflessioni personali e a frequenti dispute collettive, e così si formava il principale patrimonio culturale di questo ceto. Il quale leggeva e scriveva poco, senza però che tutti vi fossero analfabeti: l'analfabetismo in Palestina dovette imperversare molto più dopo la catastrofe del 70 che prima di essa; alle singole sinagoghe, prima della catastrofe, era per lo più annessa una scoletta elementare (§ 63) e bene o male molti imparavano le lettere, sebbene in seguito se ne servissero poco. Di questa condizione sociale e levatura culturale erano, in genere, i dodici scelti da Gesù, pur ammettendo che taluno di essi emergesse alquanto fra gli altri. Già rilevammo, ad esempio, che l'antico pubblicano Matteo fu scelto a mettere in iscritto la catechesi apostolica probabilmente appunto per la sua maggiore perizia nello scrivere (§ 117); inoltre, se i Greci che volevano conoscere personalmente Gesù si rivolsero per tale scopo a Filippo (Giovanni,12, 2021, greco) l'apostolo dal nome greco, si può congetturare che questo apostolo si segnalasse fra i suoi colleghi per cultura o condizione sociale (§ 508). I caratteri personali dei dodici variavano naturalmente da individuo a individuo: all'impetuoso Simone Pietro pare che somigliasse ben poco suo fratello Andrea, che doveva esser d'indole calma e serena, né i due figli del tuono avevano molte analogie con Tommaso lo sfiduciato e il diffidente (Giovanni,11, 16; 14, 5; 20, 25). Quando si dettero a seguire Gesù erano certamente accesi da vivo affetto e da entusiasmo per lui, ma nelle loro intime personalità erano rimasti uomini come tutti gli altri, e presi in complesso rappresentavano più o meno l'umanità intera. Anche per questo non poteva mancare il traditore.

Il Discorso della montagna

§ 315. L'elezione dei dodici fu una scelta materiale, che sarebbe valsa a ben poco se non fosse stata seguita da una spirituale, ossia da una informazione dottrinale. Nonostante il loro affetto per il maestro i dodici dovevano essere informati assai scarsamente circa il pensiero di lui, e si sarebbero trovati certamente in un serio impaccio se qualche dotto Fariseo li avesse invitati a fare un'esposizione precisa e compiuta delle dottrine di Gesù. Lo avevano visto operar miracoli per far del bene agli afflitti; lo avevano udito predicare come avente autorità (§ 299) ed affermare principii di giustizia e di bontà; essi stessi si erano sentiti dominati da lui e attratti a lui, e lo amavano cordialmente: ecco tutto, altro non avrebbero potuto dire. Ma ciò evidentemente diventava troppo poco in quel giorno che essi pure erano stati eletti suoi cooperatori, né Gesù aveva fatto loro alcuna comunicazione a parte circa i suoi insegnamenti e intendimenti. Inoltre, anche per il popolo era necessaria un'esposizione fondamentale della dottrina di Gesù, perché i popolani, che fino allora lo avevano udito predicare occasionalmente, dovevano averne un'idea anche più imprecisa e vaga di quella che ne avevano i dodici. Le ostilità sempre crescenti degli Scribi e dei Farisei rendevano, anch'esse, opportuna una dichiarazione di programma, affinché le rispettive posizioni fossero nettamente definite: il popolo, si, aveva subito notato che Gesù insegnava loro... non come gli Scribi (§ 299), ma se anche quei popolani avessero dovuto scendere al particolare elencando i punti di consenso e quelli di dissenso fra Gesù e i Farisei, sarebbero rimasti certamente anche più impacciati dei dodici. A queste varie esigenze corrispose il Discorso della montagna.

§ 316. Gesù oramai era ben noto non soltanto nella Galilea ma anche fuori; con quella sorprendente rapidità ed ampiezza con cui si diffondevano oralmente le notizie nel mondo semitico, sempre avaro di documenti epistolari, la fama di lui si era sparsa sia a mezzogiorno nella Giudea e nell'Idumea ambedue giudaiche, sia nella ellenizzata Decapoli a oriente (§ 4), sia nei grandi centri mediterranei della pagana Fenicia ad occidente. Gruppi di gente salivano su da questi paesi verso il profeta galileo per vederlo e udirlo, ma insieme e anche più per esser guariti dalle loro malattie (Luca, 6, 18); molti infatti eghi curò, tanto da gettarsi addosso a lui per toccarlo quanti avevano malori (Marco, 3, 10). Le ondate di gente dovettero susseguirsi e crescere per qualche tempo, finché un giorno Gesù giudicò opportuno tenere alla numerosa folla e ai dodici il discorso espositivo del suo programma. Tutti e tre i Sinottici indicano come luogo del Discorso la montagna, con l'articolo ma senza una precisa determinazione dunque, una delle colline della Galilea. La tradizione che riconosce questa collina nell'odierno « Monte delle beatitudini » ha ragioni non spregevoli in suo favore: è attestata esplicitamente solo nel secolo XII, ma se si considera in sostanza tutt'una con la tradizione riguardante Tabgha (§ 375 nota) essa risale al secolo IV. La montagna sarebbe la collina alta circa 150 metri posta sulla sponda occidentale del lago di Tiberiade sopra a Tabgha, e distante un 13 chilometri da Tiberiade e circa 3 da Cafarnao; il preciso luogo del Discorso non sarebbe sulla cima della collina, ove oggi sorge l'ospizio dell'Associazione Nazionale per i Missionari Italiani, ma alquanto più in basso su una spianata a sudovest della collina. Era un posto preferito da Gesù per trattenersi con le turbe, come vuole l'antica tradizione, e non lontano da Cafarnao, come esige la narrazione sinottica.

§ 317. Del Discorso abbiamo due recensioni, quella di Matteo e quella di Luca, ma ben differenti fra loro. La principale differenza è nella quantità e disposizione della materia, perché la recensione di Matteo è circa tre volte e mezzo più ampia che quella di Luca (107 versetti contro 30); tuttavia in compenso Luca riporta in altre circostanze della vita di Gesù ampie parti del Discorso come è trasmesso da Matteo (circa 40 versetti). Questa attribuzione ad altre circostanze è molto importante; essa si ritrova non solo in Marco, che pur tralasciando l'intero Discorso ne riporta qua e là poche sentenze staccate, ma inaspettatamente anche nello stesso Matteo, che fa ripetere a Gesù sentenze del Discorso in altre circostanze (cfr. Matteo, 5, 2930, con 18, 89; e 5, 32, con 19, 9). Tutti questi fatti non sorprendono chi abbia presente quanto già dicemmo sia riguardo alla dipendenza diretta degli evangelisti dalla catechesi viva della Chiesa (§110 segg.), sia riguardo agli scopi e ai metodi particolari a ciascun evangelista: su quest'ultimo punto è necessario ricordare particolarmente che Matteo è l'evangelista che scrive con ordinamento (§ 114 segg.) e Luca è quello che si è proposto di scrivere secondo consecuzione (§ 140 segg.). Si potrà quindi ammettere senza difficoltà che talvolta Luca abbia staccato dal Discorso della montagna alcuni tratti riferendoli in altre circostanze storiche, e per contrario che Matteo abbia conglobato nel Discorso sentenze pronunziate da Gesù in altre occasioni. Per citare un solo esempio del secondo caso, Matteo porta l'orazione del Pater noster in questo Discorso (6, 913); Luca invece la porta molto più tardi, nel secondo anno inoltrato della vita pubblica di Gesù e pochi mesi prima della sua morte, e inoltre fa che l'insegnamento di quell'orazione sia provocato dalla domanda di uno dei discepoli che chiede a Gesù in quale maniera dovessero pregare (Luca,11, 14). E’ certo possibile che Gesù abbia insegnato più d'una volta il Pater noster, tanto più che le due recensioni di esso sono abbastanza diverse; tuttavia in favore della circostanza storica di Luca sta la domanda del discepolo che provoca la risposta, mentre nel Discorso della montagna tale provocazione manca, e il Pater noster si potrebbe anche staccare dal Discorso senza interromperne il filo logico. E, come questo, si potrebbero addurre altri esempi per un caso e per l'altro: i quali tuttavia non sarebbero né sempre sicuri, né tali da offrire la base ad una norma generale. Un'altra e maggiore possibilità è che il Discorso della montagna, quale fu pronunziato da Gesù, fosse anche più ampio di ciascuna delle due recensioni odierne. Quella di Matteo, ch'è la più estesa, si potrebbe oggi recitare ad alta voce come predica per una folla in una ventina di minuti, e aggiungendovi le poche sentenze che sono particolari a Luca si allungherebbe la predica solo di tre o quattro minuti: non era certarnente una predica troppo lunga per folle che venivano da lontano ad ascoltare Gesù. E’ dunque molto probabile che questo Discorso fondamentale fosse riportato nella primitiva catechesi orale in maniera molto più ampia di come noi l'abbiamo adesso e che, mentre Marco lo ha tralasciato quasi totalmente, gli altri due Sinottici ne abbiano riprodotto solo quelle parti che meglio rispondevano ai loro scopi. Inoltre più tardi, presentandosi l'occasione, Gesù può esser benissimo ritornato su alcuni punti di quella sua esposizione programmatica, fors'anche ripetendo le stesse sentenze e impiegando le stesse comparazioni, come hanno sempre fatto i maestri di qualunque età e di qualunque argomento. In conclusione, la recensione secondo Matteo sembra la più vicina alla forma che il Discorso aveva nella catechesi primitiva, e quindi la più opportuna ad esser scelta come base.

§ 318. Impiegando una terminologia musicale, il Discorso della montagna può esser rassomigliato ad una maestosa sinfonia che fin dalle prime battute, senza preparazione di sorta, e con l'attacco simultaneo di tutti gli strumenti, enunzi con precisione nettissima i suoi temi fondamentali: e sono i temi più inaspettati, più inauditi di questo mondo, totalmente diversi da qualunque altro tema formulato giammai da altre orchestre, eppure presenti come se fossero i temi più spontanei e più naturali per un orecchio bene educato. E in realtà fino al Discorso della montagna tutte le orchestre dei figli dell'uomo, pur fra variazioni d'altro genere, all'unisono avevano annunziato che per l'uomo la beatitudine consiste nella felicità, la sazietà è data da saturità, il piacere è l'effetto di appagamento, l'onore è prodotto da stima; al contrario, e fin dalle prime battute del suo attacco, il Discorso annunzia che per l'uomo la beatitudine consiste nell'infelicità, la sazietà nella famelicità, il piacere nell'inappagamento, l'onore nella disistima, in vista però del premio futuro. L'ascoltatore della sinfonia rimane allibito all'enunciazione di siffatti temi: ma l'orchestra proseguendo impetturbata ritorna sopra i singoli enunciati, li scevera ad uno ad uno, li ribadisce, ricama variazioni attorno ad essi: raccoglie quindi nello squillo degli ottoni altri temi accennati timidamente dagli archi, li corregge, li trasforma, li sublima lanciandoli su altissime vette: sommerge invece in un fragore di toni talune vecchie risonanze riecheggiate da lontane orchestre, escludendole dal suo quadro sinfonico; fonde poi il tutto in un'ondata sonora che, salendo su su dall'umanità reale e dal mondo materiale, raggiunge e si riversa su un'umanità non più umana e su un mondo immateriale e divino. Gli antichi stoici avevano chiamato paradosso un enunciato che andava contro l'opinione comune in questo senso il Discorso della montagna è il più ampio e più radicale paradosso che sia stato mai enunciato. Nessun discorso recitato sulla terra fu più sconvolgente, o meglio, più capovolgente, di questo ciò che tutti prima chiamavano bianco qui è chiamato non già bigio o scuro ma addirittura nero, mentre il nero è chiamato precisamente candido; l'antico bene è ivi assegnato alla categoria del male, e l'antico male a quella del bene; dove prima si sublimava la vetta adesso è posta la base, e dove si sprofondava la base è collocata la vetta. In confronto con la rivoluzione contenuta nel Discorso della montagna, le massime rivoluzioni operate dall'uomo sulla terra sembrano finte battaglie fatte per giuoco da bambini, in confronto con la battaglia di Canne o quella di Gaugamela. E questo capovolgimento è presentato, non già come conseguenza di lunghe investigazioni intellettuali, bensì con un tono decisamente imperativo che trova il suo appoggio soltanto sull'autorità dell'oratore. “Così è, perché ve lo dico io Gesù”; “altri vi hanno detto bianco, ma io Gesù vi dico nero”; “vi è stata prescritta la somma di cinquanta, ma essa sta bene solo in parte e io Gesù vi prescrivo la somma totale di cento”.

§ 319. E quali sono le sanzioni di questo nuovo ordinamento? Non esistono sanzioni umane ma solo divine, non sanzioni terrene ma solo ultraterrene. I poveri sono beati perché di essi è il regno dei cieli, ma non un regno della terra; i dolenti sono beati perché saranno consolati, ma in un imprecisato futuro lontano; i puri di cuore sono beati perché vedranno Iddio, ma non perché la loro purità sarà pregiata ed encomiata dagli uomini; in genere poi tutti i tribolati per amor della giustizia sono beati, ma nuovamente perché di essi è il regno dei cieli e non perché spetti loro un'ampia ricompensa sulla terra. Cosicché il nuovo ordinamento promulgato da Gesù ha una regolare base giuridica soltanto per chi accetti ed aspetti il regno dei cieli; invece un qualunque Nicodemo, che sia nato dalla carne e vedendo soltanto materia non accetti né aspetti un regno dei cieli, troverà che l'ordinamento di Gesù manca di base ed è, ben più che un paradosso, addirittura un assurdo ma appunto la ragione di questa ripulsa era stata prevista e spiegata da Gesù quando nel suo coiloquio con Nicodemo lo aveva ammonito, se qualcuno non sia nato dall'alto, non può vedere il regno d'Iddio, perché ciò ch'é nato dalla carne, e' carne; e ciò ch'e' nato dallo Spirito, e' spirito (§ 288). Infine il Discorso della montagna non prescinde dalla realtà storica, ma in molti ed essenziali punti si ricollega con fatti reali dell'ebraismo passato e contemporaneo. La legge mosaica non è abolita, ma integrata e perfezionata; essa è conservata, ma come un pianterreno su cui venga sovrimposto un piano superiore. Le costumanze e perfino le elucubrazioni casuistiche degli Scribi e dei Farisei sono tenute presenti, ma considerate come un cadavere in cui bisogna infondere un'anima: dappertutto si ricerca la moralità dello spirito, assai più che la materialità dell'azione. Non sfugge neppure la questione finanziaria ed economica, ma anche questa è inquadrata in un atto di fede, in una visione della provvidenza di Dio. Sopra ogni cosa, poi, domina l'amore, nelle sue due ramificazioni verso Dio e verso gli uomini. Dio non è un monarca dispotico che invii da lontano i suoi ordini all'umanità e ne attenda i tributi; è invece il padre di tutta l'umana famiglia, che conosce quando i suoi figli hanno fame e vuol essere onorato da essi con la richiesta insistente del pane. Gli uomini tutti, come figli tutti egualmente di questo Padre sovrumano, sono fratelli, hanno lo stesso sangue spirituale, sono altrettanti “io” davanti a cui deve scomparire l'”io” del singolo. Tanta è l'importanza di questo amore per gli uomini, che perfino l'amore per Dio non può esser vero e legittimo se non è accompagnato da quello per gli uomini: chi stia per fare un'offerta all'altare con sincere disposizioni di spirito, ma in quel momento gli sovvenga che un altro uomo ha ricevuto una qualche ingiustizia da lui, prima vada a riparare l'ingiustizia e poi torni a fare l'offerta, giacché Dio cede volentieri la precedenza cronologica all'uomo aspettando tranquillamente, mentre non gradirebbe l'offerta fatta da chi ha un rimorso di coscienza contro il proprio fratello.

§ 320. Il Discorso della montagna si svolge conforme a uno schema abbastanza chiaro, soprattutto nella recensione secondo Matteo: ma questo evangelista, benché “ordinatore” per eccellenza (§ 114), non deve aver creato qui l'ordinamento e piuttosto lo ha ritrovato già nella catechesi primitiva, sebbene qua e là vi abbia potuto introdurre piccole modificazioni. Il prologo, ch'entra subito nella maniera più risoluta, è rappresentato dalle beatitudini (5, 312): altrettanto avviene in Luca (6, 2026), sebbene con divergenze. In Matteo la felicitazione Beati...! è ripetuta nove volte, ma le beatitudini sono in sostanza soltanto Otto perché l'ultima è quasi una ripetizione della penultima e come un riassunto di tutte le precedenti; in Luca la felicitazione è ripetuta solo quattro volte, ma subito appresso sono aggiunte quattro maledizioni Guai...! indirizzate agli opposti dei felicitati di prima. Questa forma letteraria, per cui si cominciava con affermare un'idea e subito appresso si negava un suo contrario, si ritrova usita tissinia nella poesia biblica (parallelismo antitetico) ; ma anche più importante è notare che precisamente in antiche promulgazioni della Legge mosaica era stata seguita questa alternativa di benedizioni e di maledizioni (Deuteronomio, 11, 2628; 27, 1213; 28, 2 segg. e 15 segg,; Giosue', 8, 3334). Ora, poiché il Discorso della montagna indubbiamente vuole essere, sia per il contenuto sia per lo scenario, il contrapposto messianico alla Legge mosaica (§ 322), è molto probabile che il suo prologo nella primitiva catechesi consistesse in un elenco di beatitudini seguite o alternate da altrettante maledizioni; da questo complesso Matteo estrasse soltanto otto beatitudini, Luca invece soltanto quattro beatitudini ma rafforzate da quattro maledizioni.

§ 321. Affiancando pertanto le due recensioni si ottiene questa sinossi, che ci riporta piu vicini allo schema della primitiva catechesi: Maledetto Chanaan!Schiavo degli schiavi sia per i suoi fratelli..' Benedici, o Jahvè, le tende di Sem e sia Chanaan loro schiavo! Genesi, 9, 2526 Maledite Merozl disse l'angelo di Jahvè: Maledite, maledite i suoi abitanti!. Sia benedetta fra le donne Jael,moglie di Heber il Qenita: fra ledonne della tenda sia benedetta! Giudici, 5, 2324 Maledetto l'uomo che si confida nell'uomo, e pone carne quale braccio suo!.. Benedetto l'uomo che si confida in Jahvé, ed e' Jahve' la confidenza sua! Geremia, 17, 58 . Questo sbalorditivo prologo ha presentato fin qui lo spirito generico del programma di Gesù, cioè della Legge messianica; conclude poi annunziando che questo spirito dovrà essere come un sale che preserverà da corruzione il mondo intero e come una luce che illuminerà tutta la terra (Matteo, 5, 1316; in altro contesto Luca, 4, 3435, e 8, 16; 11, 33). Ma subito dopo questo sguardo al futuro il Discorso si rivolge al passato, e affronta la questione delle relazioni tra futuro e passato nei riguardi della Legge ebraica, procedendo secondo il seguente schema.

§ 322. Gesù non è un demolitore della Legge, ma un rinnovatore che in parte abolisce e in parte conserva perfezionando (Matteo, 5, 1720).  La legge messianica perfeziona quella mosaica nei precetti della concordia, della castità, del matrimonio, del giuramento, della vendetta e della carità (ivi, 2148). Essa supera di gran lunga le usanze dei Farisei riguardo all'elemosina, alla preghiera e al digiuno (6, 118). Essa, per chi l'accoglie, è l'unico e vero tesoro e libera da ogni altra preoccupazione (ivi, 1934). Essa richiede una carità più perfetta e una preghiera più insistente (7, 12). Essa è una porta angusta, ma salva dai falsi profeti e fa compiere buone opere (ivi, 1323). In conclusione, la nuova legge è una casa costruita sulla viva roccia che resisterà alle tempeste (ivi, 2427). Già da questo rapido sommario appare evidente che il Discorso della montagna ha, fra altri scopi, quello di presentarsi come un contrapposto non distruttivo ma perfettivo della Legge di Mosè. E questo sostanze sia per generica condizione sociale. Luca tralascia la precisazione di Matteo (poveri) in sirito (§ 145), per la quale la beatitudine è riserbata a quei poveri che accettino questa loro condizione e ne siano paghi nel loro spirito, mentre i forzati e i riluttanti non sono poveri in ispirito. Invece del piu' generico dolenti di Matteo, Luca ha il più specifico piangenti; cfr. Isaia, 61, 2. I miti non sono i dolci di carattere, ma gl'infimi della società, i giusti abietti ed umiliati; tutta l’espressione è presa dal Salmo 37, li (ebr.) ove si dice che questi “miti” possederanno la terra. I puri di cuore sono, non soltanto i casti di pensiero e d'affetto, ma più generalmente i mondi da macchia spirituale, gli innocenti davanti a Dio; la frase dipende dal Salmo 24, 4 (ehr.), ov'è detto che il puro di cuore può presentarsi al santuario di Jahvè. Gli operanti pace sono i pacifici nel senso non soltanto passivo, che godono della pace, ma anche attivo, che producono e apportano la pace. Le beatitudini ottava e nona di Matteo (vers. 1011) si riferiscono allo stesso soggetto: ad ambedue in comune si riporta la sanzione del vers. 12.scopo è conferrnato anche dalla sceneggiatura materiale: come infatti la Legge antica era stata promulgata sul monte Sinai, da Mosè, assistito dagli anziani della nazione ed alla presenza del popolo; così la legge nuova è promulgata sulla montagna della Galilea, da Gesù Messia, assistito dai dodici Apostoli ed alla presenza delle turbe.  Che da questa corrispondenza di sceneggiatura si è tratta recentemente la conclusione che tutto è fittizio, e che la sceneggiatura è ideale, e che il Discorso non fu mai tenuto: ma se la conclusione è arbitraria, non per questo le premesse sono false. La sceneggiatura corrisponde, appunto perché si volle a bella posta mostrare una riconnessione anche materiale fra l'antica e la nuova legge, come poco prima si era ricercata una riconnessione numerica fra i dodici Apostoli e le dodici tribù d'Israele (§ 311), e come pure con l'alternativa di benedizioni e di maledizioni si volle probabilmente seguire il metodo di altre antiche promulgazioni della Legge di Mosè (§ 320). Il Discorso della montagna ha uno stile popolare e un frasario orientale. Sottigliezze ed astrazioni mancano, spesseggiano invece i casi pratici e immediati che il popolo ha sempre prediletti e da cui sa ben ricavare norme generali: numerose vi sono anche le iperboli orientali, che gli ascoltatori sapevano interpretare nel loro giusto valore ma senza le quali avrebbero trovato letterariamente insipido il discorso. Per un orientale davano sapore al discorso frasi come quelle che dicevano: Se la tua mano destra ti scandalizza, mozzala via e getta(la) da te, oppure chiunque ti schiafleggia sulla guancia destra rivoltagli pure l'altra; tuttavia i primi seguaci di Gesù non si mozzarono mai la mano destra nè offrirono la guancia sinistra, per la semplice ragione che capivano lo stile in cui si parlava nei loro paesi e soprattutto perché avevano del buon senso. Quando invece subentrò l'idolatria del letteralismo o al buon senso si sostituì il fanatismo, allora si ebbero i casi di Origene nell'antichità e di Leone Tolstoi ai tempi nostri; ma a differenza dell'allegorizzante alessandrino, che diviene improvvisamente letteralista, e del sognatore russo, che rimane un sensuale nelle sue utopie mistiche e predica aggressivamente la mansuetudine, Francesco di Assisi apparirà sempre il più perfetto interprete del Discorso della montagna, interprete tanto perspicace nel riconoscerne lo spirito quanto entusiasta nel praticarlo. § 323. Ecco il resto del Discorso: (Matteo, cap. 5) Voi siete il sale della terra: ma se il sale sia diventato insipido con che si salerà? Non serve pìu' a niente salvo che, gettato fuori, ad esser colpestato dagli uomini.' Voi siete la luce del mondo: non puo' star nascosta una città collocata sopra un monte, nè accendono una lucerna e la pongono sotto il moggio bensì sul lampadario e risplende a tutti quei (che sono) nella casa: così risplenda la luce vostra davanti agli uomini, affinché vedano le vostre belle opere e glorifichino il Padre vostro, quello ch'è nei cieli. Non crediate che venni ad abolire la Legge o i Profeti: non venni ad abolire, bensì a compiere. In verità infatti vi dico, finché passi il cielo e la terra un solo iota o un solo trattino non passerà dalla Legge, fino a che tutto avvenga. Chi pertanto abbia disciolto uno solo di questi minimi comandamenti ed abbia insegnato così agli uomini, minimo sarà chiamato nel regno dei cieli: chi invece abbia praticato ed insegnato, costui grande sarà chiamato nel regno dei cieli. Vi dico, infatti, che se non abbondi la vostra giustizia più che (quella) degli Scribi e dei Farisei, non (avverrà) che entriate nel regno dei cieli.

§ 324. Udiste che fu detto agli antichi « Non ucciderai », chi poi abbia ucciso sarà passibile di giudizio. Ma io vi dico che chiunque s'adira contro il suo fratello sarà passibile di giudizio; chi poi abbia detto al suo fratello « Rakà! » sarà passibile di Sinedrio; chi poi abbia detto « Stolto! » sarà passibile della Geenna del fuoco. Se dunque presenti il tuo dono sull'altare e colà ti ricordi che il tuo fratello ha qualcosa contro di te, lascia colà il tuo dono davanti all'altare, e va' prima, riconciliati col tuo fratello, e allora vieni a presentare il tuo dono. Sii condiscendente col tuo avversario subito, fintanto che stai con lui per la strada: affinché mai non (sia che) l'avversario ti consegni al giudice e il giudice all'inserviente, e (così) sarai gettato in carcere.. In verità ti dico, non (sarà) che (tu) esca di là fino a che (tu) abbia pagato l'ultimo quadrante.

§ 325. Udiste che fu detto « Non commetterai adulterio » Ma io vi dico che chiunque guarda una donna per desiderar(la), già commise adulterio con essa nel cuor suo. Se poi il tuo occhio destro ti scandalizza, càvalo e getta(lo) da te: e un vantaggio infatti per te che perisca uno dei tuoi membri, e non sia gettato l'intero corpo tuo nella Geenna. E se la tua mano destra ti scandalizza, mòzzala via e getta(la) da te: e' un vantaggio infatti per te che perisca uno dei tuoi membri, e non vada l'intero corpo nella Geenna. Fu poi detto “Chi rimandi la sua moglie, le dia il (documento di) ripudio”. Ma io vi dico che chiunque rimandi la sua moglie, eccettuato (il) caso di fornicazione, fa che ella sia resa adultera, e chi sposi una (donna) rimandata commette adulterio.

§ 326. Di nuovo, udiste che fu detto agli antichi « Non spergiurerai, ma manterrai col Signore i tuoi giuramenti ». Ma io vi dico di non giurare affatto, nè per il cielo perché e' trono d'Iddio, nè per la terra perché è sgabello dei piedi suoi, né per Gerusalemme perché è città del gran re; neppure per la tua testa non giurare, perché non puoi fare bianco o nero un sol capello. Sia invece il vostro discorso “Si” (se e') si, « No » (se e') no: quel che sovrabbonda da queste (parole) è dal maligno.

§327. Udiste che fu detto  “Occhio per occhio e dente per dente”. " Ma io vi dico di non contrastare al maligno; bensì chiunque ti schiaffeggia sulla tua guancia destra rivoltagli pure l'altra, e a chi vuole citarti in giudizio per prenderti la tunica lasciagli pure il mantello, e chi ti requisirà per un miglio va' insieme con lui per due (miglia). A chi chiede a te da', e da chi vuole prendere in prestito da te non voltarti via. Udiste che fu detto « Amerai il prossimo tuo » e odierai il nemico tuo. Ma io vi dico, amate i vostri nemici e pregate per i persecutori vostri, affinché siate figli del Padre vostro quello ch'e' nei cieli, perché fa sorgere il suo sole sopra maligni e sopra buoni e piove sopra giusti e sopra ingiusti. Qualora infatti amiate quei che vi amano, quale mercede avete? Non fanno forse lo stesso anche i pubblicani?  E qualora salutiate i fratelli vostri soltanto, che cosa di sovrabbondante fate? Non fanno forse lo stesso anche i Pagani? Sarete dunque voi perfetti come il vostro Padre celeste è perfetto.

§ 328. Badate poi a non fare la vostra giustizia in presenza degli uomini per esser guardati da loro, se no mercede non avete presso il Padre vostro quello ch’è nei cieli. Qualora dunque (tu) faccia elemosina non sonar la tromba davanti a te, come gl’ipocriti fanno nelle sinagoghe e nelle strade affinchè siano glorificati dagli uomini: in verità vi dico, sono in possesso della loro mercede. Tu invece facendo elemosina, non sappia la tua sinistra ciò che fa la tua destra, affinchè la tua elemisina sia nel segreto, e il Padre tuo che guarda nel segreto renderà a te. E quando preghiate, non sarete come gl’ipocriti; giacchè amano star ritti a pregare nelle sinagoghe e negli angoli delle piazze affinchè appaiono agli uomini: in verità vi dico, sono in possesso della loro mercede. Tu invece, quando preghi, entra nella tua stanza e chiusa a chiave la porta prega il Padre tuo quello (ch’è) nel segreto, e il Padre tuo che guarda nel segreto renderà a te.

§ 329. Pregando, poi, non blaterare come i pagani: credono infatti che con il loro molto parlare saranno ascoltati; non vi rassomigliate dunque a loro, sa infatti il Padre vostro di quali cose avete bisogno prima che voi glie(le) chiediate. Così pertanto pregate voi: Padre nostro che (sei) nei cieli , sia santificato il tuo nome, venga il tuo regno, sia fatta la volontà tua come in cielo anche su(lla) terra. Il pane nostro necessario dà a noi oggi, e rimetti a noi i nostri debiti comeanche noi rimettemmo ai nostri debitori, e non ci indurre in tentazione, ma liberaci dal maligno. Qualora infatti rimettiate agli uomini i falli loro, rimetterà anche a voi il Padre vostro celeste; qualora invece non rimettiate agli uomini, neppure il Padre vostro rimetterà i falli vostri.

§ 330. Qualora poi digiuniate non diventate, come gli ipocriti, mesti: sfigurano infatti le loro facce, affinché appaiano digiunanti agli uomini; in verità vi dico, sono in possesso della loro mercede. Tu invece, digiunando, ungiti la testa e lavati la faccia, affinché (tu) non appaia digiunante agli uomini bensì al Padre tuo quello (ch'è) nel segreto, e il Padre tuo che guarda nel segreto renderà a te. Non tesoreggiate per voi tesori sulla terra, dove verme e tignuola manda in rovina e dove ladri perforano e rubano; tesoreggiate invece per voi tesori in cielo, dove nè verme nè tignuola manda in rovina e dove ladri non perforano nè rubano: dove infatti e' il tesoro tuo, ivi sarà pure il cuore tuo. La lucerna del corpo e' l'occhio: qualora dunque l'occhio tuo sta puro, tutto il corpo tuo sarà illuminato; qualora invece l'occhio tuo sia (in) malo (stato), tutto il corpo tuo sarà ottenebrato: se dunque la luce quella (ch'e') in te e' tenebra, la tenebra quanta (sarà mai)?

§331. Nessuno può servire a due padroni: o infatti (egli) l'uno odierà e l'altro amerà, oppure all'uno s'attaccherà e l'altro disprezzerà; non potete servire a Dio e a Mammona.  Perciò vi dico, non v'affannate per la vostra vita riguardo a ciò che mangerete o che berrete, nè per il vostro corpo riguardo a ciò che indosserete: non e' forse la vita dappiu' del nutrimento e il corpo dell'indumento? Riguardate i volatili del cielo, giacché non seminano nè mietono nè radunano su granai, e(p pure) il Padre vostro celeste li nutrisce: non valete voi forse piu' di loro? Chi di voi poi affannandosi può aggiungere alla propria età un solo cubito? E circa l'indumento di che v'a flannate? Riflettete sui gigli del campo come crescono: non s'affaticano nè filano: eppur vi dico che nemmeno Salomone in tutta la sua gloria fu rivestito come uno di questi; se dunque l'erba del campo che oggi esiste e domani si getta nel forno Iddio riveste così, non (rivestirà) molto piu' voi, (o) scarsi di fede? Non v'affannate dunque dicendo “Che mangeremo?” o “Che berremo?” o “Di che ci rivestiremo?”, Tutte queste cose, infatti, i pagani ricercano: sa invero il vostro Padre celeste che abbisognate di tutte queste cose. Cercate invece prima il regno e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta. Non v'affannate dunque per il dimani, perché il dimani s'affannerà per se stesso: sufficiente a (ciascun) giorno (è ) la sua pena.

§ 332. Non giudicate (a condanna), affinché non siate giudicati (a condanna): con quel giudizio, infatti, con cui giudicate sarete giudicati, e con quella misura con cui misurate si misurerà per voi. Perché poi vedi la pagliuzza che (e') nell'occhio del tuo fratello, mentre della trave (ch'e') nell'occhio tuo non t'accorgi? Ovvero, come dirai al tuo fratello “Permetti che (io) cavi la pagliuzza dall'occhio tuo”, ed ecco la trave (e') nell'occhio tuo? Ipocrita, cava prima dall'occhio tuo la trave, e allora guarderai di cavare la pagliuzza dall’occhio del tuo fratello. Non date la cosa santa ai cani, nè gettate le vostre perle davanti ai porci, affinché mai non (sia che) le calpestino con le loro zampe e rivoltatisi (contro voi) vi sbranino. Chiedete e vi sarà dato; cercate e troverete; picchiate e vi sarà aperto. Ognuno infatti che chiede riceve, e che cerca trova, e che picchia gli sarà aperto. Ovvero qual uomo e' tra voi a cui suo figlio chiederà un pane gli darà forse un sasso? O anche chiederà un pesce gli darà forse un serpente? Se dunque voi, (pur) essendo cattivi, sapete dare buoni doni ai vostri figli, quanto piu' il Padre vostro quello ch'e nei cieli darà cose buone a quei che gli chiedono? Tutte le cose, dunque, quante possiate volere che facciano a voi gli uomini, in questa maniera fate(le) anche voi a loro. Questa, infatti, e' la Legge e i Profeti.

§ 333. Entrate per la porta stretta, perché (e') larga la porta e spaziosa la strada che conduce alla perdizione e molti sono quei che entrano per essa: perché stretta e' la porta e angusta la strada che conduce alla vita e pochi sono quei che la trovano. Guardatevi dai falsi profeti, i quali vengono a voi in rivestimenti di pecore, al di dentro invece sono lupi rapaci. Dai loro frutti li riconoscerete. Si colgono forse dalle spine grappoli, o dai rovi fichi? Così ogni albero buono fa frutti belli, invece l'albero guasto fa frutti cattivi: non può un albero buono produrre frutti cattivi, né un albero guasto produrre frutti belli. Ogni albero che non fa bel frutto e' reciso via e gettato nel fuoco. Dunque dai loro frutti li riconoscerete. Non chiunque mi dica “Signore! Signore!” entrerà nel regno dei cieli, bensì chi faccia la volontà del Padre mio quello ch'e' nei cieli. Molti mi diranno in quel giorno: « Signore! Signore! Non profetammo nel tuo nome, e nel tuo nome scacciammo demonii, e nel tuo nome facemmo molti prodigi? » E allora dichiarerò ad essi:”Giammai vi conobbi: allontanatevi da me, operatori d'miquità!”.

§ 334. Chiunque, pertanto, ascolta da me questi discorsi e li fa, si rassomiglierà a un uomo saggio il quale edificò la sua casa sopra la roccia: e scese la pioggia e vennero i fiumi e soffiarono i venti e s'abbatterono su quella casa, e(p pure) non cadde; era infatti basata sulla roccia. E chiunque ascolta da me questi discorsi e non li fa, si rassomiglierà a un uomo stolto il quale edificò la sua casa sopra l'arena: e scese la pioggia e vennero i fiumi e soffiarono i venti e irruppero addosso a quella casa, e cadde, e la rovina di essa era grande. Con questa comparazione della casa termina, in ambedue le recensioni, il Discorso della montagna. Se chi ascoltava e praticava i precetti di questo Discorso era un costruttore di casa su roccia, tale era tanto più Gesù nel fare questo Discorso per i fini del suo ministero. Già vedemmo che anch'egli costruiva una casa per riparo da una nuvola annunziatrice di tempesta (§ 310); aveva già scelto e collocato in opera dodici pietre fondamentali secondo il numero delle tribù d'Israele (§ 311), e altre pietre minori impiegate erano rappresentate da molti altri Israeliti che lo seguivano; adesso egli cementava il tutto con una dottrina che in parte era l'antica dottrina d'Israele, e in parte era dottrina personale di lui Gesù. Mancava ancora di portare avanti la costruzione e di rifinirla in molti punti, ma le linee maestre della casa furono stabilite appunto dal Discorso della montagna.

§ 335. Che rappresenta questo Discorso nell'insegnamento generale di Gesù? E’ stato definito il “codice fondamentale” o una Summa della dottrina di lui, ma sono definizioni da prendersi in senso molto vago perché solo in parte corrispondono alla verità. Codice elaborato non è, e nemmeno Summa, perché troppe sono le affermazioni dottrinali che Gesù farà più tardi attribuendo loro capitale importanza, e che invece nel Discorso della montagna non sono neppure adombrate: nulla infatti dice il Discorso né della morte redentrice di Gesù, nè del battesimo, nè dell'Eucaristia, nè della Chiesa, nè dell'escatologia, senza le quali cose non si ha l'insegnamento storico di Gesù. Neppure è propriamente una confutazione del fariseismo ovvero una rettificazione perfettiva del giudaismo, sebbene anche questi scopi siano presi di mira: ma sono scopi soltanto posteriori, quasi conseguenze di una mira più ampia e generale. In realtà il Discorso della montagna non è altro che la presentazione del “cambiamento di mente” che già era stato predicato, sia da Giovanni il Battista sia da Gesù (§§ 226, 299), come condizione per l'attuazione del regno di Dio. E quale e cambiamento di mente, più sconvolgente e più capovolgente che quello di proclamare beati, in vista d'un remoto futuro, i poveri, i piangenti, gli affamati, gli arrendevoli, e quanti altri fino allora erano stati proclamati infelici da tutti gli uomini concordemente? Il Discorso dunque, meglio che un e codice, è lo spirito che ispirerà più tardi tutto un codice: meglio che una Summa, è l'idea centrale che sarà sviluppata più tardi in un ampio commentario. Il carattere personale e singolare del Discorso della montagna, e specialmente delle sue Beatitudini iniziali, è tanto palese che non ha bisogno d'essere dimostrato: quegli studiosi moderni, scarsissimi di numero e d'autorità, che hanno negato una verità così evidente, non meritano risposta e non sono da prendersi sul serio. Tuttavia il Discorso ha pure numerosi punti di contatto col patrimonio spirituale sia biblico sia rabbinico, ed è merito delle più recenti investigazioni aver messo in luce quest'ultimo punto; specialmente dalla sua metà in giù, il Discorso mostra parecchie analogie con pensieri ed espressioni conservate nel Talmud e negli altri scritti giudaici. Ciò è regolare per chi parlava a gente del suo tempo abituata a certe frasi ed espressioni, e soprattutto per chi era venuto non già ad abolire, bensì a compiere. Ad ogni modo anche da queste analogie risulta sempre meglio la sproporzionata superiorità del Discorso della montagna, che riunisce a fascio in pochissime pagine ciò che si può solo stentatamente e parzialmente spigolare nell'immenso campo degli scritti giudaici, e risulta specialmente l'inimitabilità del suo spirito, unico e solitario. Questo spirito fa che esso sia il più rivoluzionario discorso umano, appunto perché discorso divino.

Il centurione di Cafarnao e la vedova di Naim

§ 336. Tanto Luca quanto Matteo mettono dopo il Discorso della montagna l'episodio del centurione di Cafarnao: la circostanza cronologica sembra dunque assicurata, ed essa insieme con le divergenze interne basta a distinguere questo episodio dall'altro dell'impiegato regio (§ 298), sebbene in realtà i due episodi abbiano vari tratti somiglianti. Poco dopo il Discorso, Gesù rientrò a Cafarnao, dov'era di guarnigione un centurione: probabilmente faceva parte delle truppe mercenarie del locale tetrarca Erode Antipa, non di qualche distaccamento romano. Era pagano ma ben disposto verso il giudaismo, tanto che aveva costruito a sue spese la sinagoga di Cafarnao (§ 285); la sua bontà di cuore è confermata anche dal fatto che aveva uno schiavo al quale era affezionatissimo, trattandolo più da figlio che da schiavo. Ora, questo schiavo si era ammalato e stava in punto di morte; il desolato centurione, che aveva certamente tentato tutte le cure ma invano, conosceva di fama Gesù, anzi proprio in quel giorno Cafarnao si doveva esser quasi svuotata perché molti si erano recati sulla vicina montagna ove il famoso taumaturgo teneva un gran discorso. Disperando dei medici, il centurione pensò spontaneamente al taumaturgo; ma non osava di proporgli il suo caso, anche perché non era stato in relazioni personali con lui. Si rivolse allora a Giudei insigni del paese, affinché parlassero a Gesu' del moribondo pregandolo di far qualcosa per lui. I Giudei fecero l'ambasciata e raccomandarono vivamente a Gesù il desiderio del centurione: E’ degno che tu gli conceda ciò:  ama infatti la nostra nazione, e la sinagoga ti costruì (proprio) egli (Luca, 7, 15). Gesù, giudeo, fu accessibile a questa domanda giudaica: quel pagano era stato un benefattore anche di lui, perché della sinagoga di Cafarnao anche Gesù si era servito perpregare e predicare; senz'altro, quindi, s'avviò insieme con gli intercessori alla volta della casa del centurione. Ne era già in vista, quando fu incontrato da una seconda ambasceria inviatagli dal centurione. Costui sentiva una certa titubanza, motivata da scrupolo e da rispetto: la sua casa era pagana, cioè tale che un Giudeo osservante non avrebbe potuto entrarvi senza stimarsi contaminato; e il famoso Gesù non avrebbe sentito interiormente ripugnanza a tale ingresso, o almeno non ne avrebbe riportato esteriormente disonore presso i suoi correligionari? Perciò la nuova ambasceria avvertì delicatamente Gesù da parte del centurione: Signore, non ti disturbare! Non sono infatti degno che entri sotto il mio tetto; perciò neppure mi stimai degno di venire da te: ma comanda a parola, e sia sanato il mio servo! Anch'io, infatti, sono uomo ch'e' messo sotto autorità, avendo sotto di me soldati, e dico a questo “Va'!” ed (egli) va, e ad un altro e Vieni!  ed (egli) viene, ed al mio schiavo e Fa' ciò! ed (egli lo) fa (Luca, 7, 68). Il centurione voleva giustificare la propria deferenza verso Gesù col suo spirito soldatesco. Egli conosceva bene ciò che i Romani d'allora chiamavano l'imperium e noi oggi chiamiamo la disciplina militare, e l'esercitava sui propri soldati essendone sempre obbedito; Gesù quindi non si abbassasse fino a venire in casa sua, ma pronunziasse una sola parola d'imperium, e il suo comando sarebbe subito riconosciuto ed eseguito dalle forze della natura che opprimevano il moribondo. Udite tali cose, Gesu' l'ammirò, e rivoltosi alla folla che lo seguiva disse: Vi dico, neppure in Israele trovai tanta fede! E subito la parola d'imperium aspettata dalla bocca di Gesù fu pronunziata, e il malato fu guarito all'istante. Ma nel racconto evangelico tutto ciò passa quasi in se conda linea, mentre in prima linea rimane la tanta fede.

§ 337. A questo episodio il solo Luca soggiunge quello di Naim. In greco il nome è Naim, e si è conservato in quello arabo odierno. Il villaggio è situato alle falde del Piccolo Hermon, a una dozzina di chilometri da Nazareth e a una cinquantina da Cafarnao per la strada odierna, e oggi consta di poche e miserabili case con neppure 200 abitanti tutti musulmani; ai tempi di Gesù era certo in condizioni migliori, ma era egualmente di poca ampiezza e sembra che avesse un' unica porta nelle mura. A questa borgatuccia Gesù un giorno giunse accompagnato dai discepoli e da molta folla. Mentre egli stava per entrare nella porta delle mura, ecco uscirne un corteo funebre, indirizzato certamente a quel cimitero ch'è ancora oggi superstite a breve distanza dalle case e contiene antiche tombe scavate nella roccia. Portavano alla tomba un giovanetto; la madre del morto, ch'era vedova ed aveva quel solo figlio, seguiva la salma. Il caso era particolarmente pietoso, e forse ciò spiega anche perché c'era molta lolla della città insieme con essa vedova (Luca,7, 12): certamente tutti della borgata avevano risaputo della disgrazia e volevano condolersi con l'infelicissima madre. Di tutto il resto che Gesù vide in quest'incontro, non dice nulla il sapiente Luca; per lo scrittore medico il triste corteo si riassume tutto nella madre piangente, e Gesù non vede che lei: e vedutala, il Signore s'inteneri su di lei, e le disse “Non piangere!”. Queste due parole erano state certamente ripetute centinaia o migliaia di volte in quella giornata alla povera donna, ma rimanevano soltanto parole. Gesù andò oltre le parole; e avvicinandosi toccò la bara i portatori allora si fermarono e disse: e Giovanetto, dico a te, alzati! ». E il morto si alzò a sedere, e cominciò a parlare; e (Gesu') lo dette alla sua mamma. La descrizione, come ognun vede, è quanto di più vivo ed immediato si possa immaginare; ha perfino il realismo di far notare come i portatori si fermassero sorpresi da quell'inaspettato intervento, e come il morto, tornato in vita ma sbalordito ben più dei portatori, per prima cosa si mettesse a sedere sulla bara, quasi per prendere tempo ad orientarsi e rendersi conto di quanto era successo. Se dunque si trattasse della descrizione d'un corteo nuziale qualsiasi, oppure d'una scena in cui Gesù semplicemente accarezzi bambini, nessun critico avrebbe trovato alcunché da ridire e tutti sarebbero stati d'accordo nell'accettare la narrazione tale quale, senza scoprirvi dei sottintesi. Ma qui c'è di mezzo il morto che risuscita; ed ecco perciò che il testo di Luca è stato collocato insieme con le presunte allegorie del IV vangelo e considerato come un simbolo continuato: la madre vedova sarebbe Gerusalemme, il figlio unico sarebbe Israele, il quale è strappato dalla morte e restituito alla madre mercé la potenza di Gesù (Loisy). Basta però rileggere il testo di Luca per riscontrare se interpretazioni siffatte siano dettate da critica e storica, oppure da prevenzioni e filosofiche, e se queste prevenzioni rispettino l'indole della narrazione oppure la deformino totalmente.

Il messaggio di Giovanni il Batlista

§ 338. Frattanto nei sotterranei di Macheronte (§ 292) Giovanni fremeva come leone racchiuso. Quanto più il tempo passava e la prigionia si prolungava, tanto più il suo spirito si struggeva di vibrante attesa: egli era nato e vissuto per essere il precursore del Messia, e non aveva sottratto un sol giorno della sua esistenza a quella missione; ma adesso che la sua esistenza da un giorno all'altro poteva esser troncata dalla prepotenza degli uomini, egli ancora non vedeva coronata la sua missione da una palese e solenne manifestazione del Messia. Questa ansiosa aspettativa era grave al prigioniero ben più dell'estenuante inerzia a cui era condannato e ben più della spada di Erode Antipa che gli roteava sulla testa. La segregazione non era però totale: il tiranno, che nutriva per Giovanni una superstiziosa venerazione (§ 17), gli permetteva di ricevere nella prigione i suoi discepoli rimastigli attaccati anche dopo la cornparsa in pubblico di Gesù, per il quale del resto taluni di essi nutrivano una certa avversione (§§ 291, 307). Mediante le notizie che riceveva da questi visitatori, il prigioniero seguiva i progressi che faceva il ministero di Gesù e i fatti straordinari che l'accompagnavano; ma quelle notizie, se rinsaldavano sempre più nel suo spirito l'opinione ch'egli aveva di Gesù e che aveva pure espressa pubblicamente, aumentavano sempre più la sua ansiosa aspettativa. I visitatori gli annunziavano che il nuovo Rabbi operava miracoli, si', ma giammai in nessuna occasione si era proclamato Messia, anzi redargniva severamente coloro che lo proclamavano tale e fuggiva ogni occasione a che le turbe facessero ciò (§ 300); è anche molto probabile che i visitatori, riferendogli questo, se ne compiacessero nella gelosia che nutrivano per Gesù insieme con l'affetto per Giovanni. Il prigioniero invece ne doveva essere accorato: forse si domandava se il suo ufficio di precursore era totalmente terminato, e se egli pur dalla prigione non dovesse ancora compiere qualche cosa per far riconoscere Gesù come Messia. Perché dunque il figlio di Maria tardava tanto a proclamarsi Messia? Solo con questa solenne proclamazione l'ufficio di lui, Giovanni, si sarebbe concluso per sempre, mentre senza di essa egli sarebbe rimasto il precursore di uno che in realtà non compariva. Eppure oramai egli era tagliato fuori dalla vita del popolo, e da un momento all'altro poteva anche partire da questo mondo, senza aver la consolazione di vedere che il popolo accorreva compatto al Messia da lui additato, anzi vedendo che perfino i suoi propri discepoli sentivano una certa ripulsa per Gesù. Che poteva fare egli ancora dalla prigione? Come sospingere Gesù all'attesa proclamazione, e come insieme sospingere verso Gesù i suoi propri discepoli?

§ 339. Un giorno il prigioniero prese la sua risoluzione. Da Macheronte egli inviò due suoi discepoli a Gesù con l'incarico di rivolgergli questa domanda: Sei tu il Veniente, o (bisogna) che aspettiamo un altro? (Luca, 1,1920). L'espressione il Veniente designava per i Giudei un “termine fisso d'eterno consiglio”, cioè quel Messia che “doveva venire” (§§ 213, 296, 374, 505), di cui gli antichi profeti erano stati lontani araldi e Giovanni il Battista si era presentato quale immediato precursore. La domanda perciò costringeva ad una precisa dichiarazione sia Gesù che la riceveva, sia i discepoli di Giovanni che la rivolgevano: Gesù non poteva negare in pubblico quella sua qualità di cui Giovanni era assolutamente certo; i discepoli interroganti, udendo anche dalla bocca di Gesù quella stessa affermazione che a suo riguardo avevano udita dalla bocca del venerato Giovanni, non potevano esitare ad abbandonare la loro diffidenza verso Gesù e ad aderire a lui. D'altra parte la domanda, pur essendo così contingente, aveva un'intonazione generica: era in sostanza la medesima domanda che i maggiorenti di Gerusalemme avevano rivolta alcuni mesi prima allo stesso Giovanni (§ 277). La risposta di Gesù fu diversa da quella aspettata: egli non pronunziò il “no” ch'era impossibile, ma neppure pronunziò il chiaro ed esplicito “si” che Giovanni aveva tentato di provocare. Quando i due inviati esposero la domanda a Gesù, egli in quell'ora curò molti da malattie e infermità e spiriti maligni, e a molti ciechi fece grazia di vedere; poi rispondendo disse a quelli: Andate ad annunziare a Giovanni le cose che vedeste e udiste: “Ciechi vedono, zoppi camminano, lebbrosi sono mondati, e sordi odono, morti risorgono, poveri ricevono la buona novella”: ed e' beato colui che non si scandalizzi in me (Luca, 7, 2123). In conclusione, invece di rispondere con parole Gesù rispondeva con fatti, i quali valevano a dimostrare se egli era o no il Veniente Messia. Ma i fatti miracolosi presenti si richiamavano a parole profetiche passate, perché già da Isaia era stato annunziato che ai tempi messianici i ciechi avrebbero visto, i sordi udito, gli zoppi camminato (Isaia, 29, 18; 35, 56), e i poveri avrebbero ricevuto la buona novella (Is., 61, I); se dunque Gesù avverava con le sue opere le profezie messianiche, le stesse opere lo proclamavano Messia. Tuttavia, questa esplicita proclamazione dalla bocca sua non uscì. L'inaspettata risposta fu certo riportata al prigioniero, ma non ci è riferito che impressione facesse su lui. E’ ben possibile che Giovanni avesse preferito sentirsi riportare come Gesù si fosse proclamato apertamente e sonoramente Messia, e come a quella proclamazione tutti i Giudei di Palestina e di fuori fossero accorsi osannanti al loro re: molto più tardi gli stessi discepoli di Gesù, edotti per lunghi mesi alla scuola di lui, s'aspetteranno ancora qualcosa di simile. Se questa fu realmente l'aspettativa di Giovanni, bisognerebbe applicare anche a lui l'osservazione che lo stesso Luca fa sui genitori di Gesù, i quali non capirono la parola che pronunziò loro (§ 262); Giovanni non avrebbe capito la risposta di Gesù per varie possibili ragioni, fra cui quella di non sapere che Gesù seguiva una linea di manifestazione graduale della propria messianicità per motivi altamente spirituali (§ 300 segg.).

§ 340. L'onorevole provocazione di Giovanni, sebbene non assecondata, fu gradita da Gesù. Per mostrare che il precursore non era certamente uno di coloro che si sarebbero scandalizzati di lui, Gesù dopo la partenza dei due invitati fece il più alto elogio di Giovanni proclamandolo piu' che profeta, a nessuno inferiore fra i nati di donna, e infine precursore del Messia conforme alla profezia di Malachia, 3, 1. Senonché, mentre la povera gente e i pubblicani avevano accolto la predicazione di Giovanni ed accettato il suo battesimo, la massima parte degli Scribi e dei Farisei era rimasta retriva rendendo vano il consiglio d'Iddio a loro riguardo (Luca, 7, 30). Perciò Gesù soggiunse una similitudine: A chi dunque rassomiglierò gli uomini di questa generazione, e a chi sono somiglianti? Sono somiglianti a quei ragazzetti che stanno nella piazza, e si apostro fano tra di loro dicendo: ”Il flauto vi sonammo e non ballaste! Lamentele facemmo e non piangeste!”. La similitudine è presa dagli usi di quei tempi sociali, perciò anche i cortei nuziali e quelli funebri: nel primo caso, alcuni sonavano o fingevano sonate flauti, mentre gli altri dovevano ballare come se fossero gli “amici dello sposo” (§ 281); nel secondo caso, gli uni imitavano le manifestazioni di cordoglio fatte dalle lamentatrici di professione ch'erano chiamate ai funerali, e gli altri dovevano piangere come se fossero i parenti del defunto. Tuttavia spesso il giuoco non riusciva bene, perché il gruppo di ragazzi che doveva o ballare o piangere non faceva con diligenza la sua parte, e allora sorgevano recriminazioni e apostrofi interminabili. L'applicazione della similitudine fu fatta da Gesù stesso, che proseguì: E’ venuto infatti Giovanni il Battista non mangiando pane né bevendo vino, e dite: “Ha un demonio”; è venuto il figlio dell'uomo mangiando e bevendo, e dite: “Ecco un uomo mangiatore e bevitor di vino, amico di pubblicani e peccatori” (Luca, 7, 3334). I Farisei non avevano accettato la predicazione di Giovanni perché, oltre il resto, egli era troppo rigoroso e austero, tanto da sembrare un fanatico spiritato (anche oggi gli Arabi chiamerebbero un uomo siffatto un magnun,ossia posseduto dal ginn,”spirito folletto”; ma ecco che, comparso Gesù, anche la sua predicazione era respinta col pretesto ch'egli mangiava come tutti gli uomini, lasciava mangiare i suoi discepoli quando avevano fame (§§ 307308), e trattava con pubblicani e peccatori. Cosicché, o si sonasse il flauto o si alzassero lamenti funebri, il giuoco non riusciva mai bene con i Farisei, ma perché essi appunto non volevano farlo riuscir bene. Eppure sarebbe riuscito egualmente, perché la Sapienza (divina) fu riconosciuta giusta da tutti i suoi figli (in Matteo, 11, 19, greco: dalle sue opere).

La peccatrice innominata

§ 341. A questo punto il solo Luca, lo scriba mansuetudinis Chriti secondo la definizione dell'Alighieri (§ 138), narra un episodio che dimostra quella mansuetudine. I Farisei continuano a sorvegliare Gesù; ma non è necessario che la sorveglianza abbia sempre un aspetto aggressivo, anzi talvolta è maniera più astuta darle un sembiante amichevole. Per questa ragione un Fariseo, dal nome comunissimo di Simone, invita Gesù a pranzo: il luogo non è nominato, ma doveva essere una borgata della Galilea. Il pranzo, secondo l'uso del tempo, è tenuto in una stanza con nel mezzo una tavola a semicerchio: nell'interno del semicerchio s'aggirano i servi con le vivande, e i convitati stanno in piccoli divani che sono disposti radialmente all'esterno del semicerchio; quindi ogni convitato è sdraiato sul suo divano in modo da appoggiarsi su un gomito e da avere il busto vicino alla tavola, mentre i suoi piedi rimangono un po' fuori del divano e lontani dalla tavola. Il pranzo offerto da Simone ha vari convitati, e probabilmente non è stato imbandito apposta per Gesù: tuttavia Simone ha colto l'occasione per invitare anche l'indomito predicatore e studiarselo comodamente da vicino nella sincerità che suscitano i fumi d'un convito; ad ogni modo a Gesù, convocato più a un esame che a un convito, sono negati i complimenti riserbati ordinariamente a un invitato insigne, quali la lavanda dei piedi appena entrato, l'abbraccio e il bacio da parte del padrone di casa, lo spruzzo di profumi sulla testa prima di mettersi a tavola. Gesù nota queste negate attenzioni, ma non dice nulla e si mette a tavola con gli altri. Ma ecco che, nel colmo del convito, entra nella stanza una donna: confusa tra i familiari che servono, ella non parla a nessuno, va difilata al divano di Gesù, s'inginocchia all'esterno nella parte più lontana dalla tavola, e lì scoppia in pianto. Le sue lacrime sono così abbondanti che rigano i piedi di Gesù: ella però non vuole che quei piedi rimangano rigati dai segni del dolore, ma trovandosi nell'imprevisto e non avendo con sé un panno per asciugarli, per maggior deferenza scioglie i suoi capelli e cosi asciuga quei piedi; poi li bacia e ribacia, poi ancora li spruzza col profumo d'un vasetto d'alabastro che ha portato con sé per ungere la testa della persona venerata (§ 501). Tutto avviene senza una parola da parte della donna o di Gesù. Solo un sottile sorriso illumina la faccia di Simone: l'esaminatore ha già giudicato l'esaminando e l'ha riprovato. Simone infatti a quella vista ragiona dentro di sé: Costui, se fosse profeta, saprebbe chi e che razza di donna e' colei che lo tocca: e infatti una peccatrice! (Luca, 7, 39). Per i Farisei peccatrice aveva un significato vario: poteva designare tanto una donna di perversi costumi, quanto una donna che non osservava le prescrizioni farisaiche; nel Talmud è equiparata a una peccatrice anche la moglie che dia a mangiare a suo marito cibi di cui non sia stata pagata la decima. Seguendo una via di mezzo, si potrà supporre che la donna introdottasi nel convito di Simone fosse una persona di riputazione dubbia, giacché se fosse stata una vera meretrice ben difficilmente i familiari del Fariseo l'avrebbero lasciata penetrare dentro la casa: lo scandalo, davanti ai convitati, sarebbe stato troppo grave. L'ignota donna certamente già conosceva Gesù almeno di vista: l'aveva udito parlare in pubblico, aveva ascoltato dalla sua bocca quelle parole che richiamavano inesorabilmente tutti a “cambiamento di mente” (§ 335) ma nello stesso tempo sonavano così benigne e confortevoli ai più traviati ed abietti; ella ne era stata dapprima sconvolta e atterrata nell'abiettezza della sua vita, poi sentendosi risollevata e sorretta dalla misericordiosa speranza diffusa nel suo cuore in virtù di quelle stesse parole, aveva fermamente creduto in una vita nuova, e al momento d'iniziarla si era presentata al suo rigeneratore per esprimergli i propri sentimenti in maniera squisitamente femminea.

§ 342. Il sottile sorriso beffardo di Simone forse fu notato da Gesù, il suo occulto pensiero di riprovazione certamente fu letto dal riprovato, che perciò gli rivolse pacatamente la parola: Simone, ho qualche cosa da dirti! E l'altro, condiscendente: Maestro, dì pure! Gesù allora: Ci fu una volta un creditore che doveva riscuotere da un debitore la somma di 500 denari e da un altro una somma dieci volte minore, cioè soltanto 50 denari; ma poiché nessuno dei due debitori era in grado di pagare e il creditore era un uomo di buon cuore, rimise ad ambedue i loro debiti rispettivi. Di questi debitori condonati chi credi tu, Simone, che sarà più grato e più affezionato al generoso creditore? Simone rispose: M'immagino che sarà colui al quale è stato condonato di più. La risposta era tanto elementare quanto giusta. Gesù allora replicò: Vedi questa donna? Entrai in casa tua, acqua ai miei piedi non desti: costei invece mi bagnò con le lacrime i piedi ed asciugò con i suoi capelli. Bacio non mi desti: costei invece, da quando entrai, non cessava di baciarmi i piedi. Con olio la mia testa non ungesti: costei invece con unguento mi unse i piedi. In grazia di che, ti dico, sono rimessi i peccati di lei i quali (sono) molti perché amò molto; a chi invece poco si rimette, poco ama (Luca, 7, 4447). Non sono mancati i mestieranti della logica che hanno scoperto una conclusione illogica nel ragionamento di Gesù: la conclusione legittima, in armonia con la parabola dei due debitori, sarebbe stata che la peccatrice doveva amare di più perché di più le era stato condonato. Senonché l'obiezione suppone che Gesù avesse voglia d'insegnare la maniera di fare i compassati sillogismi “in forma”, sostituendosi nel mestiere ad Aristotile: ma Gesù aveva altro da fare, e ragionava seguendo la logica pratica di tutti gli uomini, che spessissimo saltano alla conclusione tralasciando talune premesse facilmente comprensibili. Nel caso nostro, la peccatrice conseguì la molta remissione perché amò molto, ma se amò molto la ragione a sua volta è che ella ricercò e quasi prevenne la molta remissione: l'amore fu unico, e dapprima spinse la peccatrice a cercar la remissione e ne fu causa, poi la confermò nella remissione e ne fu effetto, come fu effetto della remissione nel debitore della parabola. Le due conseguenze si richiamano a vicenda, e Gesù senza limitarsi alla conseguenza che sarebbe scaturita a rigore dalla parabola insiste piuttosto sull'altra, giacché parlava a Simone il quale da buon Fariseo aveva poco di esteriore da farsi perdonare ma aveva anche poco amore interiore. Ora, per Gesù, ostacolo ad entrare nel regno di Dio erano certamente i peccati, ma questi potevano esser sempre perdonati: ostacolo insuperabile era invece la mancanza di spinta ad entrare, la mancanza d'amore. Un Fariseo, posto anche sulla soglia del regno, difficilmente vi sarebbe entrato perché era soddisfatto di se stesso e gli mancava la spinta a fare i due o tre passi per entrare; una meretrice invece, quando si fosse accorta di ciò che era, avrebbe avuto ribrezzo di se stessa e avrebbe corso le mille miglia per entrare nel regno, sospinta nella sua corsa dall'amore. Amore ponduse amore pra'mium, come rifletterà più tardi l'esperto Agostino. Del resto Gesù, recandosi in casa di Simone, aveva veramente donato molto, pur essendone contraccambiato male dal Fariseo; la donna invece aveva ricercato ella stessa Gesù offrendogli ogni prova di devozione, e con ciò aveva donato molto, pur non essendo stata prevenuta apparentemente da Gesù. Di qui la sua ampia retribuzione; la quale, inoltre, servirà a confermarla sempre più nel suo amore. Terminato il ragionamento a Simone, Gesù si rivolse alla donna e le disse: Ti sono rimessi i peccati. Come rimanesse Simone non sappiamo; ci è riferito soltanto che gli altri convitati, della tempra di Simone, cominciarono a dire dentro di sé: Chie costui che rimette pure i peccati? La stessa riflessione era stata fatta dai Farisei presenti alla scena del paralitico calato dal soffitto (§ 305), e allora Gesù aveva chiuso loro la bocca con un miracolo; questa volta il miracolo non fu compiuto, perché Gesù non aveva alcun motivo di compierne uno ogni qual volta delle oche messesi a far da guardiane ad un presunto campidoglio d'ortodossia avessero cominciato a gracchiare. Preferì invece confermare la donna nella sua nuova via, e le disse: La fede tua ti ha salvata: va' in pace! Pace e amore erano la stessa cosa.

Ministero spicciolo

§ 343. Subito dopo il racconto del convito di Simone, Luca soggiunge: E avvenne in seguito, ed egli viaggiava per città e borgate predicando e annunziando la buona novella del regno d'Iddio, e i dodici con lui (Luca, 8, 1). Queste parole possono valere come un generico riassunto dell'operosità spiegata da Gesù in Galilea nel restante di questo tempo, fino alla seconda Pasqua del suo ministero pubblico. Quell'operosità dovette essere intensa, benché forse non molto varia, e probabilmente la primitiva catechesi della Chiesa ne raccontava episodi più numerosi dei pochi trasmessi fino a noi. Fu una vita da missionario ambulante, per cui Gesù si trasferiva da regione a regione e da borgata a borgata, predicando in pubblico ed in privato, nelle sinagoghe e nelle case, e confermando le sue predicazioni con miracoli; naturalmente le turbe accorrevano a lui attratte, non soltanto dall'efficacia dei suoi insegnamenti, ma anche più dall'utilità immediata dei miracoli. Gesù non era solo: aveva con sé un gruppetto di persone a lui devote, e anche un codazzo mutevole di gente animata da altri sentimenti. Fra le persone a lui devote erano in primo luogo i dodici Apostoli da lui scelti, che erano suoi abituali cooperatori nel ministero e forse solo saltuariamente e per poco tempo si allontanavano da lui; vi erano certamente anche altri discepoli, sebbene non Apostoli, legati da particolare affetto al maestro. Ma in quella vita di continua peregrinazione il gruppetto di Gesù e dei suoi cooperatori aveva bisogno di qualche assistenza materiale per le esigenze imperiose della vita, tanto più che l'incessante ministero non doveva lasciar loro il tempo di provvedersi da essi stessi, né si poteva pretendere che una ventina e forse più di persone trovasse vitto e alloggio, sempre gratuiti e pronti, in qualunque misero villaggio della Galilea. Per questa ragione, subito dopo la precedente notizia, l'accorto Luca ci comunica che insieme a Gesù e i dodici erano anche talune donne ch'erano state curate da spiriti maligni e infermità, Maria quella chiamata Magdalena dalla quale erano usciti sette demonii, e Giovanna moglie di Chuza sovrintendente di Erode, e Susanna e molte altre, le quali ministravano ad essi dalle loro proprie sostanze. Già osservammo che queste donne dovettero essere, più tardi, fonti di notizie per l'evangelista (§ 142); qui egli ci dice ch'esse erano anche le solerti massaie del gruppetto di Gesù, e la cosa appare naturalissima: non è però necessario credere che tutte sempre seguissero Gesù nelle sue continue peregrinazioni, ma basterà supporre che fra di esse fosse in uso una specie di organizzato avvicendamento per provvedere ai bisogni dei missionari, assistendoli a proprie spese e spesso anche servendoli di persona. Queste donne erano state curate da spiriti maligni e infermità per opera di Gesù: dunque la gratitudine le aveva spinte ad incaricarsi di un'opera particolarmente appropriata a donne, quale il governo materiale di una specie di famiglia. I mezzi per fronteggiare le spese che del resto certamente non erano gravi non dovevano difettare: Giovanna, come moglie di un sovrintendente di Erode (Antipa), era senza dubbio facoltosa, e forse anche altre erano ben provviste: le meno fornite di beni materiali avranno supplito specialmente con l'opera personale. Delle donne qui mentovate, Giovanna e Susanna sono ricordate dal solo Luca, Maria la Magdalena anche dagli altri evangelisti. Il suo appellativo di Magdalena la designa come originaria di Magdala, cioè Tarichea (§ 303), sulla riva occidentale del lago, e quindi nativa della Galilea e non della Giudea; se poi è detto che da essa erano usciti sette demonii, ciò significa soltanto ch'era stata liberata per opera di Gesù da qualche potente ossessione diabolica, mentre non avrebbe il minimo fondamento nelle narrazioni evangeliche supporre che ella fosse stata in precedenza una donna di mala vita e tanto meno l'innominata peccatrice del convito di Simone (§ 341).

§ 344. Ma, oltre a questo gruppo di gente fedele, ronzava attorno a Gesù anche un codazzo di persone in parte nettamente ostili, quali i Farisei, in parte diffidenti o almeno dubbiose e incerte. Su queste ultime ci informa incidentalmente una breve notizia di Marco (3, 2021). Durante una peregrinazione avvenuta in questo tempo, probabilmente in qualche borgata della zona tra Cafarnao e Nazareth, Gesù viene ad una casa, e di nuovo si raduna folla, tanto che essi (Gesù e i discepoli) non potevano neppure prender cibo; era dunque una delle solite affluenze di popolo, ma questa volta anche più incomoda per la ristrettezza di spazio. Ora, tali abituali affluenze, e anche l'operosità infaticabile di Gesu', avevano richiamato l'attenzione pure delle persone neutrali e indifferenti, che non sentivano né l'affetto dei discepoli né l'astio dei Farisei; tali persone avevano anche espresso il loro giudizio su Gesù, e dicevano “E’ fuori di sé”Questa espressione, pur non escludendo un senso dispregiativo, non lo include per necessità affatto: poteva essere fuori di sé tanto un uomo, psichicamente anormale, quanto un uomo normalissimo ma tutto preso da un entusiasmo sapiente e santo (cfr. Il Cor., 5, 13). Cotesti neutrali e indifferenti si erano cavati d'impaccio giudicando Gesù in maniera ambigua e riferendosi solo a ciò che appariva palesemente al di fuori, cioè alla sua incessante operosità missionaria che presupponeva uno stato d'animo fuor dell'ordinario: ma sulla vera indole di quello stato d'animo essi non avevano dato alcun giudizio. L'ambigua sentenza era giunta alle orecchie dei parenti di Gesù, e saputo che proprio allora egli si trovava come assediato in quella casa, i suoi uscirono per impadronirsi di lui, poiché dicevano “E’ fuori di sé”. L'espressione i suoi designa certamente la parentela di Gesù, di cui già sappiamo che taluni erano sfavorevoli a lui (§ 264); ma ciò non basta per riferire necessariamente a costoro la sentenza “È fuori di sé”, perché il verbo reggente dicevano può benissimo valere per un impersonale (si diceva, la gente diceva) come si ritrova altre volte in Marco (3, 30; ecc.). Inoltre, da chiunque fosse stato espresso quel giudizio, la venuta dei parenti aveva secondo ogni verosimiglianza uno scopo amichevole e benigno: essi accorrevano, non già per legare e portar via Gesù come pazzo, bensì per indurlo a moderarsi nel suo entusiasmo missionario, a prendersi cura della sua persona, a fare insomma una vita comoda e normale tra i suoi al riparo dalle minacce dei Farisei. Ma, anche sotto tale luce benigna, quei parenti di Gesù figuravano egualmente come eroi della mediocrità, i quali non sapevano capacitarsi che quel loro singolare congiunto, ignaro di scuole e d'accademie, si fosse messo in testa di prender di petto i Farisei e di sconvolgere la Galilea, invece di starsene tranquillo e pacifico a casa sua.

§ 345. Gesù, giudicato fuori di sé, risponde precisamente come era stato giudicato, cioè da persona totalmente dedicata a un'altissima idea morale. Alla precedente notizia Marco fa segnire la discussione con i Farisei su Beelzebul scacciator di demonii (§ 444), ma subito appresso riporta nuovamente in iscena i parenti di Gesù insieme con sua madre Maria: tutto induce a credere che le due comparse dei parenti si riferiscano a due momenti successivi dello stesso fatto storico. Gesù, pertanto, è tuttora assediato dalla folla nella casa, quando gli si annunzia che sua madre con i suoi “fratelli” stanno fuori desiderosi di parlargli e senza poter entrare. Dunque gli eroi della mediocrità, per meglio riuscire e per far più colpo, avevano contato anche sull'autorità di Maria, dimostratasi cosi efficace fin dalle nozze di Cana (§ 283). Il che non significa però che Maria assentisse ai loro propositi: se ella venne con loro, fu in parte perché una donna in Palestina ben difficilmente poteva sottrarsi alle decisioni prese da capi di parentela che presumessero agire per il decoro del casato o in favore di un consanguineo, e in parte perché poteva aver molte ragioni personali per rivedere il peregrinante suo figlio, e anche per esser presente come moderatrice quando i parenti lo avessero incontrato. All'annunzio della visita, Gesù rispese che sua madre e i suoi fratelli erano tutti coloro che ascoltavano e praticavano la volontà di Dio, e con un gesto accennò agli uditori che gli si assiepavano attorno. Probabilmente, a questa risposta, gli eroi della mediocrità compresero subito che non c'era niente da fare, e ripeterono anch'essi: È fuori di sé. Maria, a sua volta, dovette ritrovare gran somiglianza fra questa risposta e quella già avuta dal dodicenne suo liglio nel Tempio (§ 262), e perciò ella depose anche la nuova risposta nel forziere del suo cuore per esservi custodita insieme con altre (§ 142).

La tempesta sedata e l'energumeno di Gerasa

§ 346. Di questa uniforrne operosità nella Galilea ci sono tramandati soltanto pochi fatti particolari. In questo periodo certamente cadde la giornata dedicata da Gesù all'insegnamento per mezzo di parabole, della quale tuttavia è più opportuno trattare a parte, staccandola dal suo inquadramento cronologico (§ 360). Altri episodi tramandati sono i seguenti. Forse la sera stessa della giornata delle parabole (cfr. Marco 4, 35) Gesù, che aveva parlato alle turbe sulla riva occidentale del lago di Tiberiade, salì in barca con i discepoli e comandò loro di passare alla riva opposta. La partenza, a quanto sembra, fu improvvisa ed affrettata: forse, ancora una volta, Gesù voleva sottrarsi alle fervorose dimostrazioni della folla che l'aveva ascoltato. La traversata è di pochi chilometri (§ 376) ma può esser pericolosa, specialmente se compiuta sul far della notte come quella volta, a causa dei venti freddi che si scaricano giù improvvisamente dal sovrastante nevoso Hermon e suscitano tempeste violentissime per quel lago e per le fragili imbarcazioni che lo percorrono. Così avvenne in quella serata. Gesù, stanco della faticosa giornata, si distese a poppa della barca e s'addorrnentò: Marco (4, 38), che più volte avrà udito il racconto dalla bocca di Pietro, menziona anche il cuscino su cui Gesù appoggiò la sua testa, il piccolo cuscino di cui erano provviste le più umili barche; inoltre, il solo Marco ricorda che altre barche accompagnavano quella di Gesù. Ad un tratto un turbine violento s'abbatte sul lago, e ben presto la barca di Gesù è in pericolo e fa acqua; i barcaioli tentano manovrare, ma tutto è inutile e da un momento all'altro può esser la fine. Frattanto Gesù continua a dormire a poppa della squassata navicella. Dante, alla prima visione sovrumana che ebbe nel Purgatorio, scorse un vasello snelletto e leggiero guidato da un angelo; da poppa stava il celestial nocchiero, ma stava eretto e vigile con l'ale sue... dritte verso il cielo. Al contrario, a poppa di quella barchetta del lago, Gesù era disteso e dormiva, sembrava estraneo a quanto accadeva all'intorno, e nell'oscurità della notte lo si sarebbe scambiato per un ammasso di cordami o per una vela deposta e ripiegata. I discepoli non si spiegano quel sonno tra tutta quella furia degli elementi, e stanno ansiosi fra il desiderio di non disturbarlo e lo spavento della catastrofe imminente, fra il rispetto per il maestro e l'abitudine di ricorrere fiduciosi a lui. Ma, passato ancora del tempo, si convincono che oramai non si può più titubare: bisogna senz'altro svegliare ed avvisare il maestro, affinché pure egli provveda in qualche maniera alla propria salvezza. Gli si fanno perciò dappresso gridando: Maestro, siamo perduti! Sàlvaci! Gesù si sveglia: insieme col turbamento degli elementi egli nota il turbamento dei cuori. Voltatosi allora al turbine, comanda imperioso: Taci! Fa' silenzio! Voltatosi quindi ai cuori esclama misericordioso: Che paura avete? Gente di poca fede! Il turbamento degli elementi cessa ad un tratto, e si fa gran bonaccia. Il turbamento dei cuori è sostituito da un altro d'altro genere, ché i presenti si dànno a riflettere: E chi è dunque costui, che perfino il vento e il mare gli obbediscono? Per i razionalisti il miracolo, naturalmente, è fittizio. I seguaci dell’antico Paulus (§ 198) lo spiegheranno forse immaginando che sulla barca di Gesù stessero deposti molti otri d'olio, e l'esperto maestro ad un certo punto li facesse svuotare nel lago in modo da calmarne le onde; i moderni mitologi, invece, penseranno che si tratti di una pura allegoria. Una volta tanto con i mitologi concordano in parte gli studiosi spiritualisti, in quanto anche costoro trovano nella narrazione un significato allegorico ma insieme con quello storico. Ambedue reali furono la tempesta e la bonaccia che avvennero attonno a quella barca: ma compiendo quel miracolo Gesù venne a prealombrare altre tempeste e altre bonacce che da secoli si avvicendano attorno a un'altra barca, non di legno ma non meno reale e storica, e i cui protagonisti sono gli stessi di quella notte là sul lago di Tiberiade. Da poppa stava il celestial nocchiero. Questa volta l'interpretazione allegorica non è un postulato filosofico, come abitualmente presso i mitologi, ma è fondata su fatti storici che ognuno può riscontrare e che uno storico non deve fingere d'ignorare.

§ 347. Con quella bonaccia presto si toccò terra e si sbarcò. La riva raggiunta fu certamente quella orientale del lago, circa dirimpetto a Cafarnao o a Magdala, ma il suo nome varia presso i Sinottici; Matteo la chiama regione dei Gada reni, Marco dei Geraseni, Luca dei Gergeseni o piu' probabilmente dei Geraseni. I Gli appellativi da prendersi in considerazione, dei Gadareni e dei Geraseni, si riferiscono rispettivamente alle due città di Gadara e di Gerasa, che appartenevano ambedue alla Decapoli di là dal Giordano (§ 4); tuttavia ambedue erano situate a sud del lago e, specialmente Gerasa, assai lontane da esso, cosicché è difficile che i rispettivi territori s'estendessero fin sulla sponda del lago dandole il proprio nome. Limitandosi pertanto agli appellativi derivati da Gadara e da Gerasa, non è impossibile che i rivieraschi a occidente del lago designassero le opposte rive col nome delle città piu' celebri nella cui direzione essi guardavano: questi appellativi geografici di direzione non sono rari negli usi paesani. Tuttavia la spiegazione dell'apparente incongruenza può forse esser suggerita dal terzo appellativo dei Gergeseni, meno autorevole sotto l'aspetto documentario ma più raccomandato dai riscontri archeologici (§ 348). Giunto pertanto Gesù col suo seguito a oriente del lago, uno dei giorni seguenti  alla notte dell'approdo, avvenne un fatto che è narrato da tutti e tre i Sinottici, nella maniera più breve da Matteo, nella più ampia da Marco: tuttavia il riassunto di Matteo fornisce una particolarità non trasmessa dagli altri due Sinottici, cioè che del fatto furono attori due indemoniati, e non già uno solo come nsulterebbe da Marco e da Luca. Certamente il fatto è il medesimo, e questa differente maniera di narrarlo è un bell'esempio della mancanza di servilismo letterario presso gli evangelisti (§ 122) e della loro particolare maniera di trattare gli argomenti: Marco e Luca si accentrano sull'attore principale e neppure ricordano quello secondario; Matteo, sebbene più ristretto, li ricorda ambedue. Lo stesso avverrà nuovamente nel caso dei ciechi di Gerico (§ 497). A Gesù, dunque, si fece incontro un indemoniato. Era un essere selvaggio e imbestialito, che aveva scelto la sua dimora abituale fra impure tombe e s'aggirava in quella zona tutto nudo; dotato di forza mostruosa, aveva sempre spezzato funi e catene con cui avevano tentato più volte di legarlo, tratto tratto gridava furiosamente o si percoteva con sassi, e ispirava tanto terrore che nella zona ove egli si aggirava nessuno più voleva passare. Quando costui ebbe scorto Gesù da lontano, gli corse incontro, ma invece di aggredirlo si prostrò davanti a lui urlando: Che c'e' fra me e te; (cfr. § 283), Gesu' figlio d'iddio altissimo? Ti scongiuro per iddio, non mi tormentare! (Marco, 5,7). Aveva pariato l'uomo imbestialito, ma la risposta di Gesù s'indirizzò a colui che stava dentro l'uomo ad imbestialirlo. Disse infatti Gesù: Esci, spirito impuro, dall'uomo! Più che un comando, le parole furono un annunzio; Gesù infatti interrogò, subito appresso, l'imbestialente: Che nome hai? E quello: il  nome mio e' “Legione”, perché siamo molti. La parola non risonava allora in Palestina e fuori senza suscitare un arcano sbigottimento; quella moltitudine d'armati fusi in compattezza mirabile a formare un travolgente congegno guerresco sembrava un'istituzione sovrumana, e più tardi Vegezio, ripetendo certamente idee anteriori a lui, parlerà di istituzione divina: non tantum humano consilio, sed etiam divinitatis instinctu legiones a Romanis arbitror constitutas (Vegezio, lì, 21). Ai tempi di Gesù la romana legione variava dai 5000 ai 6000 uomini: ma qui l'interpellato impiega certamente la parola per alludere in maniera generica a una moltitudine grande e compatta.

§ 348. Fatta questa confessione, la moltitudine degli interpellati si raccomandava molto a lui, a Gesù, affinché non li inviasse fuori della regione, intendendo certamente la circostante regione: ma questo punto di partenza è sostituito presso Luca (8, 31) col punto d'arrivo, perché ivi si dice che la raccomandazione era di non inviarli nell'abisso. La raccomandazione fu rincalzata da una proposta concreta: era la' verso il monte un grosso branco di porci che pascolava; e (quelli) si raccomandavano a lui dicendo: Màndaci nei porci, affinché entriamo in essi!  Ed (egli lo) permise loro. E usciti, gli spiriti impuri entrarono nei porci, e il branco si slanciò giu' per il precipizio nel mare circa duemila e affogarono nel mare. La presenza di un branco di porci conferma che si era fuori del territorio giudaico, perché nella vera Palestina per le note prescrizioni della Legge non si allevavano quegli animali impuri: i quali perciò qui appaiono come asilo ricercato dagli spiriti impuri, costretti ad uscire dall'uomo. Visto ciò ch'era successo, i pastori dei porci se la dettero a gambe, corsero nella città vicina a narrare il fatto e a giustificarsi del danno subito presso i padroni del branco. Dalla città si venne a riscontrare la realtà degli avvenimenti: si trovò che quel notissimò energumeno, già cosi feroce e imbestialito, stava adesso vicino a Gesù ma tranquillo, seduto, vestito e sano di mente; interrogati poi i testimoni si riseppe per filo e per segno com'erano andate le cose. Quegli Ellenisti accorsi non dubitarono minimamente del portento, anzi appunto perché lo credettero pienamente miracoloso s'impensierirono per il futuro: da uomini pratici ed economici quali erano, pensarono che con un taumaturgo di quella forza in giro per i loro territori non si sapeva mai quel che potesse succedere; perciò, rivoltisi a Gesù, cominciarono a raccomandargli di partirsene dai loro confini. Gesù acconsentì e si avviò verso la barca; l'indemoniato guarito voleva che l'accogliesse al suo seguito, ma Gesù gli prescrisse di tornare in seno alla propria famiglia e di far conoscere il beneficio ricevuto da Dio. Il beneficato obbedì, e se n'andò e cominciò ad annunziare nella Deca poli quanto Gesu' gli fece, e tutti ammiravano. Il riconoscimento del luogo ove avvenne il fatto è oggi seriamente probabile. Sulla riva orientale del lago, quasi dirimpetto a Magdala, si estende la zona dell'antica città di Hippos, ove in realtà le colline digradano a qualche distanza dalle acque del lago; tuttavia, a settentrione di questa zona, sbocca il wadi esSamak che è chiuso a sud da un piccolo promontorio alto qualche centinaio di metri e cosi dirupato sull'acqua che ai suoi piedi resta una spiaggia di poche decine di passi; varie caverne, aperte nei fianchi del promontorio, hanno tutto l'aspetto di essere state in antico tombe. Geologicamente dunque lo scenario corrisponde, giacché il promontorio sarebbe il precipizio da cui si gettarono i porci andando per il loro impeto a finire nell'acqua, e le tombe sarebbero l'abituale dimora dell'indemoniato. Ma forse c'è anche una corrispondenza onomastica: presso lo sbocco del wadi esSamak è situato un villaggio chiamato oggi dagli Arabi Korsi, ma che ha ricevuto il suo nome da un abitato più antico che ai tempi dei Bizantini era chiamato Kopa e situato circa un chilometro più ad oriente. Ora, se si hanno presenti le facili oscillazioni di pronunzia di un dato nome lungo i secoli oscillazioni tanto abituali che, oggi stesso, Korsiè pronunziato da quei del luogo anche Kersa o Ghersa si comprende come Origene riavvicinasse il Kersa o il Ghersa da lui uditi pronunziare, al Gergesa e ai Gergeseni dell'Antico Testamento (§ 347, nota) e li sostituisse con questi nomi credendo di appoggiarsi su una tradizione locale; senonché mentre la tradizione era buona come quella odierna, la sostituzione era arbitraria. Si avrebbe così non solo la corrispondenza geologica, ma anche quella toponomastica, giacché l'antica Korsi sarebbe la città donde uscirono gli abitanti per pregare Gesù d'allontanarsi; essendo però un nome poco o punto noto, sarebbe stato sottoposto dai copisti o dai traduttori dei testi evangelici a quelle variazioni con cui e giunto fino a noi.

La figlia di Jairo. La donna con profluvio di sangue. Idue ciechi

§ 349. Ripassato il lago, Gesù tornò a Cafarnao ove l'accolse la folla perché tutti l'aspettavano (Luca, 8, 40). Più ansiosamente forse di tutti l'aspettava un Giudeo di riguardo, archisinagogo (§ 64), di nome Jairo; costui, saputo che Gesù è arrivato, corre e cade ai piedi di lui e si raccomanda molto a lui dicendo: La figliolina mia è agli estremi! Vieni dunque, imponi le mani su lei, affinché sia salva e viva! (Marco, 5, 2223.) Il racconto di Luca non è altrettanto vivido, ma aggiunge il particolare che la moribonda fanciulla era unigenita e di circa dodici anni. Gesù senz'altro s'avvia insieme con l'angosciatissimo padre, ed è seguito naturalmente da molta folla che si accalca attorno al taumaturgo: chi lo sospinge, chi l'acclama, chi lo supplica, chi gli bacia le vesti, chi tenta d'aprirgli un varco. Nell'avanzarsi in questa maniera, a un tratto Gesù si ferma, si rivolge, e guardando attorno domanda: Chi mi ha toccato? A quella inaspettata domanda tutti rimangono perplessi, non sapendo che cosa veramente intenda egli dire. Pietro e i discepoli che sono presenti esprimono a parole la ragione della perplessità: Maestro, le folle ti costringono ed opprimono! (Luca, 9, 45). Ma la spiegazione di Pietro non spiega nulla; il maestro replica ch'egli ha sentito uscir da sé potenza al toccamento speciale di qualcuno. Ecco infatti che una povera donnetta, tutta tremante, viene a prostrarsi davanti a Gesù e narra alla folla quant'è avvenuto. La donna soffriva di perdite di sangue da dodici anni e molto aveva sofferto da parte di molti medici, e dopo aver consumato tutte le sue sostanze non aveva tratto alcun giovamento, ma piuttosto era andata peggio; questa franca informazione di Marco è pudicamente accorciata dal medico Luca, e noi già sappiamo perché (§137). Veramente i rimedi contro questo incomodo erano molti, e i rabbini che spesso facevano anche da medici ci hanno conservato una buona lista di opportune ricette (ar. Shabbath,110 a). Ad esempio, un rimedio molto efficace era quello di far sedere la donna malata alla biforcazione d'una strada facendole tenere in mano un bicchiere di vino; qualcuno, a un tratto, venendole di soppiatto alle spalle, doveva gridarle che cessasse il profluvio di sangue. Un rimedio poi assolutamente decisivo era quello di prendere un granello d'orzo trovato nello stabbio di un mulo bianco: prendendolo per un giorno il profluvio sarebbe cessato per due giorni, prendendolo per due giorni sarebbe céssato per tre giorni, e prendendolo per tre giorni si sarebbe ottenuta la guarigione completa e per sempre. Altre ricette richiedevano impiego di droghe rare e costose, e quindi grandi spese da parte della malata. La donna ricorsa a Gesù le aveva forse sperimentate tutte, giacché aveva consumato tutte le sue sostanze, ma rimanendole egualmente il suo incomodo. Perduta ogni fede nelle medicine, la malata trovò la sua medicina nella fede. Quel Gesù di cui tanto si parlava in quei luoghi era certamente in grado di guarirla; ella concepì di ciò tanta fede, che andava ripetendo a se stessa Se (io) tocchi anche sol le vesti di lui sarò salva; non pretendeva la fiduciosa di toccare proprio la persona del taumaturgo, ma solo la sua veste, o anche solo quell'orlatura o frangia (ebr. sisith, plurale s.isùjoth; gr. Vulgata, fimbria: Matteo,9, 20) che ogni Israelita osservante doveva portare ai quattro angoli del suo mantello conforme alle prescrizioni della Legge (Numeri, 15, 38 segg.; Deuteron., 22, 12). Sorretta da tale fede, la donna aveva toccato nascostamente quell'orlatura della veste di Gesù e all'istante si era sentita guarita. Il medico, a guarigione ottenuta, approvò la medicina scelta dalla malata, perché voltatosi a lei le disse: Figlia, la tua fede ti ha salvata. Va' in pace, e sii guarita dal tuo male!

§ 350. L'incidente della donna era chiuso e Gesù avrebbe potuto riprendere il cammino verso la casa di Jairo, ma ecco che appunto da quella casa si viene ad annunziare al povero padre Tua figlia è morta; non disturbare piu' il maestro! Gesù ode l'annunzio, e quasi proseguendo il discorso sulla fede fatto alla donna, soggiunge al padre: Non temere! Soltanto credi, e sara' salva! La casa della morta è presto raggiunta, ma Gesù non permette di entrare se non ai discepoli prediletti, Pietro, Giacomo e Giovanni, e ai genitori della morta; si sono già adunati flautisti e lamentatrici, di prammatica nelle adunanze funebri, ma Gesù dice che la loro presenza è inutile: Che strepitate e piangete? La fanciullina non morì ma dorme. Gli accorsi trovano che lo scherzo è di cattivo gusto vicino a un cadavere, e rispondono con scherni. I genitori stanno come trasognati fra la realtà dei fatti e le ferme parole dell'invocato taumaturgo; Gesù li spinge insieme con i tre discepoli dentro la camera della morta, dopo che ne sono usciti tutti gli estranei. Là dentro stanno cinque uomini imbambolati; oltre ad essi c'è uno che non è più uomo, e uno che è più che uomo. Dal di fuori giunge il brusìo confuso della folla. Il più che uomo si avvicina a chi non è più uomo, gli prende la mano già fredda e pronunzia due sole parole; il discepolo del testimonio Pietro ci ha conservato nel suo suono originario queste due parole, ch'egli avrà udite ripetute tante volte dal suo maestro: Telita qumi, cioè Ragazza sorgi! – E’ L'effetto di queste due parole è descritto così dall'evangelista medico: E ritornò lo spirito di lei, e si levò all'istante, e (Gesu') ordinò che le fosse dato da mangiare. E rimasero fuor di sé i genitori di lei; ma egli prescrisse loro di non dire a nessuno l'accaduto. Questa prescrizione era conforme alla norma seguita da Gesù, che già rilevammo (§ 300); ma quei rasserenati genitori, con tutta la loro buona volontà, avranno potuto osservarla solo in minima parte, giacché troppo eloquentemente parlava la stessa presenza in casa di quella figliuola, che tutti avevano vista partire per l'oltretomba e poi a un tratto ne era ritornata: tanto è vero che il pratico Matteo conclude il racconto dicendo che uscì la fama di questo (avvenimento) in tutta quella regione. Che fine avrà fatto la fanciulla risuscitata? Avendo dodici anni, era in età da marito (§ 231); forse poco dopo si sarà maritata, avrà poi avuto figli e nepoti, ma alla fine ritornò stabilmente in quell'oltretomba già da lei visitato per poco tempo. Su questo bel caso scritti apocrifi e leggende tardive pare che non abbiano fantasticato, mentre invece si ricamò attorno alla donna dal profluvio di sangue. Negli apocrifi Atti di Pilato, VII, la donna è chiamata Veronica (§ 193). Secondo una voce riportata da Eusebio (Hist. eccì., vii, 18) era una pagana nativa di Panion, ossia Cesarea di Filippo (§ 395 segg.), e tornata in patria fece erigere alla porta di casa sua un monumento di bronzo raffigurante lei stessa inginocchiata davanti a Gesù: ai piedi di Gesù spuntava una pianta esotica, che guariva ogni sorta di malattie; Eusebio vide sul posto il gruppo e afferma soltanto: Dicono che questa statua riproduca l'immagine di Gesu'. E’ molto probabile che il gruppo originariamente rappresentasse qualche divinità pagana curatrice di morbi, e che più tardi la leggenda cristiana la interpretasse come dice Eusebio; secondo una notizia di Sozomeno, il gruppo sarebbe poi stato abbattuto da Giuliano l'Apostata.

§ 351. Con la donna guarita e la fanciulla risuscitata gli insegnamenti taumaturgici della fede non erano finiti. A Gesù uscito dalla casa di Jairo tennero dietro due ciechi, due di quegli infelici di cui doveva abbondare la Palestina antica non meno dell'odierna: ancora oggi, del resto, in Palestina i ciechi spesso s'uniscono a coppia per aiutarsi bene o male fra loro, e mostrano come tutti gli altri mendicanti quella tenacia nel chiedere mostrata da questi due. Al sentir raccontare i recentissimi miracoli, nei due brillò un lume di speranza e fattisi accompagnare presso Gesù si dettero. a seguirlo gridando con immutabile costanza: Abbi pieta di noi' figlio di David! Data la norma prudenziale seguita da Gesù (§ 300), quell'appellativo non poteva tornargli per allora gradito, perché era un appellativo messianico che designava usualmente il grande Atteso, e perciò era anche più pericoloso in quell'effervescenza suscitata fra il popolo dai miracoli. Gesù non si ferma né si rivolge a quell'incessante grido, ma non per questo il grido cessa; Gesù infine entra nella casa ove dimora, certamente a Cafarnao, e i due lo seguono anche dentro casa. Tutto sommato, la tenacia dei due ciechi era fede, precisamente quella fede poco prima lodata e raccomandata da Gesù alla donna malata e a Jairo; inoltre, nell'interno d'una casa l'appellativo messianico non era più pericoloso, cosicché Gesù entrò in discussione con i due imploranti. Ma la prima e forse l'unica domanda fu sulla fede: Avete fede che posso far ciò? I due ciechi naturalmente tispondono: Si, Signore! Allora Gesù toccò loro gli occhi, dicendo: Secondo la vostra fede avvenga a voi. E i due videro. Allora Gesù comandò con somma energia l'evangelista usa la parola fremette, (Matteo, 9, 30) di non parlare con nessuno del fatto; ma quelli, usciti di là con la luce negh occhi e nel cuore, ne parlarono in tutta la regione. Fu una vera disobbedienza? Vari studiosi protestanti l'hanno stimata tale; antichi Padri l'hanno giudicata un incoercibile moto di gratitudine. Forse gli antichi conoscevano il cuore umano meglio dei moderni.

Invio dei dodici Apostoli

§ 352. Fra questi episodi staccati continuava la generica operosità di Gesù in tutta la Galilea, quale è già stata riassunta da Luca (§ 343). Ma nel frattempo l'affluenza della gente era cresciuta, e nonostante la cooperazione dei dodici le cure crescevano a dismisura; e Gesù vedendo le folle s'impietosì per essi, perché erano disfatti e abbattuti come pecore non aventi pastore (cfr. Numeri, 27, 17). Allora dice ai suoi discepoli: “La messe (è) bensì molta, ma gli operai pochi; pregate dunque il signore della messe, affinché invii operai nella sua messe”. E chiamati dappresso i dodici discepoli suoi, dette ad essi autorita sugli spiriti impuri, si da scacciarli via e da curare ogni malattia e ogni languore (Matteo, 9, 36; 10, 1). Investiti perciò di tale autorità, i dodici furono inviati da soli senza maestro, come squadra volante, per una missione particolare e con norme ben precise. La missione consisteva nell'annunziare che si era avvicinato il regno di Dio, come già aveva fatto Giovanni il Battista e fino allora anche Gesù; ma la squadra volante era inviata in zone ancora non raggiunte. Tuttavia fu prescritto che queste zone appartenessero al territorio d'Israele, perché ad Israele prima di tutte le altre genti era stata promessa la “buona novella” della salvezza dagli antichi Profeti; i dodici quindi non s'incamminassero verso i paesi dei Gentili né dei Samaritani, ma piuttosto si rivolgessero alle pecore sbandate del casato d'Israele. A dimostrare poi la verità del loro annunzio, e in forza dell'autorità testé ricevuta, essi dovevano curare infermi, mondare lebbrosi, scacciare demonii, e perfino risuscitare morti. Era insomma la missione di Gesù la quale passava da uno solo a dodici, ma per lo stesso scopo e con gli stessi metodi. Anche le norme pratiche erano le stesse seguite fino allora da Gesù, e si possono riassumere in una totale noncuranza degli argomenti politici, dei mezzi finanziari, delle preoccupazioni economiche. L'annunzio del regno di Dio doveva ignorare affatto i regni umani, non avendo alcuna connessione con essi. Le finanze spirituali da cui era accreditato il regno di Dio erano i mezzi dimostrativi della sua solvibilità, cioè curare infermi, mondare lebbrosi, scacciare demonii, risuscitare morti; ma siccome i banchieri a cui era stato affidato questo credito lo avevano ricevuto senza pagamento, così dovevano comunicarlo senza pagamento: gratuitamente riceveste, gratuitamente date (Matteo, 10, 8). Le preoccupazioni economiche erano egualmente proibite agli annunziatori del regno di Dio, salvo per quello che era rigorosamente indispensabile. Infine, gli annunziatori dovevano mettersi in giro a due a due, come già usavano fare i messi del Sinedrio, sia per assistenza sia per sorveglianza reciproca, e nelle loro peregrinazioni si dovevano distinguere dagli altri viandanti per varie ragioni.

§ 353. I soliti viandanti, in primo luogo, si servivano possibilmente dell'asino, classico mezzo di trasporto in Oriente; ad ogni modo all'atto della partenza si provvedevano di cibarie, di monete d'oro e d'argento riposte nella cintura o nel turbante, di una seconda tunica per proteggersi meglio dal freddo o cambiarsi dopo un acquazzone, di accurati e solidi calzari per reggere bene sulle strade scabrose, di un nodoso bastone in forma di mazza per difendersi in pericolosi incontri, di una bisaccia da viaggio ove si mettevano altre minute provviste o anche ciò che per caso si veniva acquistando lungo il cammino. Questa bisaccia era importante soprattutto per coloro che viaggiavano a scopo di questue religiose, perché tali questue fruttavano bene in Oriente anche presso i pagani: un'iscrizione greca trovata nella zona orientale dell'Hermon (§ 1) ricorda come un certo Lucio di Aqraba, che andava in giro questuando a nome della dea sira Atargate, riportasse a casa da ogni suo viaggio settanta bisacce ricolme. Ebbene, appunto la mancanza di tutti questi amminicoli doveva distinguere da tutti gli altri viandanti i dodici inviati da Gesù: Non vi procurate oro né argento né (spiccioli di) rame nelle vostre cinture, non bisaccia da viaggio né due tuniche né calzari né bastone (Matteo, 10, 910). A queste prescrizioni Marco (6, 89) aggiunge quella di non provvedersi di cibarie (pane), ma in cambio permette di portare sandali e anche di recare il bastone soltanto. Neppure dell'alloggio dovevano preoccuparsi i dodici. Giunti che fossero ad un gruppo di case, si dovevano informare di qualche capo di famiglia degno e di buona fama, e poi rimanere in casa sua senza più cambiare. Il caravanserraglio (§ 242) col suo andirivieni era luogo inadatto per quegli araldi del regno di Dio, i quali si dovevano occupare soltanto di affari spirituali, e in nessun modo di negozi politici o commerciali. Il loro prezioso tempo doveva esser impiegato tutto nella loro missione; quasi certamente anche a questi dodici, come più tardi ai settantadue discepoli (§ 437), fu proibito di perdere il loro tempo per “salutare” quanti incontrassero nel cammino (Luca,10, 4). In Oriente il “saluto” fra viandanti, specialmente se s'incontravano in luoghi solitari, poteva prolungarsi per ore ed ore parlandosi di tutto un po' in segno di confidenza e quasi per obbligo di buona creanza: anche oggi, del resto, il beduino che si presenta per la prima volta allo sportello d'una stazione ferroviaria si crede spesso obbligato a chieder dapprima al bigliettaio se sta bene di salute, se i figli crescono floridi, se il gregge o il raccolto sono soddisfacenti, e solo dopo questi e altri segni di buona educazione domanda il biglietto per il treno. Gli inviati del regno di Dio dovevano fare a meno di siffatti convenevoli, valendo per loro la norma Maiora premunt. Se qualche borgata non avesse accolto gli inviati del regno o avesse prestato loro scarsa attenzione, essi dovevano allontanarsi senza rimostranze, ma nello stesso tempo attestare che la responsabilità dell'allontanamento ricadeva su quella gente. A tale scopo dovevano compiere il gesto simbolico, appena usciti dalla borgata, di scuotere dai propri piedi la polvere raccolta in quel luogo: era come polvere di terra pagana, da non riportarsi sul sacro territorio d'Israele.

§ 354. Ricevute queste istruzioni, i dodici partirono per la missione; è probabile che, nello stesso tempo ma separatamente da essi, partisse anche Gesù (cfr. Matteo, 11, 1). La missione non poté durare che poche settimane, sugli inizi dell'anno 29 (§ 355). Anche il suo risultato non ci viene comunicato; è detto solo in genere che i missionari predicando il “cambiamento di mente”, scacciavano via molti demonii e ungevano con olio molti malati e (li) guarivano (Marco, 6, 13). La loro predicazione del regno di Dio è dunque accompagnata, come presso Gesù, da segni miracolosi; come tali indubbiamente sono presentate le guarigioni qui accennate, pur essendo riconnesse con l'unzione d'olio. L'unzione d'olio aveva allora notevole importanza come medicamento usuale (§ 439); ma qui il contesto mostra chiaramente che il suo impiego non era quello fattone dalla terapia comune, bensì da una più alta e spirituale, che tutt'alpiù si serviva di quell'unzione come di simbolo materiale: analogamente l'usuale lavanda corporale era già stata impiegata da Giovanni, e anche dai discepoli di Gesù, per simboleggiare la mondezza spirituale del “cambiamento di mente” (§ 291). Più tardi, nel cristianesimo pienamente istituito, questa unzione d'olio sarà un rito particolare e stabile (Giacomo, 5, 1415.)

Morte di Giovanni il Battista

§ 355. Verso il tempo della missione dei dodici avvenne l'uccisione di Giovanni, forse tra il febbraio e il marzo dell'anno 29. Se egli era stato chiuso in prigione verso il maggio del 28 (§ 292), erano già passati una decina di mesi; ma ne sarebbero passati molti di più, se non fosse avvenuto un caso imprevisto. Antipa, infatti, s'intratteneva volentieri col venerato prigioniero e non voleva in realtà la morte di lui (Marco, 6, 20, greco); la voleva invece Erodiade, l'uno e l'altra per i motivi che già sappiamo (§ 17). Nel contrasto fra i due, prevalse l'astuzia e il rancore femminile. Erodiade, che stava in agguato, colse per agire l'occasione in cui Antipa festeggiava il suo giorno genetliaco. La festa era solenne, e vi erano stati invitati i maggiorenti della corte e dell'intera tetrarchia: tutta gente autorevole e denarosa, ma provinciale e ansiosissima di tenersi al corrente nel conoscere ed ammirare le ultime finezze dell'alta società metropolitana. L'occasione era opportunissima per Erodiade, giacché aveva sotto mano il mezzo per far rimanere sbalorditi quei provincialoni e nello stesso tempo ottenere ciò che agognava: aveva presso di sé Salome, figlia del suo vero marito di Roma, la quale nell'alta società dell'Urbe aveva imparato a ballare stupendamente, ad eseguire danze tali di cui quella gente grossa non aveva neppur l'idea. La madre risvegliò l'amor proprio della ragazzetta, e la ragazzetta messa sul punto si comportò egregiamente. Introdotta che fu nella sala del gran banchetto al momento buono, quando i fumi del vino e della lussuria avevano già annebbiato i cervelli, la ballerina con le sue gambe piroettanti e lanciate in aria in tutti i sensi suscitò fra quegli imbambolati un delirio. Antipa ne fu addirittura intenerito. Con simili spettacoli la sua corte dimostrava di essere veramente up to date, aggiornata, e superiore alle altre corti orientali; soltanto in essa si davano esibizioni che appena nella corte del Palatino e in qualcuna delle più aristocratiche domusdi Roma era possibile ammirare. L'infrollimento del monarca fu tanto, che fattasi venir dappresso la ballerina tuttora ansante e sudata le disse: Chiedimi quello che vuoi e te lo darò!  E per maggior solennità aggiunse alla promessa un giuramento: Qualunque cosa (tu) mi chieda te la darò, fin la meta' del mio regno! (Marco, 6, 23). Tra gli applausi frenetici dei convitati e le mirabolanti offerte del monarca la ballerina tornò ad essere inesperta fanciulletta, e si sarebbe forse smarrita: ma appunto questo momento delicato era già stato previsto dalla navigata madre, che le aveva dato consigli in proposito. Di quei saggi consigli materni si ricordò ella nel suo smarrimento, e subito riavutasi attraversò di corsa la sala per andare a consultarsi da sua madre, che teneva banchetto nella sala riservata alle dame: Mamma, il re è disposto a darmi fin la metà del suo regno, e l'ha giurato pubblicamente. Che cosa chiederò? (Marco, 6, 24). La navigata femmina capi che il suo uomo era caduto in trappola, e quindi ch'ella aveva vinto. Rivolta allora alla ballerina, fra una carezza e l'altra, le disse recisamente: Lascia tutto il resto, che non conta, e chiedi una cosa sola: la testa di Giovanni il Battista (ivi). L'adultera, per esser sicura nel suo adulterio, aveva bisogno dei servigi di una prosseneta e di un carnefice, ed affidava queste nuove incombenze all'inconscia sua figlia. Ancbe questa volta la ragazzetta si comportò egregiamente. Ed entrata subito in fretta dal re, chiese dicendo: « Voglio che all'istante (tu) mi dia sopra un vassoio la testa di Giovanni il Battista!”. E, (pur) divenuto affiittissimo il re per i giuramenti fatti e (per) i commensali, non volle dare a lei un rifiuto. E subito, inviato il re un boia, ordinò di portare la testa di lui. E (il boia) partitosi, lo decapitò nella prigione, e portò la testa di lui su un vassoio e la dette alla ragazzetta e la ragazzetta la dette a sua madre (Marco, 6, 2528). L'afflizione del tetrarca, che si ritenne impegnato dal giuramento fatto in presenza dei convitati, non impedì che tutto si svolgesse con la massima naturalezza, come se si fosse trattato di accontentare il capriccio di una bambina che desidera un frutto maturo pendente da un albero: si manda un servo a staccare il frutto per porgerlo alla bambina, come allora si mandò il boia a tagliar la testa a Giovanni per porgerla alla ballerina. Dalle mani della ballerina, a cui non interessava affatto, quella testa ancora calda e grondante sangue passò nelle mani della madre, a cui interessava moltissimo: secondo una tardiva notizia data da S. Girolamo, l'adultera avrebbe sfogato il suo odio forando con uno stiletto la lingua di quella testa, come già aveva fatto Fulvia con la testa di Cicerone (Adv. Rufinum, in, 42). Più tardi i discepoli del martire riuscirono a ricuperare la salma, e le dettero sepoltura.

§ 356. Il luogo del martirio non è nominato dagli evangelisti, ma secondo Flavio Giuseppe (Antichità giud., XVIII, 119) prigionia e martirio avvennero a Macheronte. Ivi, dunque, si svolse anche l'infame banchetto: dalla narrazione evangelica, infatti, risulta chiaramente che il prigioniero stava a pochi passi dai banchettanti, cosicché la domanda della ballerina poté essere appagata immediatamente. La circostanza non deve meravigliare: Macheronte era bensì una fortezza che faceva da baluardo contro gli Arabi Nabatei anzi Plinio (Natur. hist., v, 16, 72) la chiamava la fortezza più agguerrita della Giudea, dopo Gerusalemme ma era una di quelle costruzioni nello stesso tempo ben salde e ben comode che Erode il Grande aveva innalzato un po' dappertutto nei suoi dominii; Giuseppe Flavio che la descrive a lungo (Guerra giud.,VIII, 165 segg.) dice, fra le altre cose, che Erode costrui nel mezzo del recinto fortificato una reggia suntuosa per grandezza e bellezza di appartamenti, fornendola anche di molte cisterne e di magazzini d'ogni genere. Vi si stava dunque benissimo, e proprio in quel tempo Antipa vi doveva rimaner volentieri per sorvegliare più da vicino gli Arabi Nabatei, con i quali era in rotta per il divorzio della sua legittima moglie (§17). Oggi il fortunato viaggiatore che riesce a spingersi fino al luogo di Macheronte non vi trova che desolazione e squallore. Dell'antica costruzione, circondata da una larghissima zona totalmente deserta, non resta che un cono mozzato alla cima e interrato; sulla vetta affiorano basamenti d'antiche torri; alla sua base si aprono ampie caverne, che sono forse le antiche cisterne della fortezza e oggi servono a ricoverare d'inverno greggi di beduini nomadi. In qualcuna di quelle caverne, o li dappresso, Giovanni il Battista stette rinchiuso per molti mesi aspettando. Improvvisamente una sera in quel sotterraneo, dopo che vi era giunto il prolungato frastuono d'un lontano tripudio, giunse anche un boia con una spada in mano. Il prigioniero capì, denudò e protese il collo; un lampeggio, un tonfo, e il figlio di Zacharia e di Elisabetta non era più. Oggi il solitario beduino a cui il viaggiatore si rivolge in quel deserto per essere indirizzato, addita da lontano il cono mozzato di Macheronte, e ne pronunzia con ribrezzo il nome arabo: alMashnaqa(«luogo d'impiccagione », “patibolo“). Sembra che da quel cono, come da un vulcano, parta una vampa esiziale che faccia desolazione all'intorno; la sagoma del cono si presenta proiettata all'ingiù, verso occidente, e le fa da sfondo il Mar Morto e la regione di Sodoma.

Gesu' espulso da Nazareth

§ 357. Qualche tempo dopo giunsero ad Antipa notizie di Gesù, come di predicatore straordinario che commoveva i suoi sudditi della Galilea. Il ricordo di Giovanni il Battista era recente, come pure l'indole morale e l'attività del profeta testé morto erano somigliantissime a quelle del profeta nuovamente comparso: perciò il superstizioso Antipa ne trasse la conclusione che Giovanni era risuscitato e riapparendo in forma di Gesù operava miracoli. Anche altri, del resto, erano di questa opinione scambiando l'annunziatore con l'annunziato; taluni invece preferivano riconoscere in Gesù o Elia o qualcuno degli antichi profeti (Luca, 9, 78). Da quel giorno Antipa sentì la curiosità di vedere personalmente Gesù, per riscontrare forse quali precise fattezze avesse assunto il Giovanni risuscitato (ivi, 9). Gesù invece non aveva alcun desiderio d'incontrarsi con l'adultero assassino di Giovanni. Era circa il tempo dell'invio dei dodici, e mentre i discepoli dovevano svolgere la loro missione in zona più ampia Gesù si riserbò una zona più ristretta ma più ardua. Partito da Cafarnao dopo aver risuscitato la figlia di Jairo (cfr. Marco, 6, 1), Gesù volle fare un tentativo speciale e personale riguardo a Nazareth, perché sapeva che nel villaggio dov'egli era cresciuto covavano forti risentimenti contro di lui. Da principio non era stato così, e a Gesù appena tornato dalla Giudea erano state fatte festose accoglienze certamente anche a Nazareth (§ 299); ma poi l'umore di quei compaesani si era mutato. Vi doveva avere buona parte l'altezzosità di quei parenti che già vedemmo essere avversi a Gesù (§ 344); ma ciò che più profondamente aveva ferito l'amor proprio dei Nazaretani era la preferenza data da Gesù a Cafarnao, divenuta a un certo tempo sua dimora abituale (§ 285). Le rivalità paesane e la fierezza dei villaggi più meschini erano abituali nell'antichità non meno di oggi; l'esclamazione dispregiativa di Nathanael appunto nei riguardi di Nazareth ne è una riprova (§ 279). I Nazaretani perciò non perdonavano a Gesù il pratico abbandono del suo villaggio, tanto più che nella preferita Cafarnao egli aveva operato quei fatti straordinari di cui parlava tutta la Galilea. Mancavano forse a Nazareth malati da guarire, storpi da raddrizzare, ciechi da illuminare? Perché dunque privare la propria patria di tanti benefizi, che sarebbero insieme ridondati a maggior lustro del tanto disprezzato villaggio? Quest'acredine paesana doveva aver innalzato una barriera morale anche contro la predicazione di Gesù: giacché egli faceva a meno del suo paese, il paese faceva a meno della sua dottrina. Di qui il tentativo personale di Gesù riguardo a Nazareth. La sua dimora ivi dovette protrarsi alcuni giorni, in attesa dell'occasione propizia per ottenere buoni effetti; avrà egli alloggiato da sua madre, nella casetta da cui era uscito più d'un anno prima (§§ 270, 282). Ma l'atteggiamento dei compaesani si mostrò subito tale da dare poco affidamento: se taluni lo accolsero cordialmente, se tutti indistintamente riparlarono dei miracoli da lui fatti poco prima nei paesi all'intorno e riconoscevano ch'egli predicava in maniera straordinana, molti al contrario si domandavano che motivo c'era di pretidere per oro colato la sua dottrina. Non era egli forse il figlio di Giuseppe il carpentiere? Sua madre non era quella Maria che tutti conoscevano? E i suoi fratelli non erano Giacomo, Giuseppe, Simone e Giuda? E le sorelle non erano notissime in paese? (§ 264). Tutta gente comune, che non s'alzava d'un palmo sopra il livello comune. Donde aveva egli attinto, dunque, la sua dottrina? Non poteva essere tutto effetto dell'impressionabilità di chi non lo conosceva e non lo aveva visto, come essi di Nazareth, prima bambino e poi fanciullo e poi ragazzo e poi giovane come tutti gli altri? Restavano i miracoli; ma anche su questi c'era da discutere. Chi sa far miracoli, li fa dappertutto, in patria e fuori, fra amici e fra sconosciuti: anzi, se è ammissibile una preferenza, questa sarà riservata alla patria e agli amici. E invece quello strano Nazaretano proprio a Nazareth non operava miracoli; faceva davvero la figura di un medico chè sa curare gli estranei, ma non è capace di curare nè i suoi familiari né se stesso.

§ 358. Il paragone trovò fortuna in paese, e passò di bocca in bocca con la petulanza dei piccoli villaggi. I più focosi trovarono anche maniera di spiattellarlo apertamente a Gesù: Medico! Cura te stesso! Quante cose udimmo avvenute a Cafarnao, fa' anche qui nella patria tua! (Luca, 4, 23). Gesù rispondeva cercando d'illuminare e di convincere, e insieme ammoniva che nessun profeta è accetto in patria sua. Fece egli anche miracoli curando infermi, ma pochi di numero, non già perché il paese si chiamava Nazareth invece di Cafarnao, ma per l'incredulità loro (Matteo, 13, 58): mancava infatti ciò che poco prima, nella giornata della fede, aveva trionfato con la figlia di Jairo, con la donna dal profluvio di sangue e con i due ciechi (§ 349 segg.). L'urto finale avvenne quando Gesù tentò la prova solenne e. quasi ufficiale per scuotere i suoi compaesani, e fu nell'adunanza sinagogale del sabbato, forse l'unico sabbato di quel soggiorno. All'adunanza abituale gli oppositori di Gesù si dovettero recare con intenzioni di sfida; c'era vento di battaglia, Gesù non sarebbe mancato all'adunanza e quella era una buona congiuntura per venire ad una totale spiegazione con lui e metterlo alle strette. Gesù infatti intervenne, e l'adunanza si svolse regolarmente secondo le norme che già esaminammo (§ 66 segg.). Quella volta il discorso istruttivo, che si teneva dopo la lettura dei « Profeti », fu fatto da Gesù: non è arrischiato supporre che l'archisinagogo, dirigente la funzione, invitasse a tenere discorso appunto il tanto discusso compaesano per dargli agio di esporre il suo pensiero. Recatosi pertanto Gesù sul pulpito destinato all'oratore, gli fu porto il libro del profeta Isaia, e aperto il libro trovò il luogo dove stava scritto: “Lo spirito del Signore su me: perciò mi unse per dar la buona novella ai poveri, mi ha inviato ad annunziare a prigionieri liberazione ed a ciechi vista, a rinviare in liberazione piagati, ad annunziare annata accetta al Signore”. E ripiegato il libro, resolo al ministro, sedette; e gli occhi di tutti, nella sinagoga, erano intenti a lui. Cominciò pertanto col dire ad essi: Oggi si e' adempiuta questa scrittura (ch'e' risonata) nelle vostre orecchie (Luca, 4, 1721). Questo fu l'inizio del discorso di Gesù, ma purtroppo il restante non ci è conservato. Certamente l'oratore applicò ampiamente a se stesso il passo letto, dimostrando con appelli alle sue opere come egli avverasse in pieno l'antica profezia mediante l'annunzio della « buona novella ». La dimostrazione fu efficace e l'oratore anche quella volta apparve come avente autorità (§ 209), cosicché tutti rimasero ammirati; senonché alla radice stessa dell'ammirazione stava il fomite dello scandalo. Non era costui l'umile figlio del carpentiere? Se aveva operato altrove tanti miracoli, da lui stesso citati nel discorso, perché non li operava anche li fra i suoi compaesani? Le domande, solo ripensate dentro la sinagoga, furono ripetute ad alta voce al di fuori dopo la funzione. Si discusse pro e contro, fra gli uditori; si abbordò direttamente l'oratore; lo si invitò ancora una volta a rispondere alle cruciali domande, ricordandosi sopràttutto di essere Nazaretano. Voleva egli guadagnare veramente i compaesani alle sue dottrine? Ebbene operasse, lì, sulla pubblica piazza, miracoli dimostrativi, e allora si che tutti si sarebbero dati anima e corpo a lui Medico! Cura te stesso! La risposta di Gesù fu la stessa dei giorni precedenti: badassero a non render vero anche per Nazareth il principio che nessun profeta è accetto in patria sua; per lui, Gesù, Nazareth valeva quanto Cafarnao e quanto ogni altra borgata israelita, ma qualora egli fosse stato respinto da una di esse aveva ben maniera di rivolgersi altrove; ai tempi del profeta Elia vivevano molte vedove in Israele, eppure il profeta fu inviato da Dio ad una vedova non israelita; e al tempo del profeta Eliseo vivevano molti lebbrosi in Israele, eppure il profeta fu inviato da Dio al lebbroso Naaman ch'era siro (Luca, 4, 2527).

§ 359. La risposta di Gesù era un ammonimento, ma dai suoi maldisposti interlocutori fu interpretata come una provocazione dispregiaiva. Dunque, egli dichiarava esplicitamente di non aver bisogno di Nazareth e d'esser pronto a preferirle qualunque altro paese, anche fuori d'israele! Donde tanta albagia nel figlio del carpentiere? Imparasse una buona volta la gratitudine per il luogo che l'aveva allevato! Se egli aveva ripudiato Nazareth, Nazareth doveva ripudiare lui! Allontanarlo immediatamente da Nazareth bisognava, e allontanarlo in maniera tale che gli togliesse per sempre la voglia di ritornare.' Il furore divampò a un tratto, come avviene sempre fra turbe eccitate. Si stava ancora discutendo là nei pressi della sinagoga, quando si saranno levate grida contro l'indegno Nazaretano: Fuori di qui il tracotante! A morte il traditore! I pochi favorevoli a Gesù si saranno pavidamente allontanati; gli altri lo scacciarono fuori della città e lo condussero fino a un ciglio del monte su cui stava costruita la loro città, in modo da precipitarlo giu'. Ma egli, passando attraverso in mezzo ad essi, se ne andava (Luca, 4, 2930). Perché il progetto non fu condotto a termine? Non ci vien detto. Forse all'ultimo momento i paesani favorevoli a Gesù, ripreso un po' di coraggio, saranno intervenuti ad impedire in qualche maniera l'odioso delitto; forse gli stessi facinorosi, quando fu l'istante decisivo, saranno rientrati in sé, contentandosi della minaccia già avanzata; non è escluso, tuttavia, che la superiorità dominatrice mostrata in quella circostanza da Gesù soggiogasse i tumultuanti, sì che al momento critico egli poté sottrarsi a loro. Neppure del preciso luogo, ove avvenne la minaccia, siamo informati. Si mostra oggi un picco chiamato Gebel elQafse, che domina da più che 300 metri la sottostante vallata di Esdrelon e già nel Medioevo aveva ricevuto il nome di Saltus Domini, mentre oggi è designato di solito come il  “Colle del precipizio”; ma il luogo ha il grave inconveniente di esser situato a circa 3 chilometri dall'antica Nazareth, distanza veramente eccessiva per una folla eccitata che si decida ad un'esecuzione sommaria. Nell'àmbito del villaggio non potevano mancare scoscendimenti di terreno, che si prestavano benissimo al violento progetto: si è quindi pensato, non senza verosimiglianza, a uno sbalzo di una decina di metri situato presso l'odierna chiesa dei Greci cattolici, la quale sarebbe sorta appunto presso il luogo già occupato dall'antica sinagoga. La pia riflessione cristiana ripensò più tardi anche a ciò che dovette provare Maria in questa occasione, e una cappella situata in direzione del Saltus Domini ricevette nel Medioevo il nome di Santa Maria del Tremore a ricordo del timore sofferto da Maria quando vide suo figlio in pericolo.

LA GIORNATA DELLE PARABOLE

La parabola

§ 360. Durante questo periodo dell'operosità in Galilea, probabilmente nel giorno stesso che precedette la tempesta sedata (§ 346), avvenne l'ampio insegnamento in parabole, che si può praticamente designare come la giornata delle parabole. Certamente anche prima Gesù aveva impiegato taluni elementi parabolici nei suoi discorsi (cfr. Marco, 2, 17.19.21.22; ecc.), compreso il Discorso della montagna (Matteo, 5, 1316; 6, 22 segg.; ecc.); ma quella fu una giornata dedicata particolarmente alla vera parabola, come risulta dalle brevi introduzioni premessevi da tutti e tre i Sinottici (Matteo, 13, 13; Marco, 4, 12; Luca, 8, 4; cfr. Marco, 4, 35). E’ parimente quasi certo che anche qui gli evangelisti si siano comportati come per il Discorso della montagna, cioè che in occasione di questa giornata abbiano riferito parabole pronunziate da Gesù in altre occasioni (Matteo) o viceversa abbiano trasferito altrove parabole di questa giornata (Luca) (§ 317); tuttavia un nucleo storico di parabole pronunziate in quella precisa giornata ci fu indubbiamente, e il suo materiale fu ripartito con una certa larghezza dai singoli evangelisti. La parabola è quel genere letterario che consiste nel servirsi di un fatto immaginario, ma assolutamente possibile e verosimile, per illustrare una data verità morale e religiosa. E’ dunque molto simile alla favola; ma ne differisce in quanto la favola fa agire o parlare esseri inanimati o irragionevoli, ed è quindi storicamente impossibile, e inoltre non si propone uno scopo edificativo. Ambedue i generi, presso tutti i popoli ove sono fioriti, sono stati sempre d'indole popolare: la plebe ha sempre trovato un mezzo facile e perspicuo, per ricevere e trasmettere la sapienza spicciola, in quel riavvicinamento di teoretiche situazioni morali alle reali situazioni umane di tutti i giorni, illuminando cosi l'astratto impalpabile col concreto tangibile. E, sebbene prediletto dalla plebe, questo metodo è più filosofico di quanto sembri a prima vista: è noto che Socrate, appunto per opporsi ai Sofisti, ricorreva volentieri alla parabola e al paragone; anzi fin da principio, per definire il suo ufficio di maestro, egli si serviva di una specie di parabola, giacché affermava di continuare nel campo morale la professione che nel campo fisiologico aveva esercitata sua madre, la levatrice Fenarete: egli era il maieutico dello spirito. In sostanza, dunque, la parabola è un paragone. E’ naturale però che, a seconda della finezza concettuale dei vari autori e ascoltatori di tali paragoni, la parabola potrà essere più o meno sviluppata, e talvolta potrà anche prendere alcuni aspetti dell'allegoria. Ad esempio, l'ufficio d'un maestro di scuola potrà esser semplicemente paragonato a quello d'un giardiniere, e allora si avrà una parabola; ma se il paragone verrà spinto fino a particolarità minute, e nelle piccole piante del giardino si vedranno simboleggiati gli alunni del maestro, nei fiori e nei frutti le promozioni e i premi, nella fatica della vanga le cure dell'insegnamento, nelle forbici potatrici le punizioni e così di seguito, il paragone diventa anche simbolico, ossia diventa una parabola allegorica; se infine, non nominando mai la scuola ma intendendo soltanto essa, si parlerà unicamente di piante, di fiori, di vanga, di forbici, si avrà una pura allegoria, ossia una metafora continuata. E’ chiaro pertanto che, com'è difficile e raro mantenersi a lungo nella pura allegoria (un celebre esempio è l'ode O navis di Orazio, che tratta della Repubblica simboleggiata in una nave), così dalla semplice parabola si sconfina volentieri e facilmente nel campo allegorico impiegando taluni elementi simbolici. Le parabole di Gesù obbediscono a queste norme generiche.

§ 361. L'antica letteratura ebraica aveva coltivato il genere parabolico designandolo col nome di mashal, il quale termine, tuttavia, comprendeva anche altre forme oltre alla vera parabola. Com'era da aspettarsi, i rabbini anteriori e contemporanei a Gesù impiegavano la forma parabolica più o meno mescolata con le altre forme analoghe; in seguito s'impiegarono sempre più tali forme, ma dalla metà del secolo II dopo Cr. in poi il loro uso fu abbandonato. In questo tempo morì Rabbi Meir, e con lui morì si disse la parabola; gli si attribuivano infatti tremila favole, che avevano per protagonista sempre la volpe. Del resto a questo tempo la forma parabolica era diventata presso i rabbini stereotipata, convenzionale, priva d'energia e di vivezza. Presso Gesù la parabola è tutt'altra cosa: semplice e precisa, è ricalcata di sulle realtà più umili ma rispecchia con nettezza i concetti più alti, e nello stesso tempo è comprensibile dall'ignorante e meditabile dal dotto. Letterariamente è priva d'ogni artifizio, eppure supera per potenza affettiva i più elaborati artifizi letterari. Non sbalordisce, ma persuade; non solo vince, ma convince. Noi Italiani dalla voce parabola abbiamo derivato la voce parola: vorrebbe forse questa derivazione indicare che la parabola di Gesù è la parolapiù alta salita dall'uomo e insieme la più bassa discesa da Dio?

Scopo delle parabole

§ 362. Le parabole di Gesù mirano a presentare il regno di Dio, ossia dei cieli. Nel Discorso della montagna Gesù aveva parlato dei requisiti morali necessari per entrare in quel regno; ma adesso, essendo trascorso altro tempo, era necessario fare un ulteriore passo in avanti e parlare di quel regno in sé, della sua indole e natura, dei membri che lo costituivano, del modo come si sarebbe attuato e stabilito. Anche sotto questo riguardo, infatti, la predicazione di Gesù seguì un metodo essenzialmente graduale. La ragione di questa gradualità è nella importantissima circostanza storica che già accennammo (§§ 300301), vera chiave di volta del contegno di Gesù nei confronti della sua vita sociale, cioè nell'ansiosissima aspettativa da parte dei Giudei di un regno messianicopolitico. Parlare a quelle turbe di un regno di Dio senza schiarimenti e spiegazioni, significava far balenare alle loro fantasie la visione di un celestiale re onnipotente, circondato da falangi di uomini armati e meglio ancora da legioni di angeli combattenti, il quale avrebbe portato Israele di vittoria in vittoria fino alla signoria di tutta la terra, rendendo “maestro e donno” delle nazioni pagane quel popolo fino allora calpestato da tutti i pagani, e riducendo invece costoro a sgabello dei piedi di lui (§ 83). Eppure, precisamente a quelle turbe così deliranti Gesù doveva parlare dell'oggetto del loro delirio, e parlare in maniera tale da attirarle e insieme da disingannarle: il regno di Dio indubbiamente doveva venire, si, anzi già aveva cominciato ad attuarsi, ma non era il “regno” loro, bensì quello di Gesù, totalmente diverso. Perciò la predicazione di Gesù doveva insieme mostrare e non mostrare, aprire gli occhi alla verità e chiuderli ai sogni fantastici; era dunque necessaria una prudenza estrema, perché Gesù a questo punto s'inoltrava su un terreno vulcanico che poteva scoppiare da un momento all'altro. Questa amorevole prudenza fece sì che Gesù si servisse della parabola. La parabola, infatti, è chiara ma anche oscura, è eloquente ma anche reticente. Per chi la contempli con animo sereno e non preoccupato, è chiara ed eloquente; a chi la scruti con occhio torbidoso e con animo prevenuto essa non dice nulla, seppur non dice il contrario di ciò che in realtà vuol dire. E’ dunque, non già tenebra, ma luce, e luce misericordiosamente adatta per occhi che si trovino in condizioni speciali; tuttavia quegli occhi devono esser puri, non già malati, mentre come più tardi Agostino esperimenterà in se stesso. Ma anche nel caso che la parabola non fosse subito compresa, rimaneva ancora un rimedio. Le parabole di Gesù' erano recitate in pubblico, davanti a gente ben disposta e a gente mal disposta, affinché per tutti fosse aperta la porta del regno. Il velame della parabola era imperiosamente richiesto da misericordia e prudenza; ma rimaneva sempre la possibilità di squarciare quel velame, sottraendosi dal dominio pubblico e rivolgendosi in privato all'autore delle parabole. Gesù, se voleva veramente diffondere il suo regno, non avrebbe rifiutato di parlare fuori parabola, qualora fosse stato consultato in privato: in privato le ragioni prudenziali che moderavano la predicazione pubblica non esistevano, e quindi il velame poteva essere abolito.

§ 363. Così in realtà avvenne. Un giorno imprecisato i discepoli gli si avvicinarono e gli chiesero: Perché parli ad essi in parabole? (Matteo, 13, 10). Questa domanda, e la risposta datale da Gesù, sono importantissime; ma per ben valutarle bisogna aver presente che domanda e risposta avvennero certamente non già nella giornata delle parabole, ma ben più tardi, quando cioè Gesù aveva recitato numerose parabole e i discepoli avevano riscontrato ch'esse producevano scarso effetto sulle turbe; inoltre, già prima di quella domanda, i discepoli si erano rivolti in privato a Gesù per chiedere spiegazioni di parabole udite in pubblico (Matteo, 13, 36; 15, 15) o anche spontaneamente Gesù le aveva spiegate in privato ad essi (Marco, 4, 34). Alla domanda pertanto dei discepoli Gesù rispose: “Perché a voi e' stato dato conoscere i misteri del regno dei cieli, a quelli invece non e' stato dato. Chiunque infatti ha, gli sarà dato e sovrabbonderà: chiunque invece non ha, anche ciò che ha gli sarà tolto. Per questo in parabole parlo loro, perché vedendo non vedono, e udendo non odono nè comprendono; e si compie per essi la profezia di Isaia la quale dice: « udendo udrete, e non comprenderete: vedendo vedrete, ma non scorgerete. Divenne infatti crasso il cuore di questo popolo, e con le orecchie difficilmente udirono, e rinserrarono i loro occhi affinché non mai scorgano con gli occhi, e con le orecchie odano, e col cuore comprendano e si convertano, e io li guarisca!”. Beati invece i vostri occhi perché vedono, e le vostre orecchie perché odono; ecc. (Matteo, 13, 1116). Questa risposta è rivolta non soltanto agli Apostoli, ma anche ad altri volonterosi ch'erano insieme con essi (Marco, 4, 10, greco) e avevano fatto unitamente la domanda. La differenza tra i volonterosi e gli altri uditori consisteva in ciò, che ai primi era concesso di conoscere il regno in maniera perspicua (i suoi misteri) agli altri invece soltanto sotto il velame della parabola; ma questa differenza non era che la conseguenza della volenterosità dei primi, i quali interrogando privatamente Gesù ottenevano l'abolizione del velame parabolico, mentre gli altri rimanevano avviluppati in quel velame perché non avevano avuto il desiderio di uscirne tuttavia la porta del regno era aperta agli uni e agli altri, e la sua soglia era rappresentata dalla parabola. Si poteva anche chiedere perché mai soltanto i volenterosi varcavano quella soglia in virtù della loro volenterosità; ma con ciò si sarebbe entrati in una questione ben differente e di sfera assai più alta, perché si sarebbe chiamato in causa il principio già enunciato a Nicodemo secondo cui chi non sia nato da... Spirito, non può entrare nel regno d'iddio (§ 288).

§ 364. Tutto ciò è abbastanza chiaro nel testo del dialogo secondo Matteo, salvo un punto che si vedrà subito. Invece il testo degli altri Sinottici, ambedue più brevi, offre una particolare difficoltà, specialmente quello di Marco che suona cosi: A voi e' stato dato (di conoscere) il mistero del regno d'iddio; per quelli invece (che stanno) fuori (di voi volenterosi) il tutto avviene senza parabole, affinché « vedendo vedano e non scorgano, e udendo odano e non com prendano, affinché non mai si convertano e sia rimesso (il peccato) ad essi »(Marco, 4, 1112). Si è discusso infinitamente su quel primo affinché, che introduce l'anonima citazione di Isaia, per definire se abbia o no un valore finale e intenzionale; la questione deve esser risolta mediante il confronto degli altri due Sinottici, e specialmente di Matteo più ampio di tutti. Gesù nella sua risposta, dopo aver distinto fra i volenterosi e gli altri, si appella a ciò che già era avvenuto al ministero del profeta Isaia citandone le parole. Ma la citazione, nel testo odierno di Matteo, è fatta secondo la versione dei Settanta (certamente dal traduttore greco di Matteo), mentre Gesù citò senza dubbio l'originale ebraico che suona cosi: “E (Dio mi) disse: Va' e dirai a questo popolo udendo udite ma non (sia) che comprendiate, e vedendo vedete ma non (sia) che conosciate!”. Rendi crasso il cuor di questo popolo, e indura le sue orecchie e inungi i suoi occhi affinché non (avvenga che) veda con i suoi occhi e oda con le sue orecchie e comprenda col suo cuore, e (cosi) si converta e (il suo medico) lo guarisca (Isaia, 6, 910). Riguardo al vero senso di queste parole non vi può essere alcun ragionevole dubbio. Dio parla qui come tradizionale e amorevole medico d'Israele, e tenta ancora una volta la guarigione del malato inviando Isaia a curarlo: ma il medico è sdegnato perché il malato si mostra, come sempre, caparbio e di dura cervice, e quindi per scuoterlo e impaurirlo il medico qui parla sarcasticamente e impiega 1’ammonizione in forma di minaccia. In sostanza egli dice “Giammai una volta che tu ascoltassi e ti lasciassi persuadere! Ebbene, respingendo la mia medicina, resta pure con i tuoi mali affinché io non ti guarisca in eterno!” ora; chi non vede che il medico vuole seriamente ed effettivamente guarire, e che l'affinché è un sarcasmo amorevole ed una salutare minaccia, la cui responsabilità cade esclusivamente sul malato? Tanto è vero che, nel caso storico, Dio inviava Isaia per tentare effettivamente la guarigione spirituale d' Israele. Come, dunque, nel dialogo secondo Matteo l'intero tratto va interpretato conforme all'originale ebraico di Isaia nominatamente citato, così gli altri due Sinottici vanno interpretati conforme a Matteo e al testo ebraico di Isaia. Questo testo poi, in Luca e Marco, è citato non solo in maniera anonima, ma anche in forma accorciata e incompiuta: tuttavia siffatta maniera di citare non deve trarre in errore, quasi invitasse a limitarsi alle sole parole allegate. Si citava per summa verba affinché si riconoscesse esattamente il passo alluso, ma fermo restando che il suo vero senso doveva estrarsi dall'originale dell'intero passo alluso: il quale, come facilmente si poteva presupporre, era un passo classico nella polemica antigiudaica e variamente impiegato dalla primitiva catechesi cristiana (Giovanni, 12. 40; Atti,28, 2627; Romani, 11, 8). In conclusione, il disputato affinché conserva nella citazione di tutti e tre i Sinottici il valore che ha nell'originale ebraico di Isaia, e questo valore non è affatto di finalità e di intenzione; bensì d'accorata ammonizione in forma di minaccia salutare.

Le parabole del Regno

§ 365. La giornata delle parabole si svolse nei pressi di Cafarnao e sulla riva del lago. Essendo raccolta molta folla, Gesù ricorse all’espediente già usato in precedenza (§ 303) di salire in barca, e scostandosi alquanto parlare di là alla gente allineata sulla riva. La prima parabola riferita di questa giornata è quella del seminatore. Nella Galilea, collinosa e accidentata, si adibivano a semina piccoli appezzamenti di terreno che meglio si prestavano qua e là sulle ripe e negli avvallamenti; alle prime piogge, verso novembre, dopo una superficiale preparazione del terreno, il contadino passava man mano sugli appezzamenti da lui curati, e vi spargeva la sementa di grano e d'orzo. Ora, le vicende del regno dei cieli somigliano a quelle del seminatore della Galilea. Il seminatore esce di casa stringendosi al fianco il sacchetto di sementa ben colmo, e giunto su un appezzamento preparato si dà a seminare. Ma in Palestina i campi sono luogo di transito per tutti, e anche nei tratti da poco lavorati si formano presto sentierucoli, là ove i passanti attraversando accorciano il loro cammino; perciò una parte della sementa sparsa va a finire su questi sentierucoli, ove però ben presto gli uccelli la beccano o i passanti la schiacciano. Altra parte della sementa cade sul suolo pietroso, ricoperto appena da leggiero strato di terriccio; là per il calore sottostante germoglia presto, ma non essendovi terreno sufficiente non mette radici profonde e basta qualche giornata di pieno sole per far disseccar tutto. Altra sementa cade su terreno profondo, ma non ben preparato; e allora insieme con i buoni germogli crescono i cardi e le spine, che li soffocano. Finalmente il resto del sacchetto è vuotato sul buon terreno, e là la sementa rende dove il trenta, dove il sessanta, dove anche il cento per uno. Gesù restrinse ad un solo caso questo fatto abituale, narrandolo come avvenuto ad un singolo seminatore, e così compose la sua parabola. Terminò poi dicendo: Chi ha orecchie da udire, oda! Più tardi, tuttavia, egli stesso fornì la spiegazione della parabola ai discepoli che l'avevano interrogato in privato (§ 363). La sementa era la parola di Dio, cioè l'annunzio del regno dei cieli. La sementa caduta sui sentierucoli e rapita dagli uccelli era l'annunzio del regno ricevuto dagli uditori non disposti, i quali lo accoglievano a mala pena con le orecchie ma non col cuore, perché veniva subito Satana che lo rapiva via. La sementa finita sul suolo pietroso rappresentava gli uditori superficiali che accoglievano l'annunzio con gioia momentanea, ma alla prima contrarietà abbandonavano tutto. La sementa caduta fra cardi e spine rappresentava gli uditori avviluppati da passioni e da cure di mondo, i quali custodivano per qualche tempo nei loro cuori la buona novella ma poi la lasciavano soffocare coi loro desideri materialeschi. Finalmente la sementa gettata sul buon terreno era costituita da coloro che con cuore ben disposto accoglievano la buona novella, si da renderne frutto più o meno abbondante. Un comune Giudeo, di quelli che aspettavano il regno messianicopolitico, avrebbe compreso poco o nulla del vero significato di questa parabola, salvo che si fosse rivolto per la spiegazione a Gesù come i discepoli. Il comune Giudeo aspettava il fulgente re conquistatore, e qui invece l'autore del regno non era neppur nominato e restava nell'ombra; aspettava che l'istituzione del reame calasse bell'e pronta dalle nubi del cielo tra portenti fragorosi, e qui invece il reame spuntava umile e silenzioso dalla terra in mezzo a ostacoli d'ogni genere; aspettava la rivendicazione nazionale e la vittoria sui pagani, e qui invece si accennava a un segreto lavorio dello spirito e alla vittoria sulle passioni e sugli interessi mondani. Il comune Giudeo, dunque, vedeva e non vedeva attraverso la parabola; e qualora fosse rimasto tenacemente attaccato alle sue vecchie concezioni, avrebbe reso sempre più crasso il suo cuore e sempre più dure le sue orecchie rifiutando il totale “cambiamento di mente” (§ 335) a cui la parabola prudentemente l'invitava.

§ 366. Ma il regno dei cieli trova ostacoli alla sua attuazione anche là dove è stato ben accolto; e questo è il principio adombrato nella seconda parabola. Un uomo seminò buona sementa nel suo campo; avendo egli preparato bene il terreno e sparso la sementa a stagione e misura opportune, poteva star tranquillo e aspettar fiduciosamente la messe. Senonché un suo vicino, che aveva vecchi rancori contro di lui, venne nottetempo mentre i garzoni dormivano, e sopra il terreno testé seminato sparse a piene mani i semi della zizania, ossia del loglio (Lolium temulentum Linn.) Era un dispetto classico fra agricoltori, contemplato anche dalla legge romana; la zizania infatti, anche quando è germogliata, non si distingue praticamente dalle pianticelle del grano, perché la differenza appare chiara solo dopo la spigatura, quando però è troppo tardi per svellere le male piante e il grano ha già sofferto. Anche quella volta il dispetto non fu scoperto se non al tempo della spigatura; e allora i garzoni andarono dal padrone a dirgli: Ma non hai tu seminato buona sementa nel campo? E come mai c'è la zizania? Il padrone capì subito donde proveniva la zizania, ed esclamò: E’ stato quel mio nemico!  I garzoni allora gli proposero: Vuoi che andiamo a raccoglierla per liberare il frumento?  Ma il padrone replicò: No, perché raccogliendo la zizania potreste sradicare anche il frumento; piuttosto lasciate che tutti e due crescano insieme fino alla mietitura, e allora dirò ai miei mietitori di raccogliere la zizania a fascetti e gettarla nel fuoco, e di riporre invece il grano nel mio granaio. Anche di questa parabola ci è stata trasmessa la spiegazione data in privato da Gesù ai discepoli (Matteo, 13, 3643). Chi sparge il buon seme è il figlio dell'uomo; il campo su cui lo sparge è il mondo; il buon seme sono i figli del regno; e la zizania i figli del Maligno; il nemico che la sparge a dispetto è il diavolo; la mietitura è la fine del “secolo”, o mondo, presente (§ 84); i mietitori sono gli angeli. Alla fine del mondo il figlio dell'uomo invierà i suoi angeli i quali, come fanno i mietitori con la zizania, toglieranno via dal regno di tutti gli scandalosi e gli operatori d'iniquità gettandoli nella fornace del fuoco; e allora i giusti risplenderanno come il sole nel regno del Padre. La seconda parabola, dunque, insegnava che il regno predicato da Gesù avrebbe contenuto del buono e del cattivo, il buono proveniente dal figlio dell'uomo e il cattivo dal diavolo; inoltre, che questa mescolanza di bene e di male sarebbe stata tollerata in vista del pieno trionfo del bene, il quale sarebbe avvenuto soltanto al passaggio dal “secolo” presente a quello futuro. Perciò il regno era come un ponte che congiungeva i due “secoli”; era una specie di scala di Giacobbe che poggiava in basso sulla terra e finiva in alto nei cieli.

§ 367. Alla precedente parabola rassomiglia in parte quella riportata dal solo Marco (4, 2629). Il regno d'Iddio è come un uomo che ahbia seminato il suo campo; dorma egli o sia desto, di giorno e di notte, ripensi egli o no alla sementa gittata, essa germoglia e poi cresce e infine spiga e matura, perché è dotata di una forza intima: la quale tuttavia deve sprigionarsi lentamente e percorrere l'intero suo ciclo regolare. Dunque la buona novella predicata da Gesù avrebbe fatto anch'essa il suo corso regolare, sviluppandosi in estensione e profondità fra gli spiriti umani, senza i subitanei sconvolgimenti apocalittici ansiosamente aspettati dalle turbe, bensì in virtù di quella forza intima che le era stata immessa dall'alto.

§ 368. Che gl'inizi del regno di Dio manchino di esteriorità cIamorosa, è affermato nuovamente nella parabola del chicco di senapa. La senapa è assai comune in Palestina, e sebbene pianta erbacea annuale può diventare in condizioni favorevoli anche un arbusto alto 3 o 4 metri; eppure i suoi semi sono chicchi piccolissimi, tanto che servono proverbialmente ancora oggi in Palestina come termine di paragone per cose quasi impercettibili: “Piccolo come un chicco di senapa”. Ora, questa curiosa sproporzione fra il seme piccolissimo e, la pianta ch'è massima fra tutte le erbacee, offre a Gesù un'immagine della sproporzione storica fra gli inizi del regno di Dio, umili e silenziosi, e la sua successiva espansione, che supererà ogni altra. Anche qui ritroviamo il rinnegamento in pieno, anzi il preciso capovolgimento (§ 318), delle idee diffuse nel giudaismo d'allora. Pochi anni prima Orazio, trattando del vero poeta, aveva scritto che non fumum ex fulgore sed ex fumo dare lucem cogitat (A rs. poet., 144145). Le due parti di questo binomio, trasferito nel campo religioso, venivano allora scelte in Palestina rispettivamente dalla massa del popolo e da Gesù. Il popolo esaltava il fulgore dell'imminente regno messianicopolitico: e invece, dopo un quarantennio, ebbe il fumo dell'incendio di Gerusalemme, con quelle tristi conseguenze che durano ancora dopo venti secoli.. Gesù cominciava col Discorso della montagna, nubecola di fumo che sembrava doversi dileguare al primo soffio di vento: e invece, da quella nubecola, si sprigionò un fulgore tale che dopo venti secoli è più vivo che mai. Questi riscontri non sono certamente una delle sottili teorie critiche basate su particolari filosofie e miranti a dimostrare che Gesù era un allucinato (§ 210) o qualcosa di simile: sono invece elementari considerazioni provocate dalla chiara parabola di Gesù, ma a differenza di quelle teorie hanno per base fatti storici di notorietà universale e di consistenza granitica.

§ 369. Analoga è la parabola del lievito. La sera la donna di casa, dopo aver riempito l'ampia madia con tre grosse misure di farina, ripone in fondo alla farina impastata un pugno di lievito; la mattina appresso, riaprendo la madia, la donna trova che quella piccola manciata di fermento durante una notte d'operosità recondita ha conquistato, pervaso, trasformato, tutta la massa cento volte più grande. Anche qui è posta in rilievo la sproporzione storica tra gli inizi del regno dei cieli, rappresentato dal lievito, e il suo pieno sviluppo, rappresentato dalla massa della farina fermentata: ma per di più è adombrata la natura intima, silenziosa, spirituale del regno, che si diffonderà non in forza d'armi, di denaro o di altri argomenti politici, ma conquistando segretamente menti e soprattutto cuori, come misterioso fermento divino.

§ 370. Altre parabole, recitate probabilmente ai soli discepoli dentro casa (cfr. Matteo, 13, 36), sono trasmesse in forma brevissima. Il regno dei cieli è simile a un tesoro nascosto in un campo. C'era l'uso infatti, nei torbidi politici, di sotterrare oggetti preziosi in luoghi opportuni di campagna per preservarli da rapine di gente armata: un quarantennio dopo, durante l'assedio di Gerusalemme, essendo sbarrate le uscite della città, si nascosero i tesori ivi nelle fogne e nelle gallerie sotterranee (cfr. Guerra giud., VI, 431432; vii, 114115). Senonché talvolta avveniva che il padrone del tesoro sotterrato morisse prima di averlo ricuperato, e più tardi lo scoprisse per caso o il contadino che lavorava in quel terreno o qualche passante; naturalmente la prima cura del fortunato scopritore era di comprare quel campo, tacendo del ritrovamento, per divenire in tal modo legittimo proprietario del tesoro. Nella parabola di Gesù lo scopritore, appena assicuratosi che si tratta di un tesoro, lo ricopre e nasconde di nuovo, affinché nessun altro abbia a ritrovarlo; quindi, ripieno di segreta gioia, vende tutto ciò che ha per raggranellare la somma necessaria alla compera del campo, e cosi diventa padrone del tesoro. Giuoca insomma tutto per tutto, perché è sicuro che il tutto che lascia è molto meno del tutto che acquista. Dimitte omnia et invenies omnza. Cosi avviene a chi ha conosciuto e valutato il regno dei cieli: costui abbandonerà ogni altro suo bene, pur di acquistare quel sommo bene (Matteo, 13, 44).

§ 371. Lo stesso insegnamento scaturisce dalla brevissima parabola della perla. Un mercante di perle va lungamente in cerca di qualcuna di gran pregio, una di quelle perle rimaste famose nell'antichità per il loro valore, come le due grandissime di Cleopatra di cui parla Plinio (Natur. hist., Ix, 35, 58). Trovatane finalmente una rarissima, vende ogni suo avere per acquistarla (Matteo,13, 4546). Si avvicinava invece alla parabola della zizania quella breve della rete, presa dagli usi del lago di Tiberiade. Il regno dei cieli è simile a una gran rete gettata in acqua e poi ritirata piena di pesci di vario genere; della preda catturata i pescatori fanno una scelta, mettendo i pesci buoni in serbo nei vasi e gettando via i cattivi. Parimente, alla fine del “secolo”, gli angeli separeranno d'in mezzo ai giusti i malvagi e li metteranno nella fornace del fuoco (Matteo, 13, 4750). Il colloquio appartato con i discepoli, che conchiuse la giornata delle parabole, riceve il sigillo finale da un'altra breve parabola. Terminato che ebbe di parlare, Gesù chiese ai discepoli Avete capito tutto ciò? Si, gli risposero. Ebbene, soggiunse egli, ogni scriba divenuto discepolo del regno dei cieli è simile a un padrone di casa che estrae dal suo tesoro cose nuove e cose vecchie. Quei discepoli ch'erano destinati a continuare l'opera di quel maestro dovevano dunque continuare nella norma da lui stesso annunziata nel Discorso della montagna (§ 323), di non esser venuto ad abolire la Legge antica, bensì a compierla e perfezionarla. Cose antiche, integrate e perfezionate da cose nuove.

DALLA SECONDA PASQUA FINO ALL'ULTIMA FESTA DEI TABERNACOLI

La prima moltiplicazione dei pani

§ 372. Durante gli avvenimenti fin qui visti era passato del ternpo, e si doveva stare allora a circa la metà di marzo; perciò era vicina la Pasqua, la festa dei Giudei (Giovanni, 6, 4), cioè quella dell'anno 29, seconda Pasqua del ministero pubblico di Gesù (§ 177). A questo punto, quasi contemporaneamente, giungono a Gesù gli Apostoli di ritorno dalla loro missione (§ 354) e la notizia della morte di Giovanni il Battista (§ 355). I primi, oltre ad essere spossati dalle fatiche sostenute, erano così assillati da folle accorrenti a loro che neppur di mangiare avevano tempo (Marco, 6, 31). D'altra parte la tragica fine di Giovanni aveva profondamente attristato Gesù. In conseguenza quindi d'ambedue i fatti, egli prese con sé i reduci dalla missione e si allontanò con loro da Cafarnao in cerca di riposo per essi e di solitudine per sé, e partirono in barca per un luogo deserto in disparte (Marco, 6, 32) che stava nei pressi di una città chiamata Bethsaida (Luca, 9, 10, greco). Era la città che poco prima il tetrarca Filippo aveva ricostruita interamente chiamandola Giulia (BethsaidaGiulia) in omaggio alla famigerata figlia di Augusto (§ 19); era anche la patria delle due coppie di fratelli, Pietro e Andrea, Giacomo e Giovanni (§ 279). Il luogo sembrava adatto. Non apparteneva alla giurisdizione di Antipa ma a quella di Filippo, e quindi Antipa non avrebbe potuto agire contro di Gesù del quale già era sospettoso come di un Giovanni risuscitato (§ 357); inoltre la città, situata di là dal Giordano poco sopra il suo sbocco nel lago, aveva più ad oriente una vasta estensione quasi disabitata che poteva offrire solitudine e riposo; infine dai pressi di Cafarnao, attraversando il lago obliquamente, si sarebbe raggiunto dopo breve navigazione il posto designato. Ma la partenza di Gesù con il suo gruppo fu notata dalle folle di Cafarnao, le quali dalla direzione presa dalla barca capirono facilmente qual era la mèta; allora molti presero la via di terra, risalendo lungo la curva settentrionale del lago e attraversando il Giordano nel punto dove il fiume entra nel lago, e così riuscirono a prevenire la barca di Gesù. Quando egli scese a terra nella solitudine d'oltre BethsaidaGiulia trovò le turbe che già l'attendevano. Probabilmente, durante il viaggio a piedi, i volenterosi partiti da Cafarnao erano cresciuti di numero; nell'imminenza infatti della Pasqua tutta la regione era già percorsa da carovane dirette a Gerusalemme e composte di Galilei orientali, i quali colsero quell'occasione per ascoltare di nuovo Gesù che non vedevano da qualche tempo. L'incontro con tanta folla fece subito svanire il progetto di solitudine e di riposo; tanto più che Gesù, appena vide i volenterosi accorsi, si impietosi su di essi e si dette a guarire miracolosamente gli infermi e parlare a tutti del regno di Dio. Frattanto le ore passavano; il gruppo di Gesù doveva esser partito da Cafarnao di buon mattino e nella stessa mattinata aveva approdato alla sponda opposta: ma l'incontro con le turbe, le implorazioni dei malati e degli infelici, le loro guarigioni, i discorsi sul regno, avevano consumato l'intera giornata e già si era fatta molta ora (Marco, 6, 35). Le turbe, dimentiche di tutto, non si stancavano né si staccavano da Gesù; però i pratici Apostoli s'avvicinarono a Gesù e gli fecero osservare che il posto era solitario, l'ora tarda, e quindi sarebbe stato opportuno licenziare le turbe affinché si sparpagliassero nelle borgate più vicine per trovarsi un po' di vitto e di alloggio. Gesù rispose: Date voi (stessi) da mangiare a loro! La risposta appariva molto strana: prima di tutto non c'era pane, e poi forse non c'era neppure denaro sufficiente per comprarlo; Filippo, fatto un calcolo sommario, fece osservare un po' ironicamente che neppure se ci fosse stato pane per la rilevante somma di duecento denari d'argento (più di duecento lire oro) sarebbe bastato per darne appena un boccone a ciascuno. Gesù non rispose ai calcoli di Filippo, ma cambiando tono chiese: Quanti pani avete? Rispose Andrea fratello di Pietro: C'e' qui un ragazzetto che ha cinque pani d'orzo e due pesci; anch'egli però volle aggiungere all'informazione un serio richiamo alla realtà: ma che è ciò per tanti? Ma neanche ai calcoli di Andrea replicò Gesù.

§ 373. Tutt'attorno si stendeva a perdita d'occhio la prateria, in pieno rigoglìo alla stagione pasquale d'allora: sembrava un mare di verde ondeggiante, da cui affioravano qua e là a guisa di Cicladi i raggruppamenti della folla. A un tratto Gesù ordinò agli Apostoli che facessero adagiare la folla sull'erba; quando tutti furono adagiati in tanti circoli, ciascuno di una cinquantina o di un centinaio di persone, l'aspetto della scena si delineò più nitidamente: il testimone Pietro, che l'avrà descritta con predilezione nella sua catechesi orale, la rassomiglia a uno sterminato giardino in cui gli adagiati formavano aiuole (ed) aiuole e l'interprete di Pietro ripete a parola la sua comparazione (Marco,6, 40). Ma ancora non si vedeva a che mirasse quell'ordine: adagiarsi sui divani avveniva nei conviti di lusso (§ 341), ma lì fra quell'erba quali vivande si potevano imbandire? Gesù però, presi i cinque pani e due pesci, avendo guardato su nel cielo, benedisse e spezzò i pani, e (li) dava ai discepoli affinchè apprestassero a quelli: anche i due pesci sparti a tutti. E mangiarono tutti e furono satollati. Il carattere tradizionale del convito giudaico era stato osservato sia nell'adagiarsi, sia nella preghiera premessa e nello spezzamento del pane che spettavano al padre di famiglia; ma fu osservato anche al termine con la raccolta degli avanzi, la quale si praticava ad ogni desinare giudaico: e raccolse i pezzi con cui si riempirono dodici sporte, e (gli avanzi) dei pesci. Con la comodità del ripartimento in “aiuole” fu facile fare un calcolo della folla: ed erano coloro che mangiarono i pani cinquemila uomini (Marco, 6, 4144); Matteo conferma ch'erano cinquemila, ma da antico gabelliere ama precisare: senza (contare) donne e bambini (Matteo, 14, 21). Nel Discorso della montagna Gesù aveva ammonito Non v'aflannate dicendo “Che mangeremo?” o “Che berremo?” o “Di che ci revestiremo?”... sa tnvero il vostro Padre celeste che abbisognate di tutte queste cose. Cercate invece prima il regno e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta (§ 331). Questa ammonizione si dimostrò esattissima in quella prateria di Bethsaida. Tutta quella gente nella intera giornata aveva cercato il regno e la sua giustiziaossia il pane dello spirito, ma senza pensarvi ritrovò anche il pane del corpo; tuttavia questo pane del corpo fu un soprappiù secondarissimo, un episodio accessorio della scena, mentre il fatto eccezionale di quella giornata fu la ricerca generosa del regno e la sua trionfale espansione. Giustamente fu messo in rilievo e proprio da un razionalista (Loisy) che tutta questa narrazione nel IV vangelo è dominata dall'idea del Cristo considerato come pane di vita spirituale; è appunto questo dovevamo aspettarci dal “vangelo spirituale” (§ 160), il quale molto più che agli episodi vistosi e sonori bada ai sottili insegnamenti profondi, e mette particolarmente in luce le analogie tra fatti materiali e principii spirituali.

§ 374. Egualmente però dovevamo aspettarci che le folle rimasero colpite molto più dal fatto materiale che dal resto. Avevano esse inteso parlare la giornata intera del “regno” e ne erano state commosse, infine avevano visto moltiplicarsi fra le mani di quel banditore del “regno” il cibo dei loro corpi. La conclusione fu immediata, in conformità con le loro aspettative messianiche (§ 362): chi operava prodigi siffatti, poteva altrettanto facilmente sterminare eserciti nemici come Isaia, poteva ricoprir di tenebre un'intera regione come Mosè, attraversare fiumi all'asciutto come Giosuè, correre vittorioso su tutta la terra come il pagano Ciro chiamato “messia” dallo stesso Dio d'Israele (Iaia,45, 1), poteva insomma attuare in pochissimo tempo il tanto sospirato “regno del Messia” a maggior gloria d'Israele. Dunque, egli era l'atteso Messia: la sua potenza lo rivelava indubbiamente tale. Davanti ad una conclusione così chiara e stringente, quegli ardenti Galilei passarono subito all'azione: Gli uomini pertanto, veduto il miracolo che aveva fatto dicevano: “Questo e' veramente il profeta veniente (§ 339) nel mondo!”. Gesu' dunque, conosciuto che stavano sul punto di venire a rapirlo affin di farlo re, si appartò di nuovo nella montagna egli solo (Giovanni, 6, 1415). Questa notizia, preziosa per il suo bel colorito storico, è anche più preziosa perché trasmessa dal solo evangelista che oggi si vorrebbe far passare per un incessante ideatore di astratte allegorie; qui invece abbiamo la realtà storica più cruda, proprio quella realtà che Gesù aveva prevista da lungo tempo e che si era proposto di evitare con la sua condotta prudenziale (§ 301).

§ 375. Anche quella sera Gesù si era premunito contro il pericolo. Appena terminata la refezione, prima ancora che i focosi elettori avessero deciso la proclamazione regale, Gesu' subito costrinse i discepoli suoi ad entrare nella barca e a preceder(lo) al di là alla volta di Bethsaida, finché egli licenzia la turba (Marco, 6, 45). In altre parole Gesù, avendo notato l'eccitazione della folla e riconosciutine gl'intendimenti, volle in primo luogo preservarne i suoi discepoli rinviandoli avanti a sé a Cafarnao, e inoltre rimaner solo per esser più spedito nel suo contegno con gli eccitati messianisti politici. Il suo contegno da solo, come ci ha detto l'altro evangelista, fu quello già seguito altre volte (§ 301), cioè di sottrarsi nascostamente; buona parte della notte fu poi passata da lui sulla mon tagna a pregare (Matteo, 14, 23). Frattanto i discepoli navigavano verso Cafarnao.

Gesu' cammina sull'acqua. Discorso sul pane vivo.

§ 376. Quando la barca si staccò da terra era notte fatta; prima d'imbarcarsi i discepoli probabilmente attesero, nella speranza che Gesù liberatosi dalle folle li raggiungesse, ma non vedendo alcuno ed essendo già tardi presero il largo. L'aveva comandato il màestro, e perciò obbedivano; ma pienamente soddisfatti non si sentivano, sia perché il maestro si era staccato da loro, sia perché quel viaggio notturno non era né piacevole né sicuro. Spesso sul lago di Tiberiade, in primavera avanzata, dopo una giornata calda e tranquilla verso il tramontar del sole si scarica dalle montagne sovrastanti un vento freddo e violento in direzione meridionale, che continua e cresce sempre più fino al mattino rendendo la navigazione assai difficile. Così avvenne quella notte; sorpresi di fianco dal vento e spinti verso mezzogiorno invece che verso ponente, i navigatori ammainarono la vela, ormai nociva e pericolosa, e fecero forza sui remi. Ma tra lo sballottamento delle onde la barca avanzava male, e alla quarta vigilia della notte, ossia dopo le 3 del mattino, s'erano fatti soltanto 25 o 30 stadi di tragitto, ossia dai 4,5 chilometri ai 5,5: mancava forse ancora un buon terzo del tragitto prima di raggiungere l'approdo. La stanchezza veniva ad accrescere il malumore dei naviganti. Ad un tratto, d'in mezzo alla foschia mattinale e agli spruzzi delle onde, essi vedono a pochi passi dalla barca un uomo che cammina sull'acqua. Un rematore dà un grido, e addita. Tutti guardano. Indubbiamente è una figura umana: sembra camminare di conserva con la barca e volerla oltrepassare. No: piega invece verso la barca per raggiungerla. Tutti allora si turbarono dicendo: “E un fantasma!”, e dalla paura gridarono. Subito però Gesù parlò ad essi dicendo: “Coraggio! Sono io! Non abbiate paura!” (Matteo, 14, 2627). Se era veramente lui, non c'era da meravigliarsi: chi poche ore prima aveva moltiplicato i pani, poteva ben camminare sulle onde. Ma era veramente lui? Pietro volle esserne sicuro: Signore, se sei tu, comanda che io venga a te sulle acque! Gesù rispose: Vieni! Pietro scese dalla barca, camminò sull'acqua e raggiunse Gesù. L'esperto pescatore di Cafarnao non si era mai inoltrato sull'acqua in quella maniera; ma appunto la sua esperienza lo tradì, e quando si trovò tutto solo avvolto tra i flutti turbinanti si spense in lui l'ardore di fede che lo aveva fatto scendere dalla barca e rimase soltanto l'esperto pescatore, il quale perciò ebbe paura. La paura lo portava a fondo; il pauroso gridò: “Signore, salvami!”. E subito Gesù, stese la mano, lo prese e gli dice: “Scarso di fede, di che cosa dubitasti?”. Ambedue salgono in barca, il vento dà subito giù, e ben presto l'approdo è raggiunto.

§ 377. Nel breve tragitto tranquillo ci fu nella barca un inconsapevole stordimento. I naviganti si gettarono ai piedi del nuovo imbarcato esclamando: Veramente di Dio sei figlio!. Non dicevano che era il “figlio di Dio” per eccellenza, il Messia; ma certo lo proclamavano un uomo straordinario, a cui Dio aveva elargito i più ampi favori. Appunto qui però rimaneva una macchia oscura: a voler inquadrare questo nuovo prodigio insieme con gli altri dentro una grande visione riassuntiva, quei naviganti, che avevano tuttora lo stomaco ripieno del pane miracoloso e gli occhi ripieni del presunto fantasma, non riuscivano a dare un giudizio complessivo sull'intera visione. Ripetevano essi dentro di sé l'iden tico ragionamento fatto poche ore prima dalle folle, che avevano mangiato il pane moltiplicato: Se costui sa operare miracoli così potenti, perché non si decide ad agire come potente e re messianico » d'israele? (§ 374). Chi mai lo trattiene? E molto di piu' stupivano in se stessi; non avevano infatti capito riguardo a(ll'avvenimento dei) pani, bensì il loro cuore era indurito (Marco, 6, 5152). Lo sbarco avvenne a Gennesareth, la regione chiamata oggi elGhuweir e descritta come ubertosissima da Flavio Giuseppe (Guerra giud., III, 516 segg.): stava, come Tabgha (§ 375, nota), circa 3 chilometri più a sud di Cafarnao. Probabilmente Cafarnao fu evitata per non provocare le solite manifestazioni clamorose e pericolose. Tuttavia l'arrivo di Gesù fu subito segnalato, e tosto cominciò l'affluenza di malati e d'imploranti dai luoghi vicini, e quanti lo toccavano erano salvati (Marco, 6, 56). Molti della zona di Cafarnao erano intanto rimasti a llethsaida sul posto della moltiplicazione dei pani. Sopraggiunta la notte, Gesù era scomparso e i discepoli senza di lui erano salpati sull'unica barca che stava sulla riva: non restava dunque niente da fare sul posto. Passata la notte alla meglio, la mattina seguente alcuni di quei ritardatari approfittarono di alcune barche venute là a pescare da Tiberiade (Giovanni, 6, 23) e si fecero trasportare a Cafarnao; altri presero altre direzioni. Giunti a Cafarnao, si dettero a cercare Gesù con la speranza forse di riprendere il fallito progetto di proclamarlo re, e d'indurlo o ad una piena accettazione ovvero ad un aperto rifiuto. Lo ritrovarono infatti come avevano previsto, ma probabilmente dopo due o tre giorni, durante i quali Gesù s'era trattenuto nella zona di Gennesareth; allora, tanto per attaccar discorso, gli dissero: Rabbi, quando sei venuto qua? (Giovanni, 6, 25).

§ 378. Con questa domanda ha inizio il celebre discorso sul pane vivo, riportato dal solo Giovanni (6, 2571): noi già sappiamo che questo metodo integrativo è proprio al IV vangelo nei confronti con i Sinottici (§ 164). Nel discorso ricompaiono tratti caratteristici a Giovanni, già rilevati nei due dialoghi di Gesù con Nicodemo e con la Samaritana: specialmente col dialogo della Samaritana (§ 294) il discorso sul pane vivo mostra varie affinità, anche di sviluppo logico. Tuttavia, analizzando minutamente la compagine del discorso stesso, appaiono qua e là delle saldature o riconnessioni che attestano un lavoro redazionale: se il Discorso della Montagna offrì ai due Sinottici che lo riportano, e specialmente a Matteo, occasione di esercitare la loro operosità redazionale (§ 317), un'eguale occasione fu colta e impiegata da Giovanni per il discorso sul pane vivo. In esso infatti si distinguono chiaramente tre parti: nella prima (6, 2540) Gesù ha per interlocutori gli abitanti della regione di Cafarnao che avevano assistito alla moltiplicazione dei pani; nella seconda parte (6, 4159) intervengono come interlocutori i Giudei, e in fondo una nota redazionale avverte che le precedenti parole di Gesù furono pronunziate nella sinagoga di Cafarnao; infine la terza parte (6, 6071) riporta insieme con poche parole di Gesù vari fatti che furono conseguenze dei precedenti ragionamenti, le quali conseguenze non avvennero immediatamente ma richiesero senza dubbio un tempo più o meno lungo per svilupparsi. Dunque il discorso, quale oggi l'abbiamo, è una “composizione”, la quale ha unito con un nucleo cronologicamente compatto altre sentenze di Gesù cronologicamente staccate ma riconnesse con quel nucleo dall'analogia dell'argomento: questa maniera di « composizione », in parte cronologica è in parte logica, era usuale alla <”atechesi” di Giovanni non meno che a quella degli altri Apostoli, e gli antichi Padri o espositori l'hanno riconosciuta ed ammessa ben prima degli studiosi recentissimi (§ § 317, nota; 360, nota prima; 415, nota).

§ 379. La prima parte del discorso avviene a Cafarnao, ma fuori della sinagoga. Coloro che ricercano Gesù l'incontrano, forse per istrada, e gli rivolgono la suddetta domanda: Quando sei venuto qua? La mira segreta è ben altra. Gesù, riferendosi alla mira segreta e avvicinandosi alla sostanza della questione, risponde: in verità, in verità vi dico, mi cercate non già perché vedeste segni, bensì' perché mangiaste dai pani e foste satollati. I segni erano i miracoli fatti da Gesù a comprova della sua missione, e in tanto sarebbero stati efficaci come segni in quanto avessero indotto gli spettatori ad accettare quella missione: e invece quegli abitanti di Cafarnao che parlavano con Gesù erano stati spettatori di molti miracoli ma non li avevano accettati come segni, avevano goduto del beneficio materiale ma non avevano accolto il beneficio spirituale; ultimamente avevano mangiato il pane miracoloso ma subito appresso si erano infervorati per il regno politico del Messia. Perciò Gesù prosegue: Producetevi non già il nutrimento che perisce, bensì il nutrimento permanente in vita eterna il quale vi darà il figlio dell'uomo: costui infatti il Padre, Iddio, segnò del suo sigillo. Il sigillo era lo strumento più importante nella cancelleria d'un re. Quegli ascoltatori di Gesù avevano tentato, poco prima, di eleggere Gesù “re”; ma qual re sarebbe stato egli dopo siffatta elezione? Donde la sua autorità regale? La sua autorità egli l'aveva ricevuta, non da uomini, ma dal Padre, Iddio. Gl'interlocutori replicano: Che dobbiamo fare per produrre le opere d'iddio? e con questa domanda si riferiscono chiaramente all'esortazione di Gesù di produrre... il nutrimento permanente in vita eterna. Gesù risponde  Questa è l'opera di Dio, che crediate in chi egli inviò; che crediate cioè in lui anche quando la sua parola delude le vostre speranze e fa svanire i vostri sogni, che crediate nel suo regno anche se è la negazione totale del vostro regno. Insistettero gli altri: Qual segno fai dunque tu, affinché vediamo e crediamo in te? Che produci? I padri nostri mangiarono la manna nel deserto, conforme a ciò che sta scritto:”Pane del cielo dette loro da mangiare” (Esodo, 16, 4; Salmo, 78, 24). L'allusione mirava a due termini e li contrapponeva fra loro: da una parte l'opera di Mosè e il suo “segno”, quello d'aver fatto scendere la manna dal cielo; dall'altra parte, l'opera di Gesù e il suo recentissimo “segno”, quello d'aver moltiplicato i pani a Bethsaida. Fra i due termini del confronto, gl'interlocutori mostrano di preferire l'opera e il “segno” di Mosè all'opera e al “segno” di Gesù; gli altri “segni” di Gesù non sono neppur chiamati in causa, quasicché non avessero alcuna efficacia dimostrativa riguardo alla fede e quasi per dar ragione alle prime parole di Gesù, mi cercate non già perché vedeste segni, bensì perché mangiaste dai pani e foste satollati. Gesù ad ogni modo è riprovato e posposto a Mosè: se egli vuole ottenere fede nel suo invisibile e impalpabile “regno”, faccia dei “segni” almeno eguali a quelli di Mosè.

§ 380. La discussione è giunta ad un bivio, e bisogna decidersi fra i due termini del confronto: da una parte Mosè e la sua opera, dall'altra parte Gesù e il suo “regno”. Quale di questi due termini è superiore? Qui sta il nodo della questione, e Gesù l'affronta in pieno: In verità, in verita vi dico, non già Mose' vi ha dato il pane dal cielo, bensi il Padre mio vi dà il pane dal cielo, quello vero; il pane d'iddio infatti e' colui che discende dal cielo e dà vita al mondo. Il giudizio dato dagli interlocutori è capovolto: dei due termini del confronto Gesù è tanto superiore a Mosè quanto il cielo è superiore alla terra; Gesù, non già Mosè, discende dal cielo e dà vita al mondo, egli è veramente il pane dal cielo. L'esposizione è interrotta un istante da un'esclamazione degl'interlocutori: Signore, dacci sempre questo pane!; la quale esclamazione è gemella di quella della Samaritana riguardo all'acqua, e dimostra che in un caso e nell'altro si pensava ad oggetti materiali. Replicò Gesù: lo sono il pane della vita; chi viene a me non sentirà fame, e chi crede in me non sentirà sete giammai. Ma io vi dissi che e mi avete veduto e non credete. Con altre affermazioni di Gesù (Giov., 6, 3740) si chiuse questo primo incontro.

§ 381. Dell'incontro e delle affermazioni di Gesù si dovette parlar molto in paese, anche con desiderio di avere spiegazioni in proposito e di offrire a Gesù opportunità di darle. Probabilmente i fatti si svolsero come a Nazareth (§ 358), e fu offerta a Gesù occasione di spiegarsi nella prima riunione sinagogale che si tenne in paese, perché le nuove dichiarazioni furono fatte da lui insegnando nella sinagoga in Cafarnao (6, 59). Se però è detto, a principio di questa nuova parte del discorso, che i Giudei mormoravano di lui, non è necessario supporre che un gruppo di accaniti Farisei fossero giunti apposta dalla Giudea per dar battaglia a Gesù  i Giudei, nello stile di Giovanni, sono in genere i connazionali di Gesù che hanno respinto l'insegnamento di lui. Questi Giudei pertanto mormoravano di Gesù perché disse: « Io sono il pane disceso dal cielo »; e dicevano: « Non e' costui Gesu' il figlio di Giuseppe, di cui conosciamo il padre e la madre? Come adesso dice: “Dal cielo sono disceso”?. Gesù, dopo alcune considerazioni più ampie, torna sulla precedente questione del pane: Io sono il pane della vita. I vostri padri mangiarono nel deserto la manna e morirono; (invece) questo e' il pane discendente dal cielo, affinché taluno mangi di esso e non muoia. Io sono il pane vivente, il disceso dal cielo: se alcuno mangi di questo pane, vivrà in eterno; e il pane poi che io darò, é la mia carne per la vita del mondo. Al suono di tali parole i Giudei, mal disposti quali erano, avevano da strabiliare ben più che Nicodemo e la Samaritana. Se a questi due antichi interlocutori Gesù aveva parlato di “rinascita dallo Spirito” e di “acqua zampillante in vita eterna”, siffatte espressioni potevano a prima vista intendersi in senso simbolico: come in senso simbolico poteva intendersi adesso l'espressione “pane di vita” la prima volta che Gesù l'aveva impiegata ed applicata a se stesso. Ma Gesù non si era limitato a quella prima volta; egli era tornato sopra quella espressione e, quasi per escludere a bella posta l'interpretazione simbolica, aveva affermato che quel pane era “la sua carne” data per la vita del mondo. Questa precisazione non era tollerabile in un parlare metaforico: parlando della sua “carnepane”, Gesù non si esprimeva simbolicamente. Così ragionarono, con pertetta logica, gli uditori della sinagoga di Cafarnao, i quali perciò si dettero a discuter fra loro: Come può darci costui la (sua) carne da mangiare? Il momento era davvero decisivo e solenne; a Gesù spettava in quel momento di precisare ancor meglio la sua intenzione, esprimendo con limpidezza cristallina se le sue parole dovevano esser interpretate come metaforiche ovvero come piane e reali.

§ 382. La limpidezza cristallina si ebbe. Gesù, udita la discussione degli uditori, soggiunse: In verità, in verità vi dico, se non mangiate la carne del figlio dell'uomo e beviate il sangue di lui, non avete vita in voi stessi. Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha vita eterna, e io lo risusciterò all'estremo giorno. La carne mia infatti è vero nutrimento, e il sangue mio è vera bevanda; chi mangia la mia carne e beve il mio sangue in me rimane, e io in lui. Come inviò me il Padre vivente e io vivo per il Padre, (così) anche chi mangia me, egli pure vivrà per me. Questo è il pane disceso dal cielo; non (avverrà) come (a) i padri (vostri che) mangiarono (manna) e morirono: chi mangia questo pane, vivrà in eterno. Ascoltate queste spiegazioni, gli uditori non ebbero più il minimo dubbio; né, in realtà, avrebbero potuto averlo. Le parole ascoltate saranno state dure quanto si vuole, ma più chiare e precise di cosi' non potevano essere; Gesù aveva nettamente e ripetutamente affermato che la sua carne era vero cibo e il suo sangue vera bevanda, e che per avere vita eterna bisognava mangiare di quella carne e bere di quel sangue. Non era possibile equivocare. Non equivocarono infatti gli ostili Giudei, che videro confermata la loro prima interpretazione; non equivocarono neppure molti dei discepoli stessi di Gesù, che trovarono scandalo in quelle parole. Molti pertanto dei discepoli di lui, avendo ascoltato, dissero:”Duro è questo discorso; chi può ascoltarlo?”. L'aggettivo duro qui vale quasi per “ripugnante”, “stomachevole”, tanto che non si può ascoltarlo senza un certo ribrezzo. Evidentemente si era pensato ad un banchetto da antropofagi. Gesù in realtà non aveva precisato la maniera in cui si sarebbe mangiata la sua carne e bevuto il suo sangue; ma perfino davanti alla possibilità dell'interpretazione antropofaga e dello scandalo, egli non retrocedette d'un sol passo e non ritirò una sola parola. Sapendo che i suoi discepoli mormorano di ciò, disse loro: Ciò vi scandalizza? Se dunque contempliate il figlio dell'uomo che risale dov'era prima? Lo spirito è il vivificante, la carne non giova a nulla; i detti ch'io ho parlati a voi sono spirito sono vita. L'ultimo periodo fu ritenuto sufficiente da Gesù per dissipare il timore del banchetto da antropofagi: i suoi detti erano spirito e vita. Ma gli stessi detti conservavano il loro pieno valore letterale, senza traslati metaforici; l'indispensabile era aver fede in lui, e l'ultimo argomento di tale fede sarebbe stato contemplare il figlio dell'uomo risalente al cielo, donde era disceso quale pane vivente. Pane celestiale, carne celestiale. Chi avesse avuto tale fede, avrebbe visto in che maniera si poteva veramente mangiar la carne di lui e bere il suo sangue senza ombra di antropofagia.

§ 383. La reazione dei discepoli al discorso udito, nonostante le spiegazioni aggiuntevi da Gesù, non fu soltanto verbale: da questo (tempo in poi) molti dei suoi discepoli si ritrassero addietro e non camminavano piu' con lui. Avvenne dunque una defezione, che allontanò da Gesù molti dei suoi discepoli; idodici apostoli invece rimasero fedeli. Un giorno, quando la defezione era già assai progredita, Gesu' disse ai dodici:”Anche voi forse volete andarvene?”. Gli rispose Simone Pietro: « Signore, da chi andremo? Parole di vita eterna (tu) hai; e noi abbiamo creduto e conosciuto che tu sei il santo d'Iddio » (Giovanni, 6, 6769). Non è fortuita in uno scrittore quale Giovanni quella consecuzione di pensiero, secondo cui i dodici avevano creduto e poi conosciuto. Su questo argomento Giovanni non torna più, e l'annunzio del pane di vita non risulta attuato in tutto il resto del suo vangelo, perché egli sarà il solo evangelista che non racconterà l'istituzione dell'Eucaristia alla vigilia della morte di Gesù. Ma appunto in questa sua omissione sta la più chiara indicazione che l'annunzio è stato attuato nella forma spirituale predetta. Giovanni omette l'istituzione dell'Eucaristia perché già narrata da tutti e tre i Sinottici e già notissima agli uditori della sua catechesi (§ 165); ha invece narrato l'annunzio, perché i Sinottici l'avevano omesso (§ 164).

Il paralitico di Bezetha

§ 384. I fatti precedenti erano avvenuti in Galilea e nell'imminenza della Pasqua: è anche possibilissimo che lungo il loro svolgimento la Pasqua fosse già trascorsa. Giovanni narra questi avvenimenti al cap. 6, ma nel precedente cap. 5 egli ha narrato fatti che si svolgono a Gerusalemme; già accennammo alcune ragioni che raccomandano di considerare i fatti del cap. 5 come posteriori cronologicamente a quelli del cap. 6 (§ 177), per cui si tolgono alcune difficoltà testuali senza che s'introducano nuovi inconvenienti. Riprendendo pertanto il cap. 5 lasciato in sospeso, troviamo che Gesù si è recato a Gerusalemme in occasione di una imprecisata festa dei Giudei; la quale poté esser la Pasqua (§ 177), ma più probabilmente era la Pentecoste dello stesso anno 29; in questo caso si era sul declinare del maggio. A settentrione di Gerusalemme, immediatamente fuori delle mura, stava sorgendo un quartiere nuovo, il quale come avviene spesso in casi simili  si designava usualmente con un doppio nome, quello generico di Città Nuova o quello specifico di Bezetha (cfr. Flavio Giuseppe, Guerra giud., v, 151; Il, 530). In questo quartiere, e precisamente vicino alla vecchia Porta della città chiamata “Probatica” ossia delle pecore, esisteva uno stagno o piscina chiamata anch'essa Bezetha. Vi si raccoglievano le acque di una sotterranea fonte che, come quella di Gihon (Silce) situata nello stesso versante della città, era intermittente, scaturendo di tempo in tempo; a quelle acque si attribuivano particolari virtù curative, specialmente se un malato riusciva a tuffarvisi appena cominciavano a gorgogliare per il nuovo afflusso. Perciò erano stati costruiti a quadrilatero torno torno allo stagno quattro portici, con un quinto trasversale in mezzo, che le ricerche moderne hanno chiaramente riscontrati; in quei portici giaceva una moltitudine di infermi, ciechi, zoppi, rattrappiti, aspettando il movimento dell’acqua.

§ 385. Un giorno Gesù, aggirandosi fra quell’ammasso di miserie, si fermò davanti a un uomo disteso su un giaciglio; era stato colpito da paralisi 38 anni prima,  e si faceva trasportare là sperando la guarigione. Improvvisamente Gesù gli domandò: Vuoi guarire? – Naturalmente l’infelice pensò all’acqua; sperava egli in quell’acqua, sì, ma purtroppo non faceva mai in tempo ad entrarvi per primo perché, immobilizzato com’era e non avendo nessuno che lo spingesse dentro non appena cominciava il gorgoglimento, era sempre preceduto da altri. A questo rimpianto del paralitico Gesù non rispose, ma ad un tratto gli ordinò: “Alzati, prendi su il tuo giaciglio e cammina!”. E subito l'uomo diventò sano; e prese su il suo giaciglio e camminava (Giov., 5, 89). Senonché quel giorno era sabbato. Ecco quindi che zelanti Giudei, al vedere quello scandalo, vanno incontro al risanato, e gli fanno stizzosamente osservare ch'egli non può trasportare di sabbato un giaciglio; pesava ben più quel giaciglio che un fico secco, eppure per i sommi maestri era norma sacrosanta che di sabbato non si poteva trasportare neanche un fico secco (§ 70). La risposta del ripreso fu spontanea: Quello che mi ha guarito mi ha comandato di prendere il giaciglio e di camminare! Gli altri replicarono: E chi è costui?  Il guarito non lo sapeva, perché non conosceva Gesù, e in quel momento Gesù si era occultato per evitare la folla accorsa al miracolo. Tùttavia più tardi Gesù incontrò nel Tempio il guarito, e gli rivolse alcune parole d'esortazione. Allora il guarito, temendo forse di apparire un complice agli occhi dei Farisei, andò a riferir loro che autore della guarigione e del comando era stato Gesù. Per questo perseguitavano i Giudei Gesu', perché faceva queste cose di sabbato. Non solo, dunque, perché aveva comandato di trasportare il giaciglio, ma anche per la guarigione operata; dunque i Farisei di Gerusalemme condividevano pienamente l'opinione dei loro colleghi della Galilea, già manifestata in occasione dell'uomo dalla mano rattrappita (§ 309). Ma Gesù, entrato in discussione, rispose loro: “Il Padre mio fino adesso opera, ed io opero”. Per questo, dunque, ancor piu' cercavano i Giudei d'ucciderlo, perché non solo abrogava il sabbato, ma diceva suo proprio Padre Iddio, facendo se stesso uguale a Dio. Quanto ad acume di mente, quei Giudei non lasciavano nulla a desiderare. Essi avevano ben seguito il ragionamento di Gesù, ch'era in sostanza questo come Iddio creatore opera sempre, governando e conservando tutto il creato e non ammettendo alcun riposo sabbatico in questa sua operazione, così e per la stessa ragione io Gesù opero. Dunque argomentavano quei Giudei Gesù fa se stesso uguale a Dio. Avevano afferrato perfettamente il ragionamento di Gesù; ma poiché la sua conclusione rafforzata dal miracolo abbatteva uno dei capisaldi della casuistica farisaica, ragionamento e conclusione dovevano essere senz'altro rigettati.

§ 386. Seguì un lungo ragionamento di Gesù a difesa della sua missione; nella prima parte (Giov., 5, 1930) egli illustra la sua eguaglianza col Padre e i còmpiti che ne derivano di essere dispensatore di vita e giudice universale; nella seconda (ivi, 3147) sono addotte le testimonianze che accreditano quella missione eppure sono misconosciute dai Giudei. Il ragionamento contiene quelle idee ed espressioni elevate che sono predilette dal IV vangelo, e che scarsamente o quasi incidentalmente si riscontrano nei Sinottici. Dal punto di vista storico, come già rilevammo (§ 169), la differenza di tono si spiega agevolmente considerando la differenza degli interlocutori con cui Gesù discute: i montanari della Galilea, anche se Farisei, non raggiungevano certamente la finezza intellettuale dei dottori di Gerusalemme, con cui Gesù stava qui a discutere. Queste discussioni gerosolimitane, trascurate dai Sinottici, sono giustamente supplite dal solerte Giovanni. Il lungo ragionamento di Gesù (che dovrà essere letto direttamente nel testo) non convinse affatto i Giudei, i quali ricorsero ad argomenti d'altro genere: ossia decisero che quel fastidioso operatore di miracoli doveva esser soppresso. Cosicché, dopo ciò Gesu' s'aggirava nella Galilea: non voleva infatti aggirarsi nella Giudea, perché i Giudei cercavano d'ucciderlo (Giovanni, 7, 1, ricollegantesi con 5, 47).

La “tradizione degli anziani”

§ 387. Trasferendosi in Galilea, Gesù si era sottratto alle insidie dei Farisei di Gerusalemme, ma costoro non abbandonarono però la partita; lassù nella Galilea essi non potevano certo spadroneggiare come a Gerusalemme, ma qualcosa potevano sempre fare: ad esempio, pedinare Gesù e raccogliere nuove accuse contro di lui. Difatti, già tornato Gesù in Galilea, si radunarono presso di lui i Farisei ed alcuni degli Scribi venuti da Gerusalemme (Marco, 7, 1). La tattica scelta da questi inviati fu quella di assillare l'irriducibile Rabbi con rilievi ed osservazioni sulla sua condotta, sia per umiliarlo in se stesso sia per screditarlo presso il popolo. Notarono subito che i discepoli del Rabbi non si lavavano le mani prima di mangiare: violazione gravissima della “tradizione degli anziani”, gravissimo delitto che equivaleva secondo la sentenza rabbinica (§ 72) a “frequentare una meretrice” e attirava la punizione d'essere “sradicato dal mondo”. Riscontrato il delitto, lo denunziarono subito al Rabbi, come al responsabile morale. Gesù accetta la battaglia, ma dal caso singolo s'innalza a considerazioni più ampie. Tutte quelle abluzioni di mani e di stoviglie sono prescritte dalla “tradizione degli anziani”: sta bene. Ma gli anziani non sono Dio, e la loro tradizione non è legge di Dio, la quale è infinitamente superiore; perciò in primo luogo bisogna badare alla legge di Dio, e non preferirle mai la tradizione di uomini. Ora, avveniva questo caso. La legge di Dio, ossia il decalogo, aveva prescritto di onorare il padre e la madre, e quindi di sovvenire ai loro bisogni fornendo aiuti materiali. I rabbini, dal canto loro, avevano stabilito la norma che, se un Israelita aveva deciso d'offrire un certo oggetto al Tempio, quell'offerta era inalienabile e l'oggetto non doveva finire che nel tesoro del Tempio: in tal caso bastava pronunziare la parola Qorban (“offerta” sacra), e l'oggetto designato diventava proprietà sacra del Tempio in virtù di un voto irrevocabile. Spesso perciò accadeva che un figlio, maldisposto verso i suoi genitori, pronunziava Qorbansu tutto ciò ch'egli personalmentè possedeva: cosicché i genitori, anche sul punto di morir di fame, non potevano toccar nulla di ciò che il figlio possedeva; costui invece continuava tranquillamente a godersi i suoi beni consacrati in voto (anche ciò permettevano i rabbini), fino a che li consegnava effettivamente al Tempio, oppure trovava una scappatoia per non consegnarli (anche qui le scappatoie rabbiniche non mancavano).

§ 388. Stando così le cose, Gesù rispose ai suoi pedinatori: Bellamente (voi) dispregiate il comandamento di Dio per osservare la tradizione vostra! Mosé infatti disse: “Onora il padre tuo e la madre tua” e “ Chi maledice padre o madre sia messo a morte”; voi invece affermate: “Se un uomo dice al padre o alla madre (Sia) Qorban ciò che ti potrebbe giovare (deve mantenere)”; (cosicchè) non gli lasciate piu' nulla da fare al padre o alla madre, abolendo la parola d'Iddio con la tradizione vostra che avete trasmessa (Marco, 7, 913). Accennando poi ad altri casi non venuti in discussione aggiunse: E cose simili di tal genere ne fate molte (§ 37). La conclusione fu tolta da un passo di Isaia (29, 13): Ipocriti! Bellamente profetò di voi Isaia dicendo: “Questo popolo con le labbra mi onora, ma il cuor loro lungi si tiene da me; e invano mi rendono culto insegnando insegnamenti (che sono) comandi d'uomini” (Matteo, 15, 79).   Farisei criticanti avevano avuto la loro parte, e sembra che non rispondessero. Gesù però si preoccupò delle turbe che avevano ascoltato, e che avevano la testa infarcita delle minute prescrizioni farisaiche riguardo a purità o impurità di cibi (§ 72); onde rivolgendosi ad esse continuò: Uditemi tutti e capite! Non c'è nulla esteriormente all'uomo che entrando dentro di lui possa inquinarlo; bensì quelle cose che escono fuori dell'uomo sono quelle che inquinano l'uomo (Marco, 7, 1415). Come altre volte, Gesù aveva parlato anche qui da capovolgitore (§ § 318, 368); i Farisei se ne scandalizzarono: i discepoli stessi non capirono bene la forza del capovolgimento antifarisaico, e quando furono soli con Gesù gliene domandarono la spiegazione. La spiegazione fu elementare: tutto cio che entra nell'uomo, non raggiunge il cuore ch'è il vero santuario dell'uomo, bensì il ventre, donde i cibi ingenti sono emessi poco dopo; dal cuore dell'uomo invece escon fuori i pensieri malvagi, gli adulterii, le bestemmie e tutto il corteo di male azioni, e queste sole hanno la potenza d'inquinare l'uomo. Per Gesù, dunque, l'uomo era essenzialmente spirito e creatura morale; tutto il resto, in esso, era accessorio e subordinato a quella superiore essenza.

Gesu' nella Fenicia e nella Decapoli. Seconda moltiplicazione dei pani.

§ 389. La relazione degli evangelisti diviene nuovamente saltuaria e aneddotica, e improvvisamente ci presenta Gesù trasferitosi nelle regioni di Tiro e Sidone, ossia nella Fenicia. E la prima volta che Gesù esce fuori dalla Palestina dacché ha cominciato la vita pubblica e forse dacché è nato (salvo la fuga in Egitto durante la sua infanzia). Perché quella uscita? Certamente non fu per portare in terra di pagani la “buona novella”, perché ciò non entrava nella sua missione personale e immediata come dichiarerà ben presto egli stesso (Matteo, 15, 24); neppure per sottrarsi a minacce di Antipa, perché di ritorno da Gerusalemme era venuto appunto nel territorio di lui: probabilmente fu per sottrarsi alle persecuzioni dei Farisei venuti a pedinarlo anche da Gerusalemme (§ 387), e nello stesso tempo per rifugiarsi in un luogo ove potesse rimanere sconosciuto e tranquillo (cfr. Marco, 7, 24) e provvedere ai suoi discepoli, che avevano tanto bisogno ancora di formazione spirituale. Ma anche in Fenicia, come già era avvenuto a Bethsaida (§ 327), il progetto di tranquillità e raccoglimento svanì. Anche quelle regioni pagane, confinanti con la Palestina, avevano inteso parlare di Gesù come di gran taumaturgo: andavano in giro per il mondo d'allora tanti sedicenti operatori di miracoli, che là non si ebbe alcuna difficoltà ad annoverare fra essi anche il profeta della Galilea; se si attribuivano portenti a Esculapio e ad altri Dei, non c'era ragione di non attribuirli anche al Dio dei Giudei operante per mezzo d'un suo profeta: all'atto pratico si sarebbe giudicata la valentia di ciascuno. Questi, più o meno, dovevano essere i sentimenti d'una donna di Tiro che si presentò a Gesù. Era pagana, e mentre Marco che scrive per i Romani la chiama sirofenicia perché la Fenicia faceva parte della provincia romana di Siria, Matteo che scrive per i Giudei la chiama cananea alludendo all'avanzo dell'antica popolazione pagana che abitava nella SiriaPalestina prima degli Ebrei. La donna era spinta a Gesù dal suo cuore di madre: una sua figlioletta cosi' la chiama Marco  era malamente vessata dal demonio, e la madre aveva messo la sua speranza in Gesù. Espone ella la sua domanda; Gesù non le risponde parola. L'infelice madre insiste, e segue per la strada il gruppo di Gesù e dei discepoli implorando ad alta voce Abbi pietà di me, Signore, figlio di David! Era la maniera insistente e rumorosa che usavano in Oriente i mendicanti (§ 351); la donna, che non doveva ritrovarsi in povertà, era spinta ad imitare i mendicanti dal suo cuore di madre. Gesù continua a non udirla; ma dopo un poco i discepoli, seccati di quella pubblicità, dicono a Gesù di allontanarla, invitandolo con ciò implicitamente ad accordare la grazia. Gesù risponde asciuttamente di essere stato inviato soltanto alle pecorelle sperdute della casa d'Israele: i pagani, qual era la donna, sarebbero stati oggetto della missione personale di altri, non di Gesù. La donna interviene direttamente, e rinnova la supplica. Gesù allora le risponde con durezza: Lascia prima che si satollino i figli. Non sta bene infatti prendere il pane dei figli e gettar(lo) ai cagnolini! I privilegiati figli erano i Giudei, e i cagnolini erano i pagani. La durezza della risposta fu quasi amarezza di medicina che provochi la reazione, e con ciò la guarigione. La donna reagì rispondendo ancora da madre implorante: Anzi (sta bene), Signore! Anche i cagnolini sotto la tavola mangiano dalle briciole dei ragazzi! Era una reazione di fede. Per Gesù fede significava salvezza (§§ 349351); perciò egli rispose all'implorante: O donna, grande e' la tua fede! (Matteo, 15, 28). Per questa parola, va', e' uscito dalla tua figlia il demonio (Marco, 7, 29). La madre senz'altro credette, e tornata in casa trovò la bambina adagiata sul letto e libera dall'ossessione.

§ 390. Da Tiro Gesù s'inoltrò più a settentrione, fino a Sidone; di là piegò verso oriente, e con imprecisato giro attraverso la Decapoli (§ 4) si riportò nei pressi del lago di Tiberiade (Marco, 7, 31). Di questa peregrinazione randagia, che probabilmente fece trovare a Gesù quell'isolamento con i discepoli che non aveva trovato a Tiro, ci è trasmesso un solo episodio avvenuto nella Decapoli e narrato dal solo Marco (7, 3137). Fu presentato a Gesù un sordomuto con vive raccomandazioni che gli imponesse le mani. Gesù lo prende in disparte dalla folla, gli mette le dita nelle orecchie, tocca con un po' della propria saliva la lingua di lui, quindi guarda su in cielo sospirando; infine gli dice: Ethpetah., cioè Sii aperto! L'evangelista trascrive in greco la precisa parola aramaica, ripetuta fedelmente da Pietro nella sua catechesi, pur facendola seguire dalla traduzione greca (§ 133). Il sordomuto restò guarito all'istante. Gesù poi ordinò che non si parlasse dell'accaduto; ma anche questa volta il suo ordine fu poco o punto eseguito. Perché, invece di operare una guarigione immediata come in altri casi, Gesù premise quei vari atti preliminari? Il vecchio Paulus diceva che Gesù applicava qualche medicina naturale (§ 198); soltanto che l'acuto esegeta ha dimenticato di segnalare, a beneficio dell'umanità intera, quale fosse quella medicina. Parlando invece seriamente, si potrà congetturare che la circostanza di trovarsi Gesù nella regione pagana della Decapoli rendesse opportuno quella specie di simbolismo preparatorio, per ragioni che oggi a noi sfuggono; nello stesso tempo è ben probabile che, non potendo il sordomuto udire le parole di Gesù e volendo costui eccitarlo a quella fede che sempre richiedeva in chi domandava un miracolo, si servisse di quegli atti materiali appunto per eccitarlo alla fede viva.

§ 391. A questo punto i Sinottici, salvo Luca, narrano una seconda moltiplicazione di pani, somigliantissima alla prima ed avvenuta egualmente sulla riva orientale del lago di Tiberiade (§ 372). Accorrono attorno a Gesù grandi folle, che rimangono con lui tre giorni: in questo tempo le cibarie di cui si erano provviste sono consumate. Gesù ha compassione di quella gente, e non vuole rinviarla digiuna per timore che venga meno lungo la strada. I discepoli fanno osservare che lì, in luogo deserto, non c'è modo di trovar pane. Gesù chiede quanti pani disponibili ci siano; gli si risponde: Sette, e pochi pesciolini (Matteo, 15, 34). Come la prima volta Gesù prende quel cibo disponibile, lo spezza e lo fa distribuire; tutti mangiano e si satollano, e si raccolgono sette sporte di avanzi. Coloro che avevano mangiato erano quattromila uomini senza (contare) donne e bambini (ivi,38). Ambedue i Sinottici che raccontano, dopo la prima, anche questa seconda moltiplicazione dei pani la distinguono espressamente dalla prima (Matteo, 16, 910; Marco,8, 1920). Ciò è più che sufficiente a dimostrare che la primitiva catechesi degli Apostoli, testimoni degli avvenimenti, parlava di due fatti ben distinti; non è però sufficiente a convincere di questa distinzione gli studiosi radicali moderni, che invece pensano allo sdoppiamento di un unico fatto. Ma sta in contrario che i due fatti, se sono somigliantissimi, mostrano anche divergenze sia quanto al tempo sia quanto ai numeri; le loro somiglianze, invece, sono facilmente giustificate dalla corrispondenza delle circostanze. E se Gesù volle non una, ma due volte, provvedere miracolosamente ai bisogni materiali delle folle ricercanti il regno di Dio, fu per confermare sempre più l'ammonizione del Discorso della montagna: Cercate prima il regno e la sua giustizia e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta (§ 331). Trattandosi dell'urgentissima preoccupazione umana, quella del pane materiale, due esempi tipici, invece di uno solo, erano opportunissimi. Dopo il miracolo Gesù risalì in barca ed approdò, certamente sulla sponda occidentale, ad un luogo che Matteo (15, 39) chiama Magadan, e invece Marco (8, 10) Dalmanutha. I nomi sono del tutto sconosciuti, e nonostante varie congetture fatte non si sa a quali luoghi assegnarli.

Il segno dal cielo. Il lievito dei Farisei. Il cieco di Bethsaida

§ 392. Tornato Gesù in Galilea, saltarono nuovamente fuori i suoi pedinatori rimasti sul posto. I Farisei, fiancheggiati questa volta dai Sadducei (Matteo,16, 1), entrarono in discussione con lui; e poiché la discussione non li pensuadeva, gli chiesero una prova definitiva della sua missione cioè un portento che calasse giù dal cielo. Questa sì che era la prova incontrastabile, da cui anch'essi sarebbero rimasti assolutamente convinti, non già guarire storpi, risuscitare morti e moltiplicare pani! Ci voleva qualcosa come un bel globo iridescente che calasse giù dal cielo, o anche che il sole s'oscurasse, oppure qualche altra meteora di tal genere: allora senza dubbio Gesù avrebbe vinto la sua causa! La richiesta non era nuova. A un atto magico di questo tipo avevano pensato quei Giudei che, disputando con Gesù dopo la prima moltiplicazione dei pani, avevano ricordato la manna calata dal cielo (§ 379); del resto il « segno » messianico per eccellenza era, nell'opinione diffusa d'allora, il portento astronomico e meteorologico (§ 446); fuor di questo, tutti gli altri portenti non avevano un valore probativo sicuro, appunto perché non corrispondevano all'aspettativa comune. Ma questa aspettativa, perché deformata ed avvilita, non fu appagata da Gesù. Udendo la richiesta, egli sospirò profondamente: e questa fu la sua vera risposta, fatta di commiserazione e di rammarico. Solo come un dippiù egli aggiunse: « Perché ricerca questa generazione un segno? ìn verità vi dico, non sarà dato a questa generazzone un segno!. E lasciatili, salito nuovamente (in barca), se ne andò al di là (Marco,8, 1213).

§ 393. Essendo stata subitanea la partenza, i discepoli avevano dimenticato di far provviste, e lungo il tragitto si rammaricavano di aver con loro un solo pane. Gesù, udendo le loro parole, disse loro: Guardatevi dal fermento dei Farisei e dal fermento di Erode! Erode, cioè Antipa, fu menzionato certamente in conseguenza di discorsi o di avvenimenti precedenti; è probabile che fra coloro che avevano discusso testé con Gesù vi fossero agenti di Erode, o che i Farisei stessi agissero per conto di Erode, dato che costui aveva sempre la sua vecchia curiosità riguardo a Gesù (§ 357): la stessa partenza subitanea di Gesù indurrebbe a credere ch'egli volesse sottrarsi bruscamente alle insidiose e maligne investigazioni che venivano dalle due parti. I discepoli tuttavia, che si sentivano lo stomaco vuoto, non vedevano che relazione avesse il fermentocon i Farisei e con Erode. Gesù, ricordando loro le due moltiplicazioni dei pani, li esortò a non preoccuparsi del pane materiale bensì nuovamente a star lontani dal suddetto fermento. Allora capirono ch'egli alludeva alle dottrine dei Farisei e alle astuzie di Erode, che corrodevano lo spirito come un fermento corrode la pasta azima.

§ 394. Le ostilità trovate sulla riva occidentale del lago (e che dovettero essere molto più gravi di quanto risulti dagli scarsissimi accenni degli evangelisti) avevano indotto Gesù a riportarsi a Bethsaida, forse per cercare animi meglio disposti; ma anche di ciò che avvenne là non c'è trasmesso nulla, salvo la guarigione riferita dal solo Marco (8, 2226) il quale l'apprese certamente dalla catechesi di Pietro. E portano a lui un cieco, e gli raccomandano di toccarlo. E avendo preso il cieco per la mano, lo condusse fuori della borgata, e avendo sputato negli occhi di lui e postegli le mani sopra, lo interrogava: “Vedi alcunché?”. E (quello) guardando in su diceva: “Scorgo gli uomini, perché vedo come alberi che camminano!”. Allora di nuovo gli impose le mani sugli occhi, e (quello) vide distintamente e fu ristabilito e scorgeva nettamente da lontano tutte le cose. E (Gesu') lo mandò a casa sua dicendo: “Non entrar neppure nella borgata!”. Questa vivida descrizione, dovuta a Pietro non meno che a Marco, ci fa assistere a una vera guangione graduale; forse il cieco non era tale dalla nascita, perche' riconosce subito uomini ed alberi, ad ogni modo la visione è dapprima torbida e confusa, e poi perfetta. Perché questa graduazione? Si possono ripetere le ipotesi fatte a proposito del sordomuto (§ 390), la cui guarigione ha qualche analogia con questa; ma, meglio che congetture, non siamo in grado di fare. Quanto all'impiego della saliva, si ritrova anche nelle prescrizioni dei rabbini per le malattie d'occhi; quindi anche questa volta i razionalisti seguaci del Paulus riusciranno a spiegar la guarigione in maniera naturalissima.

A Cesarea di Filippo

§ 395. Da Bethsaida Gesù risalì verso settentrione, allontanandosi ancor più da contrade giudaiche, e raggiunse la zona di Cesarea di Filippo (§ 19). In quella zona, in prevalenza pagana, egli e i suoi discepoli non erano assillati da folle d'imploranti né disturbati da intrighi di Farisei e di politicanti; fu dunque per lui una specie di ritiro con i suoi prediletti. Quei discepoli, del resto, rappresentavano il miglior risultato dell'opera sua: saranno stati chi ruvido, chi zotico, e chi di dura cervice; avranno tutti, più o meno, risentito delle grette idee predominanti allora nella loro stirpe; ma uomini di cuore erano, sinceramente affezionati al maestro e pieni di fede in lui. Le solite turbe che assiepavano Gesù non avevano questi pregi: in Gesù esse cercavano ordinariamente il taumaturgo che guariva malati, risuscitava morti e moltiplicava pani, e se gradivano pure sentirlo parlare del regno di Dio e s'infiammavano anche alla sua parola, in parte era quella vampa nazionalista che Gesù deprecava e in parte era un fuoco di paglia che si spegneva poco dopo. Perciò Gesù prediligeva i discepoli, e ne curava particolarmente la formazione spirituale in vista del futuro. E oramai, dopo un anno e mezzo di operosità, egli poteva trattarli confidenzialmente nella questione più delicata per lui e forse più oscura per i discepoli stessi: la qualità messianica. Quel maestro così amato, quel taumaturgo cosi potente, quel predicatore cosi efficace, era veramente il Messia predetto da secoli ad Israele, ovvero era soltanto un tardivo profeta dotato di straordinari doni divini? Era un figlio di Dio, ovvero era il figlio di Dio? Certamente, dentro di loro, i prediletti discepoli si erano rivolti già nel passato questa domanda: ma se personalmente si sentivano assai inclinati a rispondere che egli era proprio il Messia, il figlio di Dio, ne erano anche distornati dalla vigilantissima cura mostrata fino allora da Gesù affinché quella risposta affermativa non fosse proclamata ad alta voce. Perché mai quella ritrosia inesplicabile? Era questo un punto assai oscuro per i discepoli; i quali però pensavano che il maestro ne sapeva più di loro, e avendo fede in lui si rimettevano a lui, aspettando che quel punto oscuro fosse schiarito a suo tempo. Gesù giudicò che allora era venuto questo tempo. La lunga ed intima assiduità con Gesù aveva aperto gli occhi ai discepoli in molte cose; d'altra parte, là in terra pagana, non esistevano pericoli d'incomposti tumulti nazionalisti qualora i discepoli avessero avuto la certezza che Gesù era il Messia e di ciò avessero potuto parlare tra loro liberamente; è anche probabile che, nei giorni di tranquillo ritiro passato con i discepoli, Gesù li avesse predisposti spiritualmente a ricevere la delicata confidenza, sfrondando dalla loro immaginativa molte frasche politiche di cui era adornata ancora nelle loro menti la figura del Messia d'Israele. Infine, com'era solito fare nei momenti più decisivi della sua missione, Gesù si era appartato a pregare da solo (Luca, 9, 18).

§ 396. Ripreso tutti insieme il cammino, stavano per giungere a Cesarea di Filippo. S'avanzavano lungo la strada, ed erano già in vista della città (Marco, 8, 27): di fronte ad essi si ergeva la maestosa roccia su cui troneggiava il tempio di Augusto (§ 19). A un tratto, riferendosi certamente a discorsi precedenti, Gesù chie de ai discepoli: Chi dicono gli uomini che io sia? Gli fu risposto alla rinfusa: Ho inteso dire che tu sei Giovanni il Battista!   Un altro: C'è chi dice che sei Elia! Un altro ancora: Secondo alcuni tu saresti Geremia!   Altri infine riferirono l'opinione più vaga secondo cui Gesù era uno degli antichi profeti risorto. Le opinioni riferite erano numerose; ma Gesù non dette loro alcuna importanza, né si fermò a discuterle. Quell'investigazione sul pensiero altrui era una semplice introduzione all'investigazione veramente importante, quella sull'opinione personale dei discepoli. Terminate infatti le risposte, Gesù disse loro: “Voi, invece, chi dite che io sia?”. I discepoli ebbero certamente un sussulto: a quella domanda si sentirono toccati nell'intimo, e con stupore videro che Gesù da se stesso entrava nel campo fino allora gelosamente evitato. Dovette seguire un silenzio imposto più da felicità ritrosa che da vera esitanza, silenzio non dissimile da quello d'una fanciulla che sia chiesta in isposa dal giovane ch'ella nel suo cuore segretamente già amava: forse i discepoli ripensarono in quel momento alla parola di Gesù che si era paragonato, nei loro confronti, ad uno sposo fra gli « amici dello sposo » (§ 307). E rimasero lì in mezzo alla strada muti d'un silenzio eloquente, con gli occhi fissi sul tempio di Augusto che dominava su citta' e campagna dall'alto della roccia. Passati alcuni istanti il silenzio fu tradotto in parole da Simone Pietro, ne poteva esser da altri che da lui impetuoso tra affezionati: Tu sei il Cristo, il figlio d'Iddio il vivente! La traduzione del verecondo silenzio era stata perfetta; lo si vide in quei barbuti visi, che esprimevano la felicità d'un cordiale consenso e dimostravano una giocondità da lungo tempo repressa.

§ 397. Gesù sfiorò col suo sguardo tutti quei visi; rivolto poi a chi aveva parlato disse: Beato sei (tu), Simone figlio di Giona, poiché carne e sangue non rivelò (ciò) a te, bensì il Padre mio quello nei cieli! L'affermazione di Simone era confermata in pieno da colui ch'era il maggiormente interessato. Tutti i presenti si sentirono parimente confermati nella loro antica fede serbata in segreto. Dovette seguire ancora un breve silenzio, in cui fu alzato ancora uno sguardo al tempio lassù in cima alla roccia. Poi Gesù rispose: Ebbene, anch'io ti dico che tu sei Roccia, e sopra questa roccia costruirò la mia chiesa, e porte d'inferi non prevarranno contro di essa. Darò a te le chiavi del regno dei cieli, e ciò che (tu) abbia legato sopra la terra sarà legato nei cieli, e ciò che (tu) abbia sciolto sopra la terra sarà sciolto nei cieli (Matteo, 16, 1619). Già in precedenza Simone era stato da Gesù chiamato Roccia, in aramaico Kepha (§ 278), ma quella prima volta non era stata comunicata la ragione e la spiegazione dell'appellativo. Adesso la spiegazione è comunicata, ed è tanto più chiara davanti alla visione della roccia materiale che sostiene il tempio dedicato al signore del Palatino. Il tempio spirituale che Gesù costruirà al Signore dei cieli, cioè la sua Chiesa, avrà per roccia di sostegno quel suo discepolo che per primo lo ha proclamato Messia e vero figlio di Dio. Anche le altre parole di Gesù sono chiare, alla luce delle circostanze in cui furono pronunziate. Gli Inferi (in greco Ade) corrispondono alla ebraica Sheol (§ 79), non però come generica dimora dei morti, bensì come dimora dei morti reprobi, ostili al bene e al regno di Dio; le portedi cotesta bolgia satanica, cioè tutte le sue massime forze (cfr. la sublime Porta), non prevarranno contro la costruzione di Gesù e contro la roccia che la sostiene. Tipicamente semitici sono anche i simboli delle chiavi e del legare e sciogliere. Ancora oggi in paesi arabi girano per le strade uomini con un paio di grosse chiavi legate ad una funicella e pendenti ostentatamente di qua e di là della spalla: sono i padroni di case, che fanno pompa in quella maniera della propria autorità. Il sirabolo del legare e sciogliere (cfr. Matteo, 18, 18) conserva qui il valore che aveva nella terminologia rabbinica contemporanea, ove si ritrova usato frequentemente: i rabbini “legavano” quando proibivano alcunché, “scioglievano” quando lo permettevano; Rabbì Nechonja, fiorito verso l'anno 70 dopo Cr., usava premettere alle sue lezioni la seguente preghiera: “Ti piaccia, o Jahvè, Dio mio e Dio dei miei padri, che... noi non dichiariamo impuro ciò ch'è puro e puro ciò ch'è impuro; che noi non leghiamo ciò ch'e' sciolto e non sciogliamo ciò ch'e' legato”. L’ufficio del discepolo Roccia è dunque ben definito. Egli sarà il fondamento che sosterrà la Chiesa, e la sosterrà così saldamente che le avverse potenze infernali non prevarranno contro di essa. Egli inoltre sarà il maggiordomo di quella casa, le cui chiavi saranno perciò affidate a lui. Egli infine detterà legge nell'interno di quella casa, proibendo oppure permettendo alcunché, e le sue sentenze pronunziate sulla terra saranno tali quali ratificate nei cieli.

§ 398. La replica di Gesù a Simone Pietro è di una chiarezza che si direbbe abbagliante; né minore è la sua sicurezza testuale, giacché tutti gli antichi documenti senza alcuna eccezione concordano nel trasmetterci con precisione sillabica il nostro odierno testo. Eppure, com'è ben noto, questo testo ha fatto scorrere torrenti d'inchiostro, e si è recisamente negato che Gesù abbia conferito a Simone l'ufficio di essere roccia fondamentale della Chiesa, depositano delle sue chiavi e arbitro di legare e di sciogliere. Come mai questa negazione? Gli antichi protestanti ortodossi assicuravano che Gesù non ha parlato affatto di Simone Roccia, ma di se stesso, e per il resto si è riferito a tutti gli Apostoli collettivamente e alla loro fede. Quando dice sopra questa roccia costruirò la mia chiesa, ecc., Gesù allunga un dito e lo rivolge verso se stesso, sebbene stia a parlare con Simone e di Simone. Quel dito allungato risolve la questione: esso è chiarissimamente sottinteso dal contesto, e si accorda spontaneamente con le parole che seguono darò a te le chiavi del regno dei cieli e ciò che (tu) abbia legato, ecc. Come si vede subito, il ragionamento è perfetto, purché si parta dal principio che bianco significa nero e nero significa bianco: lucus a non lucendo. I negatori moderni dell'ufficio di Simone hanno preso la strada precisamente opposta. Essi hanno trovato che la spiegazione degli antichi protestanti è di una goffaggine tale da tradire subito la tendenziosità settaria che l'ispira. No, rispondono essi, le parole di Gesù hanno precisamente quel significato che la tradizione e il buon senso vi hanno sempre ritrovato; su ciò è inutile arzigogolare: Uno di questi nuovi negatori si esprime così: Simone Pietro... vive ancora, agli occhi di Matteo, in una potenza che lega e scioglie, che detiene le chiavi del regno di Dio e che e' l'autorità della Chiesa stessa... Simone Pietro e' la prima autorità apostolica in ciò che riguarda la fede, perché il Padre gli ha rivelato a preferenza il mistero del Figlio; in ciò che riguarda il governo delle comunità, perché il Cristo gli ha confidato le chiavi del regno; in ciò che riguarda la disciplina ecclesiastica, perché egli ha il potere di legare e di sciogliere. Non e' senza motivo che la tradizione cattolica ha fondato su questo testo il dogma del primato romano (Loisy). Gesù dunque ha veramente conferito a Simone l'ufficio in questione, secondo i nuovi negatori? Mai più! La ragione è che Gesù non ha mai pronunziato quelle parole; quel testo è tutto, o quasi tutto, falso o inventato; esso fu interpolato tra la fine del secolo I e gl'inizi del II o a Roma, a servizio della chiesa romana, oppure in Palestina. E le prove di tutto ciò? Non si è addotto nessun codice antico, nessuna versione, nessuna citazione, che mostrino indizi sia pur vaghi d'interpolazione: si sono addotti argomenti a silentio(che tutti sanno quanto valgano) per cui scrittori cristiani dei secoli II e III o non citano il passo o ne citano, solo una parte. Si potrebbe forse pensare che gli antichi protestanti, beffeggiati dai moderni negatori per avere scoperto il dito allungato di Gesù, siano in grado di vendicarsi trionfalmente applicando ai beffeggiatori le parole di Orazio: Quodcumque ostendis mihi sic, incredulus odi!

§ 399. Queste sono le ragioni, addotte da una parte e dall'altra, per negare l'ufficio di Simone. Ma la ragione vera e reale, eppure non addotta mai francamente ed esplicitamente, è la previa « impossibilità » che Gesù abbia conferito quell'ufficio. Questa “impossibilità” è assoluta, indiscutibile, trascendente, e vale ben più della chiarezza del senso e della sicurezza testuale. Soltanto da questa roccia sono scaturiti i torrenti d'inchiostro accennati sopra, e soltanto sopra questa roccia si adunano concordemente negatori antichi e moderni. Scesi però dalla roccia e calati sul terreno esegeticodocumentario, i concordi negatori discordano fra loro e si negano a vicenda. Secondo essi, dietro le spalle di chi si appella alla chiarezza del senso e alla sicurezza testuale s'erge l'ombra del papismo: papismo o no, i negatori alzerebbero tripudianti grida di trionfo se avessero a propria disposizione solo una metà degli argomenti strettamente “storici” di cui dispongono gli adombrati dal papismo. Ma hanno poi questi negatori pensato di riguardare qualche volta dietro le proprie spalle, per vedere se caso mai là si ergano le ombre di Lutero o di Hegel, e se unicamente quelle ombre suggeriscano ad essi i loro argomenti “storici”?

Rettificazioni messianiche.

§ 400. Il decisivo annunzio ormai era stato comunicato, ma subito appresso vennero quei correttivi (§ 301) che dovevano contenerne il significato nei suoi giusti termini. E in primo luogo l'annunzio era ancora confidenziale, riserbato ai soli discepoli; terminato infatti il conferimento dell'ufficio a Simone Pietro, Gesù immediatamente intimò ai discepoli di non dire a nessuno che egli e' il Cristo (Matteo, 16, 20). Gesù giudicava non essere ancora venuto il tempo di divulgare l'annunzio, sia perché le turbe non erano preparate, sia anche perché gli stessi discepoli valutavano certamente in maniera imperfetta la qualità messianica di Gesù. Egli quindi si dette a rettificarla e perfezionarla. Da allora cominciò Gesu' Cristo a mostrare ai discepoli suoi che egli deve andare a Gerusalemme, e molto patire dagli Anziani e sommi sacerdoti e Scribi, ed essere ucciso e al terzo giorno risuscitare (ivi, 21). Quale differenza fra il rumoroso e folgoreggiante Messia atteso dalle plebi, e questo Messia che schiva d'esser riconosciuto per tale e predice i patimenti e la morte violenta che l'aspettano! Per i discepoli, ai quali appunto era rivolto l'energico ammonimento, fu un colpo rude. Il generoso Pietro, sia per il suo carattere sia per l'ufficio testé ricevuto, si credette in dovere d'intervenire; e Pietro presolo seco (da parte), cominciò a rimproverarlo, dicendo: “(Dio sia) a te propizio, Signore! Non ti avverrà punto ciò!”. Ma egli, voltatosi, disse a Pietro: « Vattene dietro a me, Satana! Mi sei di scandalo, perché non hai i pensieri d'Iddio, bensì quelli degli uomini. Il tentatore per eccellenza era Satana (§§ 78, 273), e qui la Roccia della Chiesa e il maggiordomo del regno dei cieli riceve l'appellativo di tentatore. La ragione di questa umiliazione, cioè l'aver egli vagheggiato il Messia dominatore deprecando il Messia sofferente, era imputabile più ai suoi tempi che a lui personalmente: ad ogni modo dimostra bene quanto bisogno c'era di rettificazioni messianiche anche nelle coscienze dei piu intimi discepoli di Gesù. E le rettificazioni seguitarono, prendendo sempre più il tono di crude disillusioni. Che s'aspettavano quei discepoli andando appresso a Gesù Messia? Forse di trionfare, forse di goder vita suntuosa a fianco a un dominatore? Provvede Gesù a dissipare cotesti loro sogni con altrettante smentite anticipate, che risuonano come schiaffi sulla faccia d'un morfinizzato delirante. Gesù dichiara che chi vuole andargli appresso dovrà rinnegare se stesso, prendere la sua croce e seguirlo (Matteo, 16, 24). L'allusione alla croce acquistò certamente un senso più chiaro dopo la morte di Gesù; ma fin da allora i discepoli potevano comprenderla benissimo, giacché da quando i Romani si erano insediati in Palestina il supplizio della croce vi era applicato largamente (§ 597), e in modo particolare ai suscitatori di sommosse popolari che molto spesso s'ispiravano a ideali messianici. Chi dunque vuole seguire Gesù si consideri già morto, e allora vivrà; perdendo la propria vita per causa di Gesù e della “buona novella”, il suo seguace la salverà, mentre se rimane spasmodicamente attaccato alla propria vita la perderà (Marco, 8, 35); che profitto ha infatti l'uomo se acquista il mondo intero, ma perde poi l'anima non acquistando l'eterna vita vera? Quale riscatto può egli dare per l'anima sua (ivi, 3637)? Qualcuno si vergognerà di Gesù e della ”buona novella”? Ebbene, costui crederà di aver salvato la propria vita in questa generazione adultera e peccatrice; ma quando il figlio dell'uomo verrà nella gloria del Padre suo circondato dagli angeli si vergognerà di chi si è vergognato di lui, e renderà a ciascuno secondo le proprie azioni (Marco, 8, 38; Matteo, 16, 27). Per Gesù, insomma, la vita presente è essenzialmente transitoria, e in tanto ha valore in quanto è indirizzata alla vita stabile, che è quella futura. Egli, Messia, guida alla vita stabile attraverso le aspre vicende di quella transitoria; chi non vuole seguirlo, e rimane nella vita transitoria, rimane nella morte.

§ 401. A questi detti di Gesù tutti e tre i Sinottici ne soggiungono un altro che ha tutta l'apparenza di essere stato pronunziato in altra occasione. E diceva loro: “In verità vi dico, vi sono alcuni dei qui presenti i quali non gusteranno morte finché vedano il regno d'iddio venuto in possanza” (Marco, 9, 1). Con fine accorgimento i Sinottici hanno collocato questo detto dopo le altre rettifiche messianiche: tale, in sostanza, è anch'esso. La fragorosa apparizione del Messia politico non si sarebbe avverata; alla sua volta, il regno del sofferente ed assassinato Messia avrebbe dispiegato nella sua venuta tale possanza esterna ed interna da dissipare per sempre il sogno del Messia politico: e taluni dei presenti non sarebbero morti prima di aver assistito al dispiegamento di quella possanza. Infatti un quarantennio dopo, cioè nel giro di una “generazione” secondo computi giudaici, la Gerusalemme dei sogni messianici è distrutta, il giudaismo politico è stroncato per sempre, mentre invece la “buona novella” di Gesù è annunziata nell'intero mondo (Romani, 1, 8; cfr. Coloss., 1, 23).

La trasfigurazione.

§ 402. Com'era da aspettarsi, le energiche rettificazioni messianiche depressero l'animo dei discepoli; quei focosi Galilei di pretto sangue giudaico ne rimasero sconcertati e abbattuti. La medicina per rianimarli fu somministrata da Gesù mediante la sua trasfigurazione, avvenutasei giorni (circa otto giorni, secondo Luca) dopo la manifestazione messianica. La scena è collocata dagli evangelisti su un monte eccelso, di cui però non ci è trasmesso il nome. Molti studiosi moderni pensano che fosse l'Hermon, la cui cima più elevata raggiunge i 2759 metri sul Mediterraneo, e che offrirebbe la congruenza di stare immediatamente sopra Cesarea di Filippo dove era avvenuta la manifestazione messianica. Ma, oltreché l'ascesa del monte è faticosa e richiede tra andare e tornare una buona giornata, sta il fatto che si tratta di una congettura del tutto recente: l'antichità invece non ha ricollegato la trasfigurazione con l'Hermon, sebbene una provocazione a tale ricollegamento fosse offerta a menti mistiche dal passo del Salmo 89, 13 (ebr.): Il Tabor e l'Hermon nel nome tuo esulteranno. Al contrario, sul primo di questi due monti si è accentrata una tradizione che risale al secolo IV. Il Tabor non è per noi moderni un monte eccelso, essendo alto 562 metri dal Mediterraneo e 600620 metri dalle valli circostanti (che sono più basse del Mediterraneo); ma per gli antichi poteva ben passare per un monte assai alto, essendo totalmente isolato e scorgendosi dalla sua cima buona parte della Galilea. Un'altra difficoltà è che la sua cima era forse abitata, e perciò non offriva quella solitudine che sembra richiesta dalla scena della trasfigurazione; ma anche questa difficoltà non è insormontabile: la cima doveva essere abitata in occasioni di torbidi e di guerre, riducendosi facilmente a fortezza come avvenne verso il 218 av. Cr. sotto Antioco III il Grande (cfr. Polibio, v, 70) e al tempo della guerra di Vespasiano quando fu fortificata da Flavio Giuseppe che ne parla a lungo (Guerra giud., IV 5461); fuor di questi tempi la cima doveva essere in istato d'abbandono, soprattutto perché l'intero monte oltre ad essere scosceso e sassoso è assolutamente privo di acqua. Quanto alla distanza del Tabor da Cesarea di Filippo, poteva esser superata senza difficoltà nei 6 (o 8) giorni indicati. Ovunque poi avvenisse il fatto, esso si svolse in questo modo.

§403. Fra i disanimati discepoli Gesù prese con sé i tre prediletti, ossia Pietro e i fratelli Giacomo e Giovanni, e li condusse sul monte. La strada lunga, la salita faticosa, la stagione estiva contribuirono a far si che i viandanti giungessero sul posto assai stanchi: probabilmente giunsero di sera, cosicché i tre discepoli preparatosi alla meglio un giaciglio si misero a dormire (Luca, 9, 32): Gesù invece, com'era solito di notte, si mise a pregare (ivi, 29) a breve distanza da loro. A un tratto i visi dei dormienti sono inondati d'una luce vivissima: aprono essi gli occhi, e scorgono Gesù in aspetto tutto diverso dal solito. Stava egli là trasfigurato davanti a loro, e lampante era il suo viso come il sole, e le sue vesti divenute bianche come la luce (Matteo, 17, 2). Quando i risvegliati, che erano aggravati di sonno (Luca, 9, 32), ebbero adattato alla meglio la vista e l'animo alla folgoreggiante visione, riconobbero presso il trasfigurato anche Mosè ed Elia, i quali parlavano con lui della sua dipartita, che stava per compiere in Gerusalemme (Luca, 9, 31). Il discorso fra i tre dura più o meno tempo, e a un certo punto Mosè ed Elia fanno come atto di allontanarsi. Allora il solito Pietro crede opportuno intervenire e dice a Gesu': Rabbi! Noi stiamo bene qui! E possiamo fare tre tende, una a te, una a Mose' e una a Elia! Il bravo Pietro ripensa forse con rammarico di aver provveduto soltanto al suo proprio giaciglio dopo il faticoso cammino, trascurando quello per Gesù che adesso si mostra in quell'aspetto e in compagnia di quegli insigni visitatori; ma l'evangelista interprete di Pietro ha aggiunto subito appresso la vera spiegazione, udita certamente più volte dalla bocca di Pietro: Non sapeva infatti che cosa dicesse; giacchè erano sgomentati (Marco, 9, 6). Pietro non riceve risposta, perché una luminosa nube li avvolge tutti e nella nube risuona una voce: Questo è il figlio mio diletto, in cui mi compiaccio qui. Ascoltatelo!I tre discepoli, ancor più sgomentati, si prosternano con la faccia a terra, ma poco dopo Gesù va verso di loro, li tocca e dice: Alzatevi, e non temete! Guardando attorno, essi non vedono più nessuno, salvo Gesù nel suo aspetto abituale. Il giorno appresso scendendo dal monte, Gesù ordina loro: Non dite a nessuno la visione, fino a che il figlio dell'uomo sia risuscitato dai morti!

§ 404. E’ inutile ricordare che per i razionalisti il racconto della trasfigurazione non ha nulla di storico, ed è o una allucinazione, o una elaborazione mitica, o un simbolo, e simili. Tuttavia un rappresentativo razionalista ne ha esattamente riconosciuto il valore concettuale, affermando che la trasfigurazione del Cristo si ricollega strettamente, nel quadro sinottico, con l'annunzio della sua passione e della sua resurrezione gloriosa. Essa corregge la prospettiva dei dolori, e prelude al trionfo (Loisy). E’ esatto, sebbene non del tutto completo: infatti anche la presenza di Mosè ed Elia, rappresentanti rispettivamente della Legge e dei Profeti, ha un suo particolare valore, volendo dimostrare che la Legge e i Profeti dell'Antico Testamento hanno per loro ultima mira il Messia Gesù: e ciò corrisponde a quanto Gesù aveva detto nel Discorso della montagna, di non essere venuto ad abolire la Legge o i Profeti... bensì a compiere (§ 323). Sotto un certo aspetto, la trasfigurazione di Gesù è anche un contrapposto alla sua tentazione (§ 271 segg.). Più direttamente, è un correttivo all'effetto deprimente che le rettificazioni messianiche avevano prodotto sui discepoli, ma nello stesso tempo è una conferma di quelle rettificazioni. Gesù Messia, anche sfolgorante di luce, parla con Mosè ed Elia della sua dipartita, ossia morte, che sta per occorrergli a Gerusalemme, come se quella morte sia per lui il passaggio necessario onde entrare nella sua gloria manifesta. Quando egli avrà superato quel passaggio e sarà già entrato nella sua gloria, rimprovererà a certi suoi tardi discepoli: O stolti e lenti di cuore a credere...; non doveva forse patire tali cose il Cristo (Messia), e (così) entrare nella sua gloria? (§ 630). In tal modo la medicina somministrata fece senza dubbio il suo effetto, rianimando i discepoli, ma insieme moltiplicò in essi talune ansie ed incertezze. Perché quella proibizione di parlare ad altri della visione? E il permesso di parlarne solo dopo che il figlio dell'uomo fosse risuscitato dai morti, a quale avvenimento futuro si riferiva? Si era dunque veramente alla vigilia della pafingenesi cosmica e della resurrezione dei morti accennate dalle antiche profezie (Isaia, 26, 19; Ezechiele, 37; Daniele, 12, 13)? Ma allora perchè Elia non compariva stabilmente e non fugacemente come nella visione per disporre i preparativi della grande palingenesi? Con quest'ultima questione cominciarono i discepoli, e chiesero a Gesù: Perché dunque gli Scribi dicono che Elia deve venire dapprima? (Matteo, 17, 10). Gesù rispose confermando ma insieme schiarendo: Elia, si, deve venire a predisporre tutto; ma esso è già venuto, e gli hanno fatto tutto il male che hanno voluto: così anche il figlio dell'uomo dovrà soffrire e ricevere il male da quelli.  Allora i discepoli capirono che di Giovanni il Battista parlò ad essi (ivi, 13).

L'indemoniato epilettico

§ 405. Scesi alle falde del monte, i quattro raggiunsero ben presto gli altri Apostoli rimasti alla pianura. Trovarono allora che i rimasti, forse in numero di nove, erano circondati da molta gente e da Scribi, con i quali stavano discutendo. Visto Gesù, uno della folla gli si fa innanzi dicendo: Ti ho portato mio figlio, l'unico che io abbia, ch'è posseduto da uno spirito maligno muto; quando se ne impadronisce, lo dilania, ed esso schiuma, digrigna i denti e s'irrigidisce. Ho pregato i tuoi discepoli di scacciarlo, ma non ci sono riusciti. Questo fallimento aveva forse provocato la discussione con gli Scribi, i quali non avranno mancato di dir la loro parola maligna sui discepoli e anche sul maestro assente. Ma adesso egli è presente, e saputo di che si tratta esclama: O generazione priva di fede, fino a quando sarò presso di voi? Fino a quando vi sopporterò? Poi, cercando con lo sguardo il giovanetto: Portatelo a me! (Marco, 9, 19). La fede era per Gesù condizione essenziale per i miracoli; ed egli ne deplorava la mancanza sia presso gli Scribi e il padre del giovanetto, sia presso gli Apostoli il cui fallimento tradiva in essi una fede fiacca e tentennante. Fino a quando dovrà Gesù sopportare quella mancanza o fiacchezza di fede? Il giovanetto fu portato a Gesù; ma alla presenza del taumaturgo fu subito preso da una crisi parossistica, e stramazzò a terra dibattendosi, rantolando e spumando. Durante l'attacco Gesù volle interrogare il padre, non tanto come medico che cerchi di stabilire una diagnosi, quanto per far risaltare agli occhi dei presenti il valore del “segno” che si accingeva a compiere e per indurli a riflettere sulla loro mancanza di fede. Quanto tempo e' che gli successe questo? Il padre rispose: Dalla fanciullezza; spesso il maligno spirito lo getta nel fuoco o nell'acqua. Se puoi far qualcosa, vieni in nostro aiuto, avendo pietà di noi! Le parole del povero padre tradivano ancora una titubanza di fede, nonostante la deplorazione di Gesù. Perciò Gesù gli disse: Quanto al “se puoi“, tutto e' possibile a chi ha fede! (Marco, 9, 23, greco). La scena che successe a queste parole, delineata dallo stile di Marco conforme alle parole di Pietro, è di una vivezza palpitante. Subito, gridando, il padre del ragazzetto diceva (con lacrime):”Ho fede! Soccorri alla mia mancanza di fede!”. Vedendo però Gesu' che affluisce folla correndo, intimò allo spirito impuro dicendogli: “Spirito muto e sordo, io t'impongo, esci da costui e non entrare mai pu' in esso!”. E dopo aver gridato e molto sbattuto(lo), (lo spirito) uscì'. E (il ragazzetto) diventò come un cadavere, tanto che molti dicevano: “E’  morto!”. Gesu' invece, prendendo gli la mano, lo rialzò e (quello) si levò ritto. L'evangelista medico ha la finezza di aggiungere che Gesù lo rese a suo padre. Gli Apostoli, già rimasti delusi, non potevano rinunziare a indagare la causa della delusione; avvicinatisi in privato a Gesù gli dissero: Perché noialtri non potemmo scacciarlo? E Gesù di rimando: Per la vostra scarsezza di fede! In verità infatti vi dico, se abbiate fede quanto un chicco di senapa, direte a questo monte “Passa oltre da qua a là!” e passerà oltre, e nulla vi sarà impossibile. Del chicco di senapa Gesù già aveva parlato nella sua parabola (§ 368); questo monte a cui alludeva era forse il Tabor, la cui mole s'ergeva davanti a loro; quanto alla necessità della fede per ottenere miracoli Gesù vi aveva insistito più volte nel passato (§ 349 segg.), ma la sua lezione aveva prodotto scarsi frutti.

Ultimi giorni in Galilea

§406. Dopo i precedenti fatti Gesù s’aggirava per la Galilea, e non voleva che alcuno (lo) sapesse (Marco, 9, 30); era dunque una peregrinazione impiegata soltanto alla formazione spirituale dei discepoli che l'accompagnavano, mentre l'annunzio della buona novella alle turbe non entrava nel suo scopo. Quella formazione richiese ben presto una nuova ammonizione circa la sorte terrena del Messia, per dissipare sempre meglio i sogni di messianismo politico tenacemente albergati in quegli spirti giudaici: Il figlio dell'uomo sta per essere consegnato in mano agli uomini, e l'uccideranno, e al terzo giorno risusciterà.Il risultato della nuova ammonizione dimostra quanto fosse necessaria, giacché i discepoli furono afflitti assai (Matteo, 17, 2223), e un altro evangelista aggiunge che non capivano questa parola, ed era velata per essi affinché non la percepissero; e temevano d'interrogar lui circa questa parola (Luca, 9, 45). Più tardi il gruppo s'indirizzò a Cafarnao, e vi giunse mentre i discepoli un po' appartati da Gesù erano tutti infervorati in una seria discussione fra loro (§ 408). Nella borgata l'arrivo fu notato dai gabellieri, i quali s'affrettarono ad accertarsi se Gesù aveva pagato il tributo per il Tempio di Gerusalemme: tutti gli Israeliti adulti erano infatti obbligati a pagare annualmente, per la manutenzione del Tempio, mezzo siclo d'argento ossia due dramme (§ 534). La colletta si faceva ordinariamente prima della Pasqua, ma nelle zone più distanti come la Galilea si protraeva o si suppliva fino a prima della Pentecoste e dei Tabernacoli; essendo stato Gesù assente da Cafarnao da molto tempo, e avvicinandosi la festa dei Tabernacoli, i gabellieri vennero a riscuotere. Si rivolsero essi a Pietro domandandogli: Il vostro maestro non paga (il) didramma? E Pietro, con la sua solita foga: Ma certamente: ed entrò nella casa ove stava Gesù per parlargliene. Ma Gesù lo prevenne: Che te ne pare, Simone? I re della terra da chi percepiscono tasse o censo? dai loro figli o dagli estranei? E Pietro rispose: Dagli estranei. Gesù allora replicò: Dunque i figli sono esenti! L'applicazione al caso di Gesù era chiara: egli era il figlio di Dio, e perciò non era tenuto al tributo per la casa terrena del suo Padre celeste. Tuttavia Gesù continuò: Ma affinché non li scandalizziamo, andato (tu) al mare getta un amo, e il primo pesce che viene su prendi(lo), e apertagli la bocca troverai uno statere. Prendilo, e dàllo ad essi per me e te (Matteo, 17, 2427). Lo statere infatti equivaleva a un siclo intero, cioè a quattro dramme; così si soddisfaceva ai tributi di Gesù e di Pietro insieme. L'oratore del Discorso della montagna aveva esortato ad imitare gli uccelli del cielo e i gigli del campo, e a non preoccuparsi di cose materiali ma soltanto del regno di Dio e della sua giustizia: là egli aveva predicato a parole, qui commenta con le opere le sue parole dimostrandole sagge, come aveva già fatto nelle due moltiplicazioni dei pani. Forse in quel momento il peculio comune del gruppo degli Apostoli era ridotto a pochi spiccioli; Gesù, senza ricorrere a prestiti, rinvia Simone a quella Provvidenza che fornisce il cibo agli uccelli e il vestito ai gigli, e la Provvidenza avalla l'ipoteca addossata su lei dal Discorso della montagna. § 407. Vivono ancora oggi abbondantissimi nel lago di Tiberiade i pesci del genere dei Chronidi i quali seguono un ciclo d'incubazione singolarissimo, facilmente riscontrabile soprattutto nella specie chiamata Qhronis Simonis, volgarmente “pesce di S. Pietro”. La femmina di questo pesce depone fra la vegetazione subacquea le uova, in numero di circa 200; più tardi il maschio raccoglie queste uova fra le sue branchie e specialmente nella sua bocca, conservandole ivi molto tempo, fino a che il ciclo evolutivo sia terminato e i piccoli, raggiunta la lunghezza media di 10 millimetri, possano vivere indipendentemente: questo ufficio d'incubazione ha procurato al maschio anche il nome di Chronis paterfamilias. Nell'ultimo periodo dell'incubazione, quando gli embrioni sono abbastanza sviluppati, la gola del maschio incubatore è divenuta mostruosamente sproporzionata al resto del suo corpo, ed è cosi rigonfia che assai spesso le mascelle non si rinserrano più. Quando poi è giunto il tempo di mandar via liberi i piccoli, il maschio incubatore ne provoca l'uscita introducendosi nella bocca qualche oggetto che espelle man mano i piccoli e che rimane al loro posto per qualche tempo. Questo oggetto è di solito un ciottolo, ma in sua vece lo stesso servizio potrebbe esser fatto da una moneta, ad esempio da uno statere o siclo antico. Fu questo il caso del pesce pescato da Simone con lo statere in bocca? Non potremmo dirlo; sappiamo soltanto che il moltiplicatore dei pani fece assegnamento sulla Provvidenza anche questa volta, sebbene in altra maniera, e la Provvidenza pagò puntualmente l'ipoteca emessa su di lei dal Discorso della montagna. Dei successivi seguaci di Gesù forse nessuno fece assegnamento sulla banca della Provvidenza più fiduciosamente di Francesco d'Assisi, e la sua esperienza gli permetteva di dire ch'era una banca puntualissima nei pagamenti. C'è da chiedersi se il figlio di Bernardone non fosse un esegeta più acuto dei moderni critici del vangelo. § 408. L'incarico dato a Pietro si ricollegava in qualche modo con la discussione che i discepoli avevano avuta fra loro quand'erano giunti a Cafarnao; ciò forse apparve dal loro contegno o da qualche frase mozza, cosicché Gesù li interrogò direttamente: Di che ragionavate per istrada? La domanda li mise in imbarazzo: si vergognavano essi di rispondere, perché oggetto della discussione era stato chi di loro fosse il maggiore nel regno dei cieli. C'era motivo infatti da discutere, non tanto riguardo a Pietro già preferito a Cesarea di Filippo e anche adesso per il pagamento dello statere, quanto riguardo agli altri: ciascuno avrà portato le sue buone ragioni per dimostrare che, quando il maestro si fosse assiso sul suo trono messianico rilucente di ori e tempestato di gemme, il seggio più onorifico e più vicino al trono spettava a sé e non al compagno con cui discuteva. Dopo un breve silenzio di pudore, uno prese coraggio e disse a Gesù di che si era discusso: Chi sarebbe stato il primo? Nell'interpellato parlò nuovamente l'oratore del Discorso della montagna, il capovolgitore. Primo egli rispose sarebbe stato l'ultimo di tutti, il servo e lo schiavo di tutti. Proprio in quel momento passa a caso per la stanza un bambino; Gesù lo chiama a sé, lo accarezza, lo mette nel mezzo di quegli uomini maturi, e guardandoli uno per uno in faccia sentenzia: In verita' vi dico, se non vi mutiate e diventiate come i bambini, non entrerete nel regno dei cieli! Chiunque pertanto si abbassera come questo bambino, costui è il maggiore nel regno dei cieli (Matteo, 18, 34). Proseguendo poi a proposito del bambino preso a modello, Gesù affermò che chi accoglieva nel nome di lui un bambino come quello accoglieva lui stesso, come accogliendo lui si accoglieva il Padre celeste che lo aveva inviato (§ 483). Questa larghezza d'accoglienza non sembrò chiara a Giovanni. Poco prima egli e gli altri Apostoli non avevano accolto, anzi avevano a bella posta ostacolato, un tale che scacciava demonii nel nome di Gesù: poteva certo ammettersi che quel tale si servisse del nome del maestro per esorcizzare, ma in tal caso egli avrebbe dovuto entrare nel gruppo di discepoli e accompagnarsi con loro; siccome però non aveva voluto unirsi, gli Apostoli lo avevano ostacolato. Gesù disapprovò l'agire degli Apostoli; essi non avrebbero dovuto ostacolare quel tale, perché chi non era contrario a loro era favorevole a loro (Marco, 9, 3840).

§ 409. Alla rinfusa, poi, in quei giorni impiegati nella formazione spirituale dei discepoli Gesù impartiva loro altre norme, man mano che se ne presentava l'occasione (Marco, 9, 41 segg., e paralleli): Chi darà un bicchier d'acqua ai discepoli di Gesù in quanto tali, non rimarrà senza ricompensa. Chi scandalizza uno di coloro che credendo in Gesù sono ridiventati piccoli come bambini, sarà meglio per lui che legatagli con una corda al collo una mola asinaria sia gettato in mare; a questo servizio si prestava benissimo la mola inferiore (delle due pietre che formavano la macina da grano mossa da asini), la quale pietra era bucata per far scorrere in basso la farina, e attraverso il foro sarebbe passata la corda. Si deve far attenzione a non disprezzare uno dei piccoli in ispirito, perché i loro angeli tutelari contemplano sempre il volto del Padre celeste. Se un fratello ha mancato, sia ripreso in segreto a quattr'occhi: se ascolta, è stato guadagnato un fratello. Se non ascolta, si prendano uno o due testimoni per regolarsi conforme alla prescrizione della Legge mosaica (Deuteronomio, 19, 1517). Se ancora non ascolta, sia deferito alla Chiesa; e se non ascolta neppure la Chiesa, sia considerato com'è considerato nel giudaismo un pagano e un pubblicano, ossia come un estraneo alla comune vita spirituale. Però quanto gli Apostoli, costituenti la Chiesa, legheranno o scioglieranno sulla terra sarà anche legato o sciolto in cielo (§ 397). Quando due concordino sulla terra a chiedere qualche cosa, sarà loro concessa dal Padre celeste. Poiché dove siano congregati due o tre in nome di Gesù, anche Gesù è in mezzo a loro. La primitiva catechesi, trasmettendoci queste sentenze, mostrò di scorgere in esse le norme che dovevano regolare la vita sociale dei seguaci di Gesù e lo stampo su cui doveva plasmarsi la Chiesa delle prime generazioni. Ma la norma di denunziare il fratello colpevole e pervicace risvegliò nel cervello di Pietro una difficoltà: Signore, quante volte peccherà contro di me il mio fratello e io gli rimettero'? Fino a sette volte? Il numero sette era tipico e sacro nel giudaismo, e qui Pietro si mostra ancora magnanimo, giacché nel secolo appresso Rabbi Jehuda sentenzierà che Dio perdona fino alla terza volta ma non la quarta (loma, 86 b, Bar.; allusione ad Amos, 2, 4). Con tutto ciò la magnanimità di Pietro sembra pusillanimità a Gesù, il quale replica: Non ti dico fino a sette volte, ma fino a settanta volte sette! cifra convenzionale per indicare una quantità illimitata. Secondo Pietro, infatti, il precetto del Discorso della montagna di offrire l'altra guancia a chi dia uno schiaffo doveva valere solo sette volte, e all'ottavo schiaffo il precetto era abolito; invece, secondo l'oratore del Discorso della montagna, l'ottavo schiaffo era sempre il primo e quindi il precetto era sempre valido. E perché mai?

§ 410. Il perché fu spiegato da Gesù con una parabola. C'era un potente re che un bel giorno volle fare il bilancio di cassa, e perciò chiamò alla resa dei conti i suoi ministri. Fra i primi si presentò uno che doveva consegnare ben 10.000 talenti: somma addirittura spaventosa, e specialmente per quei tempi, giacché equivarrebbe a più di 60 milioni di lire in oro. Il debitore naturalmente non aveva tal somma; e allora il re, per ricuperarne almeno una minima parte, ordinò che si vendessero sia il debitore con la moglie e i figli come schiavi, sia tutti i suoi possedimenti. In sostanza, la sentenza era benigna per quei tempi, perché al debitore e ai suoi familiari era lasciata ancora la vita, mentre il re perdeva la massima parte del suo credito. Ma a udire quella decisione il debitore si gettò ai piedi del re, implorando non tanto con la solita teatralità orientale quanto con la sincerità dell'uomo rovinato per sempre: Sii longanime con me, e ti restituirò ogni cosa! Il re, ch'era di cuore molto buono, ne ebbe compassione, e senz'altro rimandò libero il debitore rimettendogli l'intero debito. L'uomo tornava davvero a respirare e ad esser uomo: era scampato dalla schiavitù, e per di più aveva guadagnato ben 10.000 talenti! Senonché, appunto questa fierezza l'accecò. Uscito dalla terribile e fortunata udienza, egli s'imbatté in un suo collega che gli era debitore di cento denari, somma di poco più che 100 lire in oro; appena lo vede, gli salta addosso, lo prende per il collo da soffocarlo quasi, e si dà a gridare: “Pagami il tuo debito!” Il povero collega gli si getta ai piedi esclamando: Sii longanime con me, e ti restituirò! Ma quello non dette ascolto, e lo fece mettere in prigione fino a che avesse pagato. Il fatto addolorò gli altri impiegati di corte, che lo riferirono al re. Allora il re fece chiamare il debitore graziato e gli disse: “Servo malvagio! Io ti ho rimesso tutto quell'enorme debito perché ti raccomandasti; e non dovevi, dunque, anche tu aver compassione del tuo collega?”. E, adiratissimo, il re lo fece consegnare, non già ai soliti carcerieri, ma ai torturatori fino a che non avesse pagato l'intero debito. E Gesù concluse: Gasù anche il mio Padre celeste farà con voi, se non rimettiate ciascuno al suo fratello dai vostri cuori. Pare che questa volta gli Apostoli non chiedessero a Gesù la spiegazione della parabola, tanto era chiara. Il re è Dio; la spaventosa somma condonata dal re al ministro sono le mancanze condonate da Dio all'uomo; la trascurabile somma brutalmente richiesta dal oollega al collega sono i piccoli torti di uomo ad uomo. Cosicché ed è questo l'insegnamento conclusivo della parabola il perdono di Dio all'uomo esige imperiosamente il perdono dell'uomo all'uomo. E quanto Gesù aveva già concluso nel Pater noster: Rimetti a noi i debiti nostri come anche noi rimettemmo ai nostri debitori.

§ 411. A questo tempo, cominciando dalla Pasqua della prima moltiplicazione dei pani (§ 372), erano trascorsi parecchi mesi e giungeva oramai l'autunno dell'anno 29; dall'inizio del ministero pubblico di Gesù era passato più d'un anno e mezzo, circa una ventina di mesi. Stando ai dati espliciti dei vangeli, l'operosità di tutti questi mesi era stata impiegata soltanto nella Galilea, salvo il viaggio a Gerusalemme (§ 384) e l'altro viaggio nella Fenicia e a settentrione della Palestina (§ 389). Purtroppo, facendo un bilancio secondo i calcoli umani, risultava un forte deficit nel risultato di quell'operosità. I compaesani di Nazareth avevano decretato l'ostracismo al predicatore della « buona novella » (§ 359). Le borgate presso il lago, che sembravano le preferite da lui, erano accorse attorno al taumaturgo, si, ma per ottener luce ai loro ciechi, udito ai loro sordi, vita ai loro morti, pane ai loro stomachi: quando invece si era trattato di accettare il “cambiamento di mente” e il capovolgimento spirituale richiesti dal taumaturgo, gli accorsi avevano in massima parte rifiutato, e la sementa da lui sparsa era caduta o sui sentieri calpestati o sul pietrame o fra le spine (§ 365). Che cosa era germogliato dalla sua seminatura? Oltre al manipolo dei discepoli anche questi lontanissimi da una piena maturazione si potrà ragionevolmente supporre che molto scarsi dovevano essere coloro che in tutta la Galilea aderivano sinceramente alla “buona novella”. Umanamente dunque era, o sembrava, un bilancio fallimentare. Gesù lo sentì. Il suo cuore ne fu attristato; tanto più che non c'era tempo per insistere ancora, dovendo egli allontanarsi per tentare altrove. Che cosa avrebbe potuto egli fare nel passato fra quei Galilei, e specialmente fra le borgate prossime al lago, per ottener una messe più abbondante? Nulla. E se la messe era stata scarsissima, il danno non era forse di quelle borgate da lui tanto amate? Cosicché dal suo cuore, uno di quei giorni, eruppe il rimpianto e la deplorazione: Guai a te Ghorozain! Guai a te Bethsaida! Giacche', se in Tiro e Sidone fossero avvenuti i portenti avvenuti in voi, da lungo tempo in sacco e cenere avrebbero fatto penitenza! Senonche' vi dico, per Tiro e Sidone vi sarà piu' tollerabile (sorte) nel giorno del giudizio che per voi! E tu Cafarnao, forseché fino al cielo sarai innalzata? Fino agà Inferi sarai abbassata! Giacchè se in Sodoma fossero avvenuti i portenti avvenuti in te, sussisterebbe fino ad oggi! Senonché vi dico che per la terra di Sodoma vi sarà piu' tollerabile (sorte) nel giorno del giudizio che per te

§ 412. Delle borgate galilee qui nominate conosciamo bene Bethsaida e Cafarnao; ma Chorozain non appare altrove, ed è ricordata soltanto qui in tutti i vangeli. Questa inaspettata menzione è altamente istruttiva, perché mostra quanto lacunose siano le informazioni trasmesseci dagli evangelisti circa i fatti di Gesù; se adesso Gesù nomina Chorozain individualmente per una particolare deplorazione, ciò mostra che nel passato la borgata era stata oggetto di amorevoli cure non meno di Bethsaida e di Cafarnao: eppure di queste cure noi non sappiamo assolutamente nulla. L'Onomastico di Eusebio dice che Chorozain distava due miglia da Cafarnao. Infatti a circa tre chilometri a nord di Cafarnao è il luogo chiamato oggi Keraze (o Kerazie), ove recentemente è stata riportata alla luce l'antica sinagoga costruita di pietra di basalto e con decorazioni analoghe a quelle della sinagoga di Cafarnao (§§ 285, 336): un'iscrizione aramaica conservata ivi nel seggio dell'archigogo ricorda per gratitudine un Judan figlio di Ismael, benemerito della costruzione dell'edificio. Oggi, come già ai tempi di Eusebio, tutto il luogo è deserto. In tempi tardivi questa borgata, nominata nei vangeli soltanto per esser maledetta, attirò la fantasia popolare cristiana la quale, dopo averci riflettuto sopra parecchi secoli, sentenziò che essa sarebbe stata la patria dell'Anticristo.

DALL'ULTIMA FESTA DEI TABERNACOLI FINO ALL'ULTIMA FESTA DELLA DEDICAZIONE

La questione cronologica e geografica

§ 413. Finora i tre evangelisti sinottici hanno camminato su strade abbastanza parallele fra loro: solo Giovanni, secondo la sua abitudine, si è inoltrato in una particolare direzione che non ignora ma neppure fiancheggia quella dei tre suoi predecessori (§ 165). Senonché a questo punto anche fra i tre Sinottici avviene un distacco: Matteo e Marco proseguono verso una direzione che è genericamente comune, ma sono abbandonati da Luca che piega da un altro lato, mentre Giovanni continua per la sua via che non è nè quella di Matteo e Marco nè quella di Luca. Soltanto in occasione dell'ultima Pasqua della vita di Gesù, Luca si affiancherà nuovamente a Matteo e Marco; dal canto suo anche Giovanni terrà loro dietro, ma come al solito precisando e integrando. Già sappiamo chè Giovanni si preoccupa soprattutto dell'operosità di Gesù in Gerusalemme e fissa nettamente le date: perciò, anche in questo nuovo periodo, egli offre allo storico elementi di sommo pregio per l'integrità della biografia e per il suo quadro cronologico. A sua volta Luca, in questa sua narrazione ove non è fiancheggiato dagli altri due Sinottici, comunica molti fatti e discorsi del tutto nuovi, pur curandosi poco o nulla di fissare tempi e luoghi. Di qui sorge la questione di collocare in tempi e in luoghi convenienti le cose che Luca narra indipendentemente sia da Matteo e Marco sia anche da Giovanni. Molti studiosi moderni designano convenzionalmente questa narrazione propria al terzo evangelista come il “viaggio” di Gesù secondo Luca, perché l'intera sezione comincia annunziando un viaggio di Gesù alla volta di Gerusalemme (Luca,9, 51) e termina con l'ingresso effettivo nella città (19, 28 segg.); il quale ingresso però è precisamente il punto in cui Luca si ricongiunge con gli altri evangelisti, perché è l'ingresso dell'ultima Pasqua. Ma si tratta di un vero “viaggio”?

§ 414. Per rispondere bisogna tener conto di alcuni fatti. In primo luogo, questo “viaggio” sarebbe stato di una lentezza eccezionale, giacché s'inizierebbe al principio dell'autunno per raggiunger la mèta solo nella primavera successiva: più che un viaggio, dunque, sarebbe una peregrinazione vaga su zone occasionali e senza una mèta urgente. Inoltre, nel racconto di questo “viaggio” si ripete una seconda e una terza volta che Gesù è in cammino verso Gerusalemme (Luca, 13, 22; 17, 11), la quale però non è mai raggiunta; solo alla quarta volta, quando si conferma il proposito di raggiungere la mèta (18, 31), questa è effettivamente raggiunta (19, 28 segg.). Ora, perché mai questi ripetuti annunzi, che non sono affatto richiesti dalla chiarezza del discorso e non vi aggiungono nulla di nuovo? Non acquisterebbero invece un preciso significato qualora si considerassero come allusioni a differenti viaggi a Gerusalemme, piuttosto che conferme di un solo “viaggio”? Così infatti si è pensato, facendosi rilevare che l'indipendente Giovanni colloca appunto in questo periodo il viaggio per la festa dei Tabernacoli, quello per la Dedicazione, e quello per l'ultima Pasqua. Tuttavia questa presunta corrispondenza fra i viaggi minori di Luca e quegli espliciti e distinti di Giovanni, oltre ad incontrarsi in talune difficoltà topografiche e cronologiche, sembra avere contro di sé le parole stesse con cui Luca annunzia a principio il suo maggiore “viaggio”: Avvenne poi, nel compiersi i giorni dell'assunzione di lui (di Gesù), che egli decIse stabilmente (a parola: confermò il volto) di andare a Gerusalemme (Luca, 9, 51). Queste parole indicano chiaramente che il viaggio annunziato si dovrà concludere con la morte di Gesù e la sua successiva nella gloria; ma anche qui nulla c'induce a ritenere che questa conclusione del viaggio sia cronologica piuttosto che logica, ossia che in questo scorcio della vita di Gesù Luca badi più al succedersi dei giorni che all'imminente prova suprema di Gesù e al successivo trionfo di lui. D'altra parte nel maggiore “viaggio” di Luca troviamo inquadrati fatti e discorsi di Gesù che presso Matteo e Marco sono collocati in altro contesto, cioè durante l'operosità di Gesù in Galilea: e in questa divergenza, se Luca il più delle volte sembra da preferirsi quanto alla serie degli avvenimenti, è ben possibile che qualche rara volta siffatta preferenza sia da concedersi a Matteo e Marco.

§ 415. Tutto considerato, non sembra che sia il caso di parlare di un maggiore “viaggio” di Luca sotto l'aspetto cronologico e grafico. Questo “viaggio” non è che una giustapposizione o composizione letteraria: essa è stata formata con elementi di più viaggi compiuti in questo tempo da Gesù, ed è inoltre accresciuta con vari altri elementi raccolti senza preoccupazioni cronologiche e geografiche ma solo concettuali e logiche. i I viaggi minori di Gesù, che hanno fornito il precipuo materiale a questa narrazione complessiva, possono benissimo essere i viaggi distintamente ricordati da Giovanni; tuttavia Luca, nell'utilizzarne il materiale, non ha preteso stenderne la minuta e distinta cronistoria, ma ha solo mirato a presentare la realtà dei fatti in maniera tale che risultasse una appropriata conclusione e un degno coronamento alla precedente operosità di Gesù: il quale si avvicina con serena consapevolezza alla prova suprema in Gerusalemme, e superata la prova raggiunge la sua assunzione nella gloria. Questo scopo concettuale e logico, ben più che quello cronistorico e annalistico, era nella mira della catechesi primitiva, e specialmente di quella di Paolo seguita fedelmente da Luca (§ 135 segg.).

Alla festa dei Tabernacoli

§ 416. Finiva l'estate dell'anno 29, e con l'autunno si avvicinava la gaia e popolare festa dei Tabernacoli (§ 76). Se Gesù era stato l'ultima volta a Gerusalemme per la festa della Pentecoste (§ 384), erano circa quattro mesi che mancava dalla città santa: in questo tempo la sua operosità in Galilea aveva trovato pessima corrispondenza, ed egli aveva deciso di allontanarsene. Ma dove andare? La mèta gli fu zelantemente suggerita da quei suoi “fratelli” che non credevano in lui (§ 264); essi avevano ben notato i meschini risultati ottenuti dal loro parente dopo tanto affaticarsi nella Galilea, e d'altra parte lo avrebbero visto con loro grande soddisfazione a capo di una fiumana di popolo bene inquadrata e diretta baldanzosamente verso Gerusalemme: là bisognava recarsi per sbalordire quegli insigni dottori con le opere se si volevano risultati decisivi, altro che perder tempo e sprecar miracoli fra quei montanari della Galilea! Gli dissero pertanto i suoi fratelli: “Trasferisciti di qua e va' nella Giudea, affinché anche i tuoi discepoli (di laggiù) vedano le opere tue che fai. Nessuno, invero, fa alcunché in segreto, e cerca d'essere egli stesso in evidenza. Se fai queste cose, mostra te stesso al mondo!”. Neppure, infatti, i fratelli di lui credevano in lui! (Giovanni, 7, 35). A Gerusalemme aveva già pensato anche Gesù; ma appunto quel suggerimento dei suoi “fratelli”, dettato da tutt'altre considerazioni, servi da momentaneo ostacolo all'attuazione dei suoi piani. Essi pensavano che assai opportuna per una altisonante manifestazione di Gesù era appunto la fèsta dei Tabernacoli, alla quale affluivano grandi folle anche da fuori la Palestina; Gesù invece pensava che precisamente il pericolo di quella rumorosità era un motivo per respingere il loro consiglio. Cosicché i “fratelli” insieme con gli altri pellegrini galilei partirono per Gerusalemme, e Gesù invece rimase ancora in Galilea; tuttavia più tardi, quando le carovane parentali (§ 261) erano già partite, si mosse anch'egli alla volta della città santa non manifestamente ma come in segreto (Giov., 7, 10).

§ 417. L'itinerario scelto da Gesù fu il più breve, quello che scendeva lungo il mezzo della Palestina attraversando la Samaria. I Samaritani, nel loro inveterato rancore, coglievano volentieri l'occasione di questi grandi passaggi di pellegrini israeliti per dar loro fastidi di ogni sorta, non escluse ferite e morte; veramente Gesù nel passato aveva trovato buone accoglienze presso i Samaritani, ma soltanto presso quelli di Sychar (§ 294), e del resto il fatto era avvenuto circa un anno e mezzo prima, cosicché non si poteva fare molto assegnamento su quelle antiche disposizioni amichevoli. Quindi, per premunirsi, egli inviò in precedenza alcuni suoi discepoli che preparassero l'alloggio in un villaggio innominato della zona pericolosa; ma quanto egli aveva temuto avvenne, perché i Samaritani di quel villaggio, conoscendo che si trattava di Galilei diretti a Gerusalemme, non vollero concedere ospitalità. A quest'atto disumano i due fratelli Giacomo e Giovanni, infiammati da baldanzoso zelo, si ricordarono di aver ricevuto da Gesù la potestà di far miracoli per la diffusione del regno di Dio; domandarono perciò a Gesù se acconsentiva a che facessero cadere fuoco dal cielo per incenerire quei ribaldi. Egli invece rivòltosi, li rimproverò. E andarono in un altro villaggio (Luca, 9, 5556, greco). Chissà che questo altro villaggionon fosse appunto Sychar?

§ 418. Nel frattempo le prime comitive di Galilei erano giunte a Gerusalemme; i cittadini, memori del fatto del Bezetha avvenuto pochi mesi prima (§ 384), avevano cercato subito se fosse giunto anche Gesù: “Dov’ è colui?”. E molto bisbiglio era riguardo a lui nelle folle; alcuni dicevano: “E’ buono”; altri invece dicevano:”Macché! Anzi inganna la folla!”. Nessuno tuttavia parlava con franchezza a suo riguardo, per paura dei Giudei (Giovanni, 7, 1113). Questa scena vividamente storica, sebbene dovuta all'evangelista che si vorrebbe far passare come un astratto allegorista, mostra che la precedente visita di Gesù a Gerusalemme aveva lasciato tracce abbastanza profonde, suscitando consensi e dissensi. Improvvisamente, quando gli otto giorni dei Tabernacoli erano per metà passati, si seppe che Gesù era giunto e si era messo ad insegnare nell'atrio del Tempio (§ 48). Accorsero ammiratori e detrattori; tutti indistintamente riconoscevano l'efficacia del suo parlare. Ma i detrattori cominciarono subito con una questione pregiudiziale. Non poteva esser veramente dotto e sapiente, se non chi aveva frequentato le scuole dei grandi Rabbi e Scribi ed era stato ammaestrato secondo i loro metodi; perciò quei tali si domandavano diffidenti: Come sa costui di lettere, non essendo stato ammaestrato? C'era ben da diffidare di quell'autodidatta, che in materia religiosa osava staccarsi dalla “tradizione”. Gesù rispose: “La mia dottrina non e' mia ma di chi m'inviò. Se alcuno voglia fare la volontà di lui, conoscerà riguardo alla dottrina se e' da Dio, oppure (se) io parlo da me stesso. Chi parla da se stesso, cerca la gloria propria; chi invece cerca la gloria di chi l'inviò, costui e' verace e ingiustizia in lui non e'. Non vi dette forse Mose' la Legge, e(ppure) nessuno di voi pratica la Legge? Perché cercate d'uccidermi?”. Rispose la folla: “Hai un demonio! (§ 340). Chi cerca d'ucciderti?”. Rispose Gesu' e disse loro: “Un'unica opera feci e tutti ammirate. Per questo Mose' vi dette la circoncisione  non che (essa) sia (istituita) da Mosè; ma dai padri e in sabbato circoncidete un uomo. Se un uomo riceve la circoncisione in sabbato afinché non sia abolita la Legge di Mose', vi sdegnate con me perché feci sano un uomo intero in sabbato? Non giudicate secondo apparenza, bensì' con giusto giudizio giudicate!” (Giov., 7, 1524).

§ 419. La discussione si riferiva alla guarigione del Bezetha e alle obiezioni fattele dai Farisei. Gesu', senza tornar sopra alle diatribe rabbiniche né replicase all'ingiuria di avere un demonio, cerca di far penetrare i suoi contraddittori più addentro nel significato vero della Legge mosaica. E la disputa continuò; tanto che alcuni di Gerusalemme, ben sapendo qual vento spirasse in città, si chiedevano: Non è costui quello che vogliono uccidere? Eppure, ecco che parla in pubblico e non gli dicono nulla! Avrebbero forse i nostri maggiorenti riconosciuto che egli è proprio il Messia? Ma noi sappiamo donde è costui, mentre quando verrà il Messia nessuno conosce donde sia! Era infatti opinione diffusa che il Messia doveva sì essere un discendente di David e nascere a Bethlehem (§ 254), ma anche che sarebbe comparso inaspettatamente dopo essersi trattenuto per lungo tempo in un luogo a tutti sconosciuto in assoluto ritiro; di Gesù invece si sapeva benissimo il luogo abituale di dimora, e perciò egli non poteva essere il Messia. Gesù quindi rispose appellandosi ancora una volta alla sua propria origine preterrena e all'autorità di chi l'aveva inviato. E me sapete, e donde sono sapete. E(p pure) da me non sono venuto, bensì' e' vero colui che m'inviò che voi non sapete. Io (invece) so lui, perché da lui sono ed egli inviò me (Giov., 7, 2829). Queste parole furono pronunziate da Gesù ad alta voce, come dichiarazione solenne. Come tale fu intesa dai suoi avversari, i quali la interpretarono e interpretarono giustamente come una dichiarazione di esistenza preterrena e divina; senonché tale dichiarazione era per essi blasfema, e perciò quegli scandalizzati scattarono e cercarono d'attuare subito l'antico progetto d'impadronirsi di Gesù. Ma ancora non era venuta l'ora di lui osserva l'evangelista spirituale cosicché nessuno gli mise le mani addosso. Gli avversari infatti erano controbilanciati dagli ammiratori, anzi questi ultimi presero animo, nonostante il vento infido, ed entrando in discussione fecero osservare: Quando il Messia verrà, opererà forse più miracoli di costui? Questa risposta era un richiamo alla precisa realtà. L'argomento dei miracoli, ch'era perentorio e perciò bersagliatissimo venti secoli fa non meno di oggi, ottenne buon effetto e molti credettero in lui. Tuttavia gli avversari che volevano impadronirsi di Gesù non si rassegnarono, e ricorsero ai magistrati del Tempio affinché procedessero a un regolare arresto; ma l'atteggiamento risoluto degli ammiratori di Gesù dovette sconsigliare di procedere a un'azione così pericolosa, potendo seguirne uno di quei tumulti che troppo spesso sorgevano negli atrii del Tempio. E mentre le guardie ronzavano attorno a Gesù, egli ripeteva ai suoi avversari: Ancora breve tempo sono con voi, e (poi) vado a colui che m'inviò. Mi cercherete (allora) e non (mi) troverete; e dove sono io, voi non potete venire. Gesù si riferiva ancora alla precedente affermazione della sua origine e provenienza divina; gli avversari, respingendo questa idea, si trovarono davanti ad una allusione imprecisabile e si domandavano fra loro: Vorrà egli forse recarsi nella Diaspora giudaica all'estero, per ammaestrare là i pagani?

§ 420. Frattanto, durante l'ottava dei Tabernacoli, si svolgeva ogni giorno la processione che andava ad attingere l'acqua alla fonte di Siloe (§ 76). L'ultimo giorno, ch'era il più solenne, Gesù prese occasione dalla cerimonia e ne fece un'applicazione a sé e alla sua dottrina: Se (alcuno ha sete, (venga) a me e beva! Di una certa acqua aveva Gesù parlato già alla Samaritana; ma anche nei secoli prima aveva parlato della stessa acqua un profeta facendo pronunziare a Dio questo lamento: Due mali ha commesso il popol mio: abbandonarono me, sorgente d'acqua viva, per scavarsi cisterne screpolate, cisterne che non serbano acqua! Anche questa volta Gesù aveva parlato ad alta voce in tono di dichiarazione solenne, e la dichiarazione riaccese tra la folla le dispute di pochi giorni prima. Degli ammiratori alcuni affermavano: Costui è davvero il profeta!  Altri: è il Messia. Gli avversari rispondevano: Macché Messia! Forseché dalla Galilea viene il Messia? Non viene forse da Bethlehem, come discendente di David? Le guardie del Tempio tentarono nuovamente d'impadronirsi di Gesù, ma rimasero interdette dalla sua potenza spirituale. Rimproverate dai magistrati e dai Farisei di non averlo arrestato, risposero con semplicità: Giammai un uomo parlò in tal maniera come parla quest'uomo! (Giov., 7, 46). I Farisei replicarono sarcastici: Anche voialtri sareste forse rimasti ingannati da lui? Guardate invece se alcuno dei maggiorenti, o di noi Farisei, ha creduto in lui! Ma questa folla, che non conosce la Legge, è tutta di maledetti! I maledetti della folla, che ammiravano Gesù, costituivano l'abominevole “popolo della terra” (§ 40). Alla discussione prese parte anche il cauto Nicodemo, rimasto “fra color che son sospesi” (§ 290). Ebbe egli il coraggio di appellarsi alla legalità osservando: Forseché la nostra Legge giudica l'uomo, se non l'ha in precedenza ascoltato e non ha conosciuto ciò che fa? Ma anche a Nicodemo fu risposto col sarcasmo: Sei forse pure tu della Galilea? Fa' ricerche e ti convincerai che dalla Galilea non sorge profeta! Lo spirito regionalista dei Giudei faceva da avanguardia allo spirito nazionalista dei Gentili; l'uno e l'altro concorderanno più tardi nel sentenziare che “dalla Galilea non sorge profeta”, e pronunzieranno la loro sentenza senza prima ascoltare l'imputato e senza indagare ciò che ha fatto.

§ 421. Un'altra circostanza della festa offrì occasione a Gesù per presentare se stesso e la sua dottrina. Fin dai vespri del primo giorno dei Tabernacoli il popolo accorreva all'atrio esterno del Tempio recando rami di palma, mirto e salice; appena calavano la tenebre, i sacerdoti accendevano grandi lampade appese ad altissimi candelieri, e subito la folla accendeva innumerevoli altri lumi d'ogni genere. Fra questa luminaria si svolgevano festeggiamenti giocondi, in cui tenevano il primo posto danze eseguite nel mezzo dell'atrio, mentre i Leviti schierati sui gradini dell'atrio interno cantavano inni sacri: le danze erano eseguite specialmente dai maggiorenti della nazione e dai dottori più famosi, che facevano a gara nel danzare il più a lungo possibile tenendo fiaccole ardenti in mano. I bagliori di quella gaia notte rimanevano negli occhi delle folle festanti anche durante l'ottava seguente, e in uno di quei giorni Gesù applicò la cerimonia a se stesso. Qual giorno fosse, non ci viene detto; ma se Giovanni (8, 1259) colloca questo episodio dopo gli altri della stessa festa, fa ciò probabilmente perché vede in esso un'opportuna preparazione all'episodio successivo del cieco nato, che riceve la luce da Gesù. Un giorno dunque, trovandosi nell'aula del Tesoro attigua all'”atrio delle donne” (§ 47), Gesù disse ai Giudei: Io sono la luce del mondo. Chi segue me non cammina nella tenebra, bensì avrà la luce della vita. Come prima aveva parlato dell'acqua riferendosi alla cerimonia dei Tabernacoli, così adesso parlava della luce con analogo riferimento. I Farisei gli risposero che nessuno era tenuto a prestargli fede, perché egli rendeva testimonianza a se stesso, e la sua testimonianza non era verace. Ne seguì una disputa in più riprese (cfr. Giov.,8, 2021 con 8, 3031), che dovrà essere letta per intero nel testo originale. Le affermazioni fondamentali di Gesù sono le seguenti.

§ 422. La testimonianza di Gesù è garantita dal suo Padre celeste; ma i Giudei non conoscono il Padre, perché non conoscono Gesù. Intanto il tempo stringe: Gesù si allontanerà per sempre dai Giudei, ed essi moriranno ostinati nel peccato di non aver riconosciuto la sua missione. Essi sono dalle cose di giù e del mondo; Gesù è dalle cose di su e non del mondo. A questo punto i Giudei, ironicamente, gli rivolgono la stessa domanda già rivolta a Giovanni il Battista dalla loro ambasceria (§ 277): Tu chi sei? Gesù risponde: In primo luogo, (io sono) ciò che appunto vi sto dicendo;  la frase evita una dichiarazione precisa e netta, la quale invece è aspettata dai Giudei per poter scendere subito a violenze contro Gesù, come di fatto avverrà alla fine della discussione. Eppure prosegue Gesù quando i Giudei avranno innalzato il figlio dell'uomo allora conosceranno che egli è “il figlio dell'uomo”, fedele esecutore della missione ricevuta dal Padre. Questa totale dedizione alla volontà del Padre colpisce molti uditori, i quali credono in lui. Ai nuovi credenti si rivolge poi Gesù, ma subito interloquiscono altri presenti che gli sono rimasti avversi. Accettando gl'insegnamenti di Gesù dice egli si ottiene la vera libertà, e questa consiste non già nell'essere discendenti di Abramo bensì nell'affrancamento dal peccato. Chi è vero discendente di Abramo compia le giuste opere di Abramo, e non cerchi di uccidere Gesù inviato dal Padre celeste. Non basta proclamarsi come fanno gli avversari figli d'Iddio, bisogna anche amare Gesù ed accettare i suoi insegnamenti, perché egli è uscito da Iddio e inviato da lui; chi non ascolta le parole di Gesù dimostra d'avere per padre il diavolo che fu omicida da principio ed il padre della menzogna. Se Gesù dice la verità, perché non gli si crede? Chi può convincere lui di peccato? Chi è da Dio, ascolta i detti di Dio; ma per questo gli avversari non ascoltano Gesù, perché non sono da Dio.

§ 423. A questo punto la lotta diviene più serrata. I Giudei risentono dei colpi ricevuti, e reagiscono non con accorgimenti dimostrativi ma con ingiurie. Essi replicarono: “Non diciamo bene noi che tu sei un Samaritano (§§ 4, 417) e hai un demonio?”. Gesù rispose:”Io non ho un demonio, ma onoro il Padre mio e voi (invece) mi disonorate. Io al contrario non cerco la mia gloria; v'é chi (la) cerca e (su ciò) giudica. In verità, in verità vi dico, se alcuno abbia custodito la mia parola non vedrà morte in eterno”. Gli risposero i Giudei: “Adesso abbiamo conosciuto che hai un demonio! Abramo morì, (così) pure i profeti, e tu dici Se alcuno abbia custodito la mia parola non gusterà morte in eterno. Forseché sei tu maggiore del nostro padre Abramo che morì? (Così) pure i profeti morirono. Chi ti fai (da) te stesso?”. Gesù rispose: “Se io abbia glorificato me stesso”la mia gloria e' niente; v'e' il Padre mio che mi glorifica” (quello di) cui voi dite  Dio nostro. E(ppure) non lo conoscete, mentre io so lui; e qualora (io) dica che non so lui, sarò simile a voi mentitore. Ma (io) so lui, e la parola di lui custodisco. Abramo, il vostro padre, esultò per (desiderio di) vedere il mio giorno, e (lo) vide e (ne) godé”. Dissero pertanto i Giudei a lui: “Cinquanta anni ancora non hai, e hai visto Abramo?” (§§ 176,182). Disse loro Gesù:”in verità, in verità vi dico, prima che Abramo fosse, io sono”. La discussione è finita. Gesù si è proclamato anteriore ad Abramo, e quindi all'intero ebraismo di cui Abramo è il capostipite. O si accetta la sua affermazione, credendo in lui: oppure in contrapposto si proclama che Gesù è posteriore e inferiore all'ebraismo, e quindi sottoposto alle sue leggi. Ora, secondo la Legge ebraica (Levitico, 24, 16), il bestemmiatore deve esser lapidato; perciò i Giudei, secondo i quali Gesù ha bestemmiato proclamandosi preesistente ad Abramo, passano ad applicare la Legge: Tolsero pertanto dellepietre per lanciar(le) addosso a lui. Ma Gesù si nascose, e uscì dal Tempio.

La donna adultera

§ 424. Egualmente in occasione della festa dei Tabernacoli è riportato l'episodio della donna adultera, che è collocato precisamente dopo il discorso dell'acqua simbolica e prima del discorso della luce simbolica (Giovanni, 8, 311). Ma sull'episodio grava la famosa questione della sua trasmissione, che sorge dai fatti seguenti. Il racconto dell'episodio manca nei più antichi codici greci unciali (salvo nel dibattuto codice D, del secolo vi) e in molti minuscoli, come pure nelle antiche versioni siriaca, copta, armena, e nei codici più autorevoli della versione latina pregeronimiana. Fra gli antichi scrittori cristiani tacciono dell'episodio i Greci tutti quanti fino al secolo XI; lo ignorano anche i Latini più antichi, quali Tertulliano, Cipriano e Ilario, mentre sulla fine del secolo iv e nel v lo conoscono Paciano di Barcellona, Ambrogio, Agostino, e in seguito altri sempre più numerosi. Altri codici greci, sia unciali sia specialmente minuscoli, o lasciano uno spazio nel luogo ove andrebbe il racconto dell'episodio, oppure riportano il racconto ma notandolo con un asterisco (che segnalava i passi aggiunti posteriormente e controversi). I codici stessi che riportano il racconto contengono una quantità eccezionale di varianti testuali, fenomeno ordinario di passi dibattuti. Si è anche notato che il racconto, mentre contiene espressioni linguistiche estranee allo stile abituale di Giovanni e affini invece a quello dei Sinottici, interrompe la concatenazione logica fra i due discorsi dell'acqua simbolica e della luce simbolica; e questa brusca interruzione sembra che fosse notata già nell'antichità, giacché un codice greco colloca il racconto non al suo posto solito ma dopo Giov., 7, 36, qualche altro lo relega in fondo al iv vangelo (dopo 21, 24), e infine quattro particolari codici (gruppo Ferrar) lo trasferiscono ad altro vangelo collocandolo dopo Luca, 21, 38. Riportano invece il racconto sei unciali greci meno antichi (oltre al suddetto D) e molti minuscoli; lo hanno anche parecchi codici della versione latina pregeronimiana, quelli della Vulgata, dell'etiopica e alcuni recenti di altre versioni. D'altra parte, come risulta con buona probabilità da una notizia di Eusebio (Hist. eccl., III, 39, 17), sembra che l'episodio fosse già noto a Papia (§ 114) cioè già divulgato nel primo ventennio del secolo II.

§ 425. Come risolvere la questione? L'assenza del racconto è dovuta a una soppressione, oppure la sua presenza è dovuta a un'aggiunta? La prima alternativa è scelta da S. Agostino (De coniug. adult., ti, 7, 6); egli pensa che il racconto sia stato soppresso nei codici da uomini di poca fede, i quali temevano peccandi impunitatem dan mulieribus suis. Senonché tale ragione, più psicologica che storica, non convince: in primo luogo perché, come osserva lo stesso S. Agostino, non fu dato nessun permesso di peccare da quel Gesù qui dixit: lam deinceps noli peccare; inoltre perché storicamente non è verosimile che semplici fedeli, laici e ammogliati, avessero tanta autorità nella Chiesa dei primi secoli da far sopprimere nelle sacre Scritture un passo di tanta ampiezza ed importanza: troppo gelosa era la Chiesa nel preservare intatte le sacre Scritture sia da interpolazioni in più, sia da soppressioni in meno. Del resto, come e quando si sarebbe potuta effettuare una soppressione così radicale, che avrebbe cancellato ogni traccia del racconto da tutti i codici originali fino a mezzo il secolo IV? D'altra parte gli argomenti in favore del racconto hanno il loro innegabile peso; esso è riconosciuto anche da critici radicali, che considerano l'episodio come porzione antichissima della tradizione evangelica (Loisy), o come perla perduta dell'antica tradizione e casualmente ricuperata (Heitmiìller). Altrettanto dicono i più autorevoli studiosi cattolici, per i quali naturalmente il racconto è ispirato e fa parte delle sacre Scritture canoniche; fra essi appunto un editore neotestamentario conclude la sua ricerca dicendo che, nel testo del IV vangelo, il racconto dell'adultera è evidentemente una parte aggiunta... sebbene la sua alta antichità sia indiscutibile: perciò il racconto dev'essere annoverato fra le piu' preziose perle della tradizione; ma quale sia la prima origine del passo e come esso abbia trovato la strada per entrare nel vangelo di Giovanni, e' questione che rimane totalmente insoluta (Vogels). Proviene il racconto dal testo aramaico di Matteo (§ 114)? Sarebbe forse una noticina solitaria vergata dallo stilo di Luca? In favore di quest'ultima congettura deporrebbe il carattere del racconto, che è tutto di una misericordia infinita e ben degno dello scriba mansuetudinis Christi (§ 138). Ma dal punto di vista documentario dobbiamo confessare, purtroppo, la nostra ignoranza.

§ 426. Un giorno dunque, forse durante l'ottava dei Tabernacoli, Gesù, dopo aver passato la notte sul prediletto monte degli Olivi, di buon mattino ne scese, attraversò il Cedron, risalì ad occidente ed entrò nel Tempio: ivi il popolo accorse a lui nell'atrio esterno, ed egli sedutosi cominciò ad insegnare. Ad un certo punto irrompe nell'atrio un gruppo di Scribi e Farisei seguiti da un codazzo di gente; guardando essi torno torno nell'atrio, e scorto il cerchio di coloro che ascoltano Gesù vanno direttamente verso quella parte. Giunti, si aprono un varco tra la folla interrompendo la predica; di tra il codazzo che segue Scribi e Farisei si fanno avanti due o tre uomini che trascinano a forza una donna riluttante, e con un ultimo spintone la cacciano nello spazio rimasto vuoto davanti all'oratore; la donna, scarmigliata e coprendosi con le mani il viso per la vergogna, si accascia là a terra come un ciarpame di stracci. Gli Scribi e i Farisei spiegano allora a Gesù di che si tratta. Quella là è una donna sorpresa in flagrante adulterio: il complice, come per lo più succede (Daniele,13, 39), pare che sia riuscito a fuggire, ma la donna è stata presa; ella non può negare la flagranza del delitto, e quindi dev'esser punita secondo la Legge. Ora, Mosè nella Legge ha comandato che siffatte donne siano lapidate (Deuteronomio, 22, 23 segg.; cfr. Levitico,20, 10). Che ne pensa dunque il maestro? Come bisognerà comportarsi con questa delinquente? Dopo tale scena l'evangelista avverte: Dicevano questo per metterlo alla prova, onde avere (di che) accusarlo. Era quanto potevamo immaginarci, anche indipendentemente dall'avviso dell'evangelista. L'occasione, senza dubbio, era eccellente per quei Farisei. In primo luogo, quell'andare in giro per la città trascinandosi appresso la donna tremante e piangente permetteva ad essi di fare una magnifica figura, come custodi esattissimi della Legge e guardiani zelanti della moralità. Del delitto doveva giudicare il Sinedrio (§ 59); ma che vantaggio ci sarebbe stato a condurre la donna direttamente al Sinedrio senza tanto strepito e clamore? Se tutto si fosse fatto con modesta riservatezza, nessuno avrebbe potuto apprezzare i meriti di loro, Scribi e Farisei. Inoltre, questo spiegamento di forze offriva un'altra opportunità bellissima. C'era quel Rabbi galileo che, con la sua ostentata indipendenza dai grandi maestri della Legge e con la sua crescente autorità sul popolo, meritava bene una lezione pubblica e solenne, e precisamente su una questione di Legge. Il caso di quella donna sembrava fatto apposta per impartirgli questa lezione. Prima di consegnare la colpevole al Sinedrio bisognava sottoporre il caso a lui, come per averne un parere: si doveva lapidare o no quell'adultera? Se egli avesse risposto di no, si sarebbe svelato da se stesso come un rivoluzionario, sovvertitore dell'ordine pubblico e abolitore della Legge mosaica. Se avesse risposto di essere inesorabili ed eseguire la lapidazione, avrebbe perduto quella sua autorità sul popolo, che gli era conciliata specialmente dai suoi precetti di misericordia e di bontà. L'occasione, dunque, era davvero bellissima; i Farisei la colsero, e dettero battaglia a Gesù.

§ 427. La battaglia fu accettata Gesù, interrotta ormai la predica, ascoltò l'esposizione del caso, rimanendo tranquillamente assiso come stava prima. Quando gli accusatori dell'adultera ebbero finito, egli non rispose parola; soltanto, come persona che non abbia nulla da fare e cerchi d'ingannare il tempo, si curvò verso terra e si dette a tracciare col dito segni di scrittura sul pavimento. Il suo atteggiamento diceva in sostanza ch'egli non aveva alcuna risposta da comunicare, e che stava li ingannando il tempo fino a che la questione fosse finita. Gli accusatori aspettarono alquanto: Gesù seguitava a tracciare svolazzi in terra. Quelli ripeterono l'accusa, rinnovando la domanda, aspettarono ancora; solo dopo altro tempo Gesù lentamente si rialzò sul busto, girò lo sguardo sugli accusatori, sulla folla, sulla donna, poi disse con semplicità: Chi di voi e senza peccato, lanci per primo su lei (una) pietra. Detto ciò come la cosa più naturale di questo mondo, si curvò di nuovo verso terra e ricominciò a tracciare svolazzi. Tutto era finito, anzi non avrebbe dovuto neppur cominciare: l'interpellato era e si manteneva estraneo a quella questione, proposta da quegli accusatori, in quelle cincostanze; egli preferiva tracciare svolazzi, e se aveva dato quella risposta, lo aveva fatto cedendo alle loro insistenze. Agissero loro: purché si conformassero alla norma da lui data. Ahi, abi! quella norma li toccava intimamente! Non si trattava di giudicare su un elegante caso giuridico, per stabilire quanti colpi di staffile doveva ricevere il dorso altrui o quanto doveva esser alto il palo a cui si doveva impiccare il corpo altrui; si trattava di un giudizio intimo, di un tribunale invisibile in cui accusatore e giudice erano tutt'uno, il tribunale della propria coscienza. Sarebbe stato in realtà facilissimo rispondere a quel Rabbi: Io sono senza peccato, e quindi lancerò per primo una pietra! Ma con lui non era prudente scherzare; padrone della natura e scrutatore degli spiriti come si era più volte mostrato, quel Rabbi era capace di ripetere e precisare l'apostrofe dell'antico Daniele ai vecchioni di Susanna (Daniele, 13, 57) e di rispondere lì davanti alla folla: Sei senza peccato tu, che il giorno tale con la tal donna maritata hai fatto questo, e il giorno tal altro con la tal altra hai fatto quest'altro?!... No, no: era troppo pericoloso stuzzicare quel vespaio. Perciò avvenne che quelli, quand'ebbero udito, se ne uscirono uno per uno cominciando dai piu' anziani (fino agli ultimi), e fu lasciato solo Gesu' e la donna che stava in mezzo. Rialzatosi poi Gesu' disse a lei:”Donna, dove sono? nessuno ti condannò?”. Quella allora disse: “Nessuno, Signore!”. Disse allora Gesù: “Nemmeno io ti condanno. Va', da questo momento non peccar più!”. Colui che era venuto non ad abolire la Legge di Mosè ma a compierla (§ 323), non aveva violato quella Legge e per di più ne aveva raggiunto l'intimo spirito; l'intimo spirito di ogni legge onesta non può essere che distogliere dal male e indirizzare al bene. La giustizia era stata sublimata nella misericordia.

Il cieco nato

§ 428. Dopo il discorso sulla luce spirituale, terminato senza effetto e col tentativo di lapidazione, Giovanni narra immediatamente una diffusione di luce materiale che ottiene il suo effetto, ossia la guarigione del cieco nato: il fatto dovette avvenire un poco più tardi, quando la festa dei Tabernacoli era finita da qualche tempo e il bollore degli animi si era calmato alquanto. Un giorno, di sabbato, Gesù passò vicino a un uomo cieco dalla nascita che chiedeva l'elemosina, forse nei pressi del Tempio. Riflettendo su quell'infelice, i discepoli che accompagnavano Gesù gli domandarono: Rabbi, chi peccò, costui o i suoi genitori, perché nascesse cieco? Si scorge in questa domanda la vecchia opinione ebraica, secondo cui il male fisico era sempre conseguenza e punizione del male morale: opinione già dimostrata fallace dal nobilissimo autore del libro di Giobbe, eppure tenacemente prolungatasi presso dotti e indotti. Gesù respinse l'opinione dicendo che nè quell'infelice nè i suoi genitori avevano peccato, e che quel caso singolo era stato permesso affinché si manifestassero le opere di Dio: Fin quando (io) sia nel mondo, luce sono del mondo (Giov., 9, 5). Detto ciò, Gesu' sputò in terra, fece con lo sputo un po' di fango, mise quel fango sugli occhi del cieco, e poi gli disse: Va', làvati nella piscina del Siloam. Quello andò, si lavò, e tornò che vedeva. L'evangelista spirituale, appena ha scritto il nome di Siloam, vi aggiunge una glossa di sapore mistico, avvertendo che quel nome si traduce z ìnviato ~. E in realtà il greco Siloam sta per l'ebraico Shiloh: questo era il nome dato originariamente al canale sotterraneo che raccoglieva le acque della fonte di Gibon (§ 384) convogliandole e introducendole dentro la città; in virtù di tale funzione al canale era stato dato il suddetto nome col significato di inviante (il liquido), o anche di (liquido) inviato, e dal canale il nome si era esteso naturalmente anche alla piscina in cui il canale terminava. Era la piscina del Siloe (§ 76). L'evangelista spirituale, che ha parlato dell'acqua simbolica convogliata sul mondo da Gesù, ripensa volentieri a lui come a soprannaturale liquido inviato; in quel liquido deve lavarsi l'intero genere umano privo di luce, come il cieco nato si lavò nella piscina del Sibe, e in ambedue i casi il risultato sarà il medesimo.

§ 429. Avvenuta la guarigione, seguono le inevitabili discussioni, perché il guarito era un mendicante di mestiere, notissimo a tutta la città e tutti sapevano ch'era nato cieco, mentre adesso vedeva. Perciò alcuni dicevano: E’ proprio lui! Altri invece: Macché! uno che rassomiglia al cieco! Il guarito, interpellato, rispondeva: Ma no, sono proprio io, il mendicante nato cieco! Gli altri allora: E come ti si sono aperti gli occhi? E quello, con semplicità: Eh! Quel tale che si chiama Gesù ha fatto un po' di fango; me l'ha messo sugli occhi; mi ha detto: “Va', làvati al Siloam”; ci sono andato; mi sono lavato; ho veduto. Ecco tutto! Per approfondire l'indagine bisognava interpellare Gesù stesso. Dov'è andato? domandarono al guarito. Quello rispose che non lo sapeva. Il caso era grave, sia per il fatto in sé, sia perché il tutto era avvenuto di sabbato; perciò il guarito fu condotto ai Farisei. I Farisei ripeterono le stesse domande: ricevettero le stesse risposte. Nessun dubbio era possibile: quell'uomo lì davanti era il cieco nato, e adesso vedeva benissimo. Tuttavia c'era di mezzo il sabbato. Quindi alcuni Farisei sentenziarono: Quest'uomo non è da Dio, perché non osserva il sabbato! E infatti aveva violato il riposo sabbatico, facendo quella ditata di fango che aveva messo sugli occhi del cieco. Ma ci furono altri, un po' meno farisei, che osservarono: Ma se fosse un peccatore, come potrebbe fare prodigi di tal genere? E i due gruppi dissenzienti cominciarono a discutere fra loro. Si, che il cieco fosse guarito era cosa certa; ma cosa anche più certa era che chi faceva una ditata di fango in giorno di sabbato era un peccatore, un empio, un esecrando, epperciò non poteva operar miracoli. Non c'era via d'uscita. Nell'imbarazzo si volle conoscere, per aver qualche lume, il parere del guarito; gli fu chiesto: Che pensi tu di quel tale che ti ha aperto gli occhi? E quello senz'altro: Per me, è un profeta!

§ 430. Male, malissimo. Si stimò necessario fare un passo indietro, e si ritornò sui dubbi, già scartati, riguardo all'identità del guarito. Si mandarono a chiamare i genitori di lui: Costui è proprio il figlio vostro? ~ proprio nato cieco? E come va che adesso ci vede? I due vecchi, intimoriti da quell'accolta d'illustri dottori, si ripararono dietro alla realtà dei fatti, declinando ogni responsabilità loro personale: Che questo sia il figlio nostro è certo, ed è pure certo ch'è nato cieco; ma come sia che adesso ci veda, o chi gli abbia aperto gli occhi, noi non ne sappiamo nulla. Interrogate lui stesso! Ha l'età: è maggiorenne; risponda egli stesso dei casi suoi!  Riferita questa risposta, l'evangelista avverte: Ciò dissero i genitori di lui perché avevano paura dei Giudei; già infatti si erano accordati i Giudei che, se alcuno lo riconoscesse (come) Cristo (Messia), fosse espulso dalla sinagoga. I vecchi sagacemente avevano evitato il pericolo, e da essi non si poteva cavar nulla di decisivo. Gl'inquisitori allora tornarono di nuovo alla carica sul figlio. Presero perciò un tono esortativo e confidenziale; commovendosi, il cieco avrebbe forse “cantato”: Su dunque! Da' gloria a Dio! Noi sappiamo benissimo che questo tale è un peccatore. Dicci con schiettezza come sono andate le cose! Quello rispose: Se sia peccatore o no, io non lo so; so unicamente che prima ero cieco, e adesso ci vedo! E quegli altri: Ma che cosa ti ha fatto? Come ti ha aperto gli occhi? Il guarito, che si serviva la prima volta degli occhi per contemplare quegli inquisitori, mentre forse avrebbe preferito andar fuori ad ammirare visioni più piacevoli, cominciò a perder la pazienza: Ma ve l'ho già raccontato! Perché volete sentirlo di nuovo? Volete forse anche voi diventar discepoli di Gesù? Apriti cielo! Un diluvio di maledizioni e d'improperi cadde addosso all'impertinente che aveva fatto l'ironica domanda, e fu ritorta su lui l'obbrobriosa insinuazione: Tu sei discepolo di quel tale; noi siamo discepoli di Mosè. Noi sappiamo che a Mosè ha parlato Iddio; costui invece non sappiamo donde sia (§ 419). Ma l'investito non si lasciò abbattere, e replicò impavido: Ma appunto qui sta la stranezza, che voi non sapete donde egli sia, e quello invece mi ha aperto gli occhi. E’ certissimo che Dio ascolta, non già i peccatori, ma i giusti e i pii; come pure, dacché mondo è mondo, nessuno ha mai potuto fare quello che ha fatto! Quale irriverenza! Ai più insigni rappresentanti della “tradizione” e della sapienza giudaica pretendeva insegnare quel cialtrone tracotante, generato per di più nella colpa come la sua cecità aveva dimostrato! Gli fu perciò risposto sdegnosamente: Sei nato tutto intero nel peccato, e vieni a insegnare a noialtri? Fuori di qua! E fu messo alla porta. Lo scacciato incontrò poco dopo Gesù, che gli disse: Credi tu nel figlio dell'uomo (variante: di Dio)? Il guarito rispose: E chi e', Signore, affinché io creda in lui? Gesù soggiunse: E lo hai visto (alludendo alla guarigione ottenuta), e colui che ti parla e' (appunto) esso. Allora il guarito esclamò: Credo, Signore! e si prostrò davanti a lui. Gesù soggiunse: Per una cernita venni io in questo mondo, (ciò) affinché i non vedenti vedano e i vedenti diventino ciechi. Essendosi nel frattempo avvicinati alcuni Farisei, udirono le ultime parole e le interpretarono come allusione a loro stessi; chiesero perciò a Gesù: Siamo forse ciechi anche noi? Gesù rispose: Se foste (soltanto) ciechi, peccato non avreste; ora invece dite “Vediamo!”, (e perciò) il vostro peccato permane. In altre parole, la cecità è generale, ma si può guarire da essa soltanto se si comincia col riconoscere di esserne affetti, mentre non ne guarirà giammai colui che s'illude di vedere; questa illusione è più dannosa della cecità stessa, perché è il suo settemplice sigillo.

§ 431. L'irriducibile tenacia dei Giudei nel non riconoscere la guarigione del cieco nato è di una storicità perfetta, ed è anche un fenomeno storicamente regolarissimo. Questi Farisei troneggiavano su certi loro piloni che non dovevano mai crollare, anche se tutto il resto del mondo fosse crollato: l'osservanza farisaica del sabbato, l'appartenenza all'associazione farisaica, e cose simili, erano i loro piloni, dall'alto dei quali essi giudicavano l'universo intero, approvando ciò che rafforzava i piloni e riprovando ciò che li indebeliva. Citano essi al loro tribunale il cieco guarito e i suoi genitori, investigano sulle testimonianze, almanaccano scappatoie, senza però ottenere la spiegazione desiderata. Non fa niente: si lasci crollare tutto il resto, ma rimangano i piloni. Ebbene confrontando serenamente i fatti, lo storico odierno trova che dopo tanti secoli una certa parte dell'umanità a cambiato ben poco nei suoi procedimenti riguardo ai dati della vita di Gesù: ha cambiato soltanto i nomi, ma i procedimenti sono rimasti in sostanza gli stessi. Quei piloni incrollabili che una volta si chiamavano osservanza del sabbato, e simili, oggi si chiamano assurdità del miracolo, impossibilità del soprannaturale, e simili: ma i piIoni, agli effetti pratici, sono sempre gli stessi. Si citano al tribunale del razionalismo i vari documenti, s'investigano le testimonianze, si almanaccano teorie, senza però ottenere la spiegazione desiderata, anzi ottenendo un Gesù sempre più soprannaturale (§ 221 segg.). Non fa niente: si lasci crollare tutto il resto, ma rimangano i piloni. E cosi rimane la cecità, col suo settemplice sigillo.

Il buon pastore

§ 432. La guarigione del cieco nato e le relative discussioni ebbero ancora degli strascichi, probabilmente vari giorni dopo ma egualmente a Gerusalemme. Gesù ricorre ad una parabola, parzialmente allegorizzata (§ 360) ma ricavata dai comuni usi palestinesi, e paragona la propria operosità a quella d'un buon pastore, e la società da lui fondata ad un ovile. L'ovile in Palestina si riduce oggi (e cosi più o meno era venti secoli fa) a un muricciolo di pietre ove si radunano la sera le pecore, di uno o più greggi, che di giorno hanno pascolato nei dintorni. Una portina bassa e stretta aperta nel muricciolo permette alle pecore d'entrare e uscire ad una ad una, per essere più facilmente contate ambedue le volte. Di notte un solo pastore fa la guardia all'ovile contro i ladri e le bestie feroci; ma verso l'alba, quando vengono gli altri pastori a prendersi ciascuno il suo gregge, il pastore di guardia apre regolarmente ad essi la porticina: il nuovo arrivato dà il suo grido particolare, e allora le sue sole pecore si affollano all'uscio, escono ad una ad una e seguono per tutta la giornata il pastore nella steppa. Le altre pecore aspettano finché non odono il grido particolare del proprio pastore, e s'avviano ad uscire soltanto quando sentono quella voce, che poi le guiderà per tutta la giornata. Così, gregge per gregge, le pecore partono tutte attraverso l'unica porticina, dirette dalle rispettive voci; le quali, poi, alle volte pronunziano nomi particolari per le pecore predilette: “Ehi! La Bianca!”>. “Tu, la mia Bella!”. Quella porticina, dunque, è il punto più delicato dell'ovile, ed essa sola ispira fiducia; chiunque non passi attraverso essa ma salga per il muricciolo scaalcandolo, si dimostra con ciò stesso nemico, e non può essere che un ladro o una bestia feroce. Perciò disse Gesù: In verità, in verità vi dico, chi non entra per la porta nell'ovile delle pecore, bensì salendo da altra parte, colui e' ladro e rapinatore. Chi invece entra per la porta e' pastore delle pecore: a lui apre il portiere, e le pecore odono la voce di lui, e le proprie pecore chiama (egli) per nome e le conduce fuori; quando tutte le proprie abbia menate fuori, cammina davanti ad esse, e le pecore lo seguono perché sanno la voce di lui. Un estraneo invece non seguiranno, bensì fuggiranno da lui, perché non sanno la voce degli estranei.

§ 433. Senonché l'allusione non fu capita; e allora Gesù vi ritornò sopra: In verità, in verità vi dico, che io sono la porta delle pecore. Tutti, quanti vennero prima di me, ladri sono e rapinatori; ma le pecore non li udirono. Io sono la porta: se per me alcuno sia entrato, sarà salvato, ed entrerà ed uscirà e troverà pascolo. Il rapinatore non viene se non per rapire, fare strage e distruggere: io venni affinché abbiano vita e abbondantemente (l')abbiano. Chi fossero questi ladri e rapinatori Gesù non spiegò, ma le condizioni storiche dei suoi tempi erano sufficienti a farli riconoscere; come gli antichi profeti avevano trovato il massimo ostacolo alla loro missione nell'operosità avversaria degli pseudoprofeti profetizzanti la menzogna e... la fraude del loro cuore, cosi Gesù parlando qui da Messia si riferisce all'operosità avversaria degli pseudopredicatori messianici che pullularono prima e dopo di lui. Flavio Giuseppe, che li conobbe di persona, descrive coloro che predicarono sotto il procuratore Antonio Felice (5260 d Cr.) con queste parole: Uomini ingannatori e impostori, che sotto apparenza d'ispirazione divina operavano innovazioni e sconvolgimenti; inducevano essi la folla ad atti di fanatismo religioso, e la conducevano fuori nel deserto, come se là Dio avesse mostrato loro i segni della libertà (imminente) (Guerra giud., II, 259). Riferendosi poi al tempo dell'assedio di Gerusalemme lo stesso testimone oculare afferma: Molti, del resto, erano allora i profeti che... andavano intimando d'aspettare il soccorso da parte di Dio... Cosicché il misero popolo fu allora illuso da ciarlatani e da quei che parlavano falsamente a nome di Dio (ivi, VI, 286288). Ma la cancrena era vecchia, e se scoppiò in pieno ai tempi qui accennati da Flavio Giuseppe, raccogliamo dallo stesso storico che essa covava da molto tempo prima e che ai tempi di Gesù aveva invaso già largamente la plebe giudaica. Questi sono i ladrie i rapinatori a cui allude Gesù, come ai diretti e immediati avversari di lui Messia; se poi afferma che le pecore non li udirono, si riferisce alla parte buona e sana del popolo, che del resto ai suoi tempi era ancora la parte numericamente maggiore, mentre in seguito andò sempre scemando.

§ 434. Insistendo ancora nel paragone dell'ovile, Gesù continuò: Io sono il pastore, quello buono.  Il pastore, quello buono, rimette la sua vita per le pecore. Il mercenario e che non è pastore, di cui non sono proprie le pecore, vede il lupo che viene, e lascia le pecore e fugge e il lupo le rapisce e disperde perché è mercenario e non gl'importa delle pecore. Io sono il pastore, quello buono, e conosco le mie e conoscono me le mie, come conosce me il Padre ed io conosco il Padre: e la mia vita rimetto per le pecore. Ho pure altre pecore, che non sono di questo ovile; anche quelle devo io condurre, e la mia voce udranno, e si farà un solo gregge e un solo pastore. Gesu' dunque, da vero pastore e non da mercenario, è pronto a perder la vita per il bene dei suoi seguaci. Inoltre, egli è pastore non soltanto di questo ovile dell'eletto popolo israelitico, ma anche di altre pecore le quali un giorno udranno la sua voce: si formerà allora un solo gregge di suoi seguaci, tratti indifferentemente dal popolo d'Israele e da altri popoli, e il nuovo gregge collettivo avrà per comune pastore il Messia Gesù. Già gli antichi profeti, trattando dei tempi del futuro Messia, avevano contemplato questo slargamento del ristretto ovile d'Israele entro cui sarebbero entrate pecore di altri ovili Alla fine dei giorni, sarà stabilito il monte della casa di Jahvè sulla cima dei monti e piu' elevato delle colline, e affluiranno ad esso tutte le genti e accorreranno popoli molti, dicendo: “Venite, ascendiamo al monte di Jahvè, alla casa del Dio di Giacobbe, affinché c'insegni le sue vie e procediamo sui sentieri di lui: perché da Sion uscirà la legge, e la parola di Jahvè da Gerusalemme! Terrà egli giudizio fra le genti, e darà sentenza su popoli molti; ed essi foggeranno le loro spade a zappe, e le loro lance a faIci: non alzerà gente contro gente la spada, né impareranno piu' oltre la guerra. Isaia, 2, 24; cfr. Michea, 4, 13. Gesù infine concluse: Per questo il Padre mi ama, perché rimetto la mia vita affinché nuovamente (io) la riprenda. Nessuno la tolse a me,> bensì io la rimetto da me stesso. Ho potestà di rimetterla, e ho potestà di riprenderla nuovamente. Questo comando ricevetti dal Padre mio. Anche per queste parole fu dissenso tra i Giudei. Molti, e forse i più, le commentavano spregiosamente concludendo: Ha un demonio ed è pazzo; perché state ad ascoltarlo? Altri tuttavia replicavano: Eh, no! Queste parole non sono da indemoniato! Può forse un demonio aprir gli occhi ai ciechi? (Giov., 10, 1921).

Espansione del Regno di Dio in Giudea

§ 435. Terminate le ultime discussioni sorte in occasione del Tabernacoli, Gesù si allontanò da Gerusalemme. Nel bimestre abbondante che correva fra i Tabernacoli e la Dedicazione (§ § 7677), avvennero buona parte dei fatti narrati a proposito del cosiddetto ”viaggio” di Luca (§ 413 segg.), che perciò si svolsero in massima parte nella Giudea: questo, infatti, era il nuovo campo di lavoro scelto da Gesù allorché aveva abbandonato la Galilea (§ 411). Come già avvertimmo, questa narrazione particolare a Luca ha mire cronologiche e geografiche soltanto vaghe e generiche, e ciò le imprime un carattere spiccatamente aneddotico; dell'operosità varia spiegata da Gesù in questo tempo per diffondere il regno di Dio nella Giudea abbiamo soltanto elementi isolati, difatti e di discorsi, ma non una relazione completa ed organica. Il diligente raccoglitore Luca ci fornisce solo le notizie ch'è riuscito a ricuperare, sia nella loro quantità sia nei loro reciproci collegamenti: di ciò ch'egli ignora, fedelmente tace. Occasionalmente ci vengono ricordati, tutti insieme, tre uomini che vogliono seguire Gesù (Luca, 9, 5762); di questi tre, soltanto due sono mentovati da Matteo (8, 1922), ed è molto probabile che i tre si presentassero in tempi e luoghi diversi, sebbene poi le loro menzioni fossero riunite insieme per ragioni redazionali.

§436. Un tale, che era scriba secondo Matteo, raggiunge Gesù per istrada e gli dice: Maestro, ti seguirò dovunque tu vada! Pensava forse, il buon uomo, che un profeta così autorevole e potente avesse una dimora stabile e decorosa, la quale gli servisse da centro di irradiazione per la sua operosità. Gesù lo disillude con francbezza: Le volpi hanno tane e i volatili del cielo nidi, ma il figlio dell'uomo non ha dove reclini il capo. In altre parole, il primo a seguire le norme del Discorso della montagna relative alla fiducia nella Provvidenza (§ 331) era appunto l'oratore di quel discorso. A un altro, che già faceva parte dei discepoli secondo Matteo, Gesù stesso rivolse l'invito dicendogli: Seguimi! L'invitato era ben disposto, ma prima domandò licenza di andar a seppellire suo padre; Gesù replicò: Seguimi! E lascia i morti a seppellire i loro morti; alle quali parole Luca aggiunge le altre: tu invece va', annunzia il regno d'Iddio! Molto si è discusso su questo breve dialogo. Taluni hanno pensato che il padre di quel discepolo non fosse veramente morto, altrimenti il figlio secondo i costumi giudaici avrebbe dovuto stare presso la salma e non vicino a Gesù: egli quindi avrebbe domandato in realtà il permesso di andare ad assistere il vecchio padre nei suoi giorni estremi, come ancora oggi per esprimere questa assistenza si usa la frase affettuosa « chiudere gli occhi ai propri vecchi »; tuttavia, pur non essendo assolutamente impossibile, la spiegazione è poco verosimile. Anche meno verosimile è l'ipotesi (Perles) secondo cui il testo greco risulterebbe da una traduzione difettosa dell'aramaico, il quale avrebbe detto originariamente lascia i morti al seppellitore dei loro morti. Secondo ogni verosimiglianza, il padre del discepolo era veramente morto; d'altra parte Gesù vuol far risaltare l'imperiosità dell'appello al regno di Dio, che poteva in certi casi passar sopra anche alle costumanze più legittime. Se per ragioni religiose la Legge mosaica proibiva al sommo sacerdote e al « nazireo » di curare il seppellimento dei propri genitori (Levitico, 21,11; Numeri, 6, 7), a maggior ragione il Messia Gesù esigeva negli annunziatori del regno di Dio almeno la stessa libertà dai legami sociali e una dedizione totale al loro ufficio. I viventi fuor del regno di Dio erano spiritualmente morti, e il tornare anche per breve tempo fra quei morti poteva esser pericoloso per quel discepolo: costui ch'era chiamato al regno di Dio, entrasse risolutamente nel regno della vita senza volgersi addietro a rimirare il cimitero del mondo. Questa è anche, in sostanza, l'esortazione rivolta al terzo postulante. Egli dice a Gesù: Signore, io ti voglio seguire, ma prima permetti ch'io vada a congedarmi da quei di casa mia. Gesù risponde: Nessuno che imponga la mano su aratro e riguardi all'indietro, è adatto al regno d'iddio! Come il bifolco che governa l'aratro non traccerà solchi diritti se si rivolta addietro, così chi mira al regno di Dio non deve voltarsi a riguardare le cose del mondo lasciate dietro le sue spalle.

§ 437. Trasferitosi in Giudea, Gesù inviò nuovamente in missione particolare i suoi cooperatori, come aveva già fatto in Galilea (§ 352). Essendo cresciuti i cooperatori, questa volta gli inviati furono ben più numerosi: settantadue, o settanta, a seconda dei codici; è ben probabile che fra i nuovi inviati fossero inclusi, tutti o in parte, i dodici già inviati l'altra volta. Le norme e gli scopi della nuova missione furono sostanzialmente gli stessi di quella precedente; la sua zona d'azione dovette essere la Giudea e forse anche la Transgiordania, senza però che ci siano fornite notizie precise in proposito: neppure siamo in grado di dire quanto tempo durasse questo nuovo giro d'evangelizzazione, ma sembra che non si protraesse oltre una ventina di giorni. Al loro ritorno gl'inviati erano giubilanti. Riunitisi appresso a Gesù, gli riferirono con fierezza che perfino i demonii si erano assoggettati a loro nel nome di lui. Gesù si associò alla loro gioia, asserendo di aver visto Satana caduto dal cielo come folgore, e confermò ad essi per l'avvenire l'impero sulle potenze avverse; ma insieme li ammonì che la loro vera gioia doveva esser causata non dall'impero sugli spiriti del male, ma dal fatto che i loro nomi erano stati scritti nel cielo. Il bel successo ottenuto dai discepoli nel propagare il regno di Dio produce in Gesù una gioia più ampia ed elevata. Innalza egli il pensiero al suo Padre celeste, ne contempla i piani dell'umana salvezza e rileva che nell'attuare quei piani sono impiegati i mezzi umanamente meno opportuni, gli uomini meno pregiati ed appariscenti: il suo spirito erompe allora in un ringraziamento tripudiante al Padre celeste. In quella stessa ora esultò (egli) nello Spirito santo e disse: Rendo laude a te, Padre, Signore del cielo e della terra, perché celasti queste cose a sapienti e intelligenti, e le rivelasti a pargoli! Si, Padre, perché così fu beneplacito al tuo cospetto! Tutte le cose a me furono consegnate dal Padre mio: e nessuno conosce chi e' il Figlio se non il Padre, e chi e' il Padre se non il Figlio e a chi voglia il Figlio rivelare. Rivolto infine ai discepoli li proclamò beati perché còntemplavano e udivano cose che invano avevano desiderato di contemplare e udire antichi profeti. Questa “esultanza” di Gesù è riferita concordemente da due Sinottici (Luca, 10, 2122; Matteo, 11, 2527); eppure, a sentirla leggere senza conoscere la provenienza, si concluderebbe fiduciosamente che essa proviene dal vangelo di Giovanni, tante sono le sue analogie di pensiero e di espressione col IV vangelo: il quale invece non contiene nulla di questo tratto. Siffatte analogie sono state sufficienti agli studiosi prevenuti per concludere, ad onta dell'attestazione concorde degli antichi documenti, che il tratto è aggiunto posteriormente o almeno ampiamente interpolato. Gli studiosi non prevenuti, e che si riportano alle origini storiche dei quattro vangeli, vedranno in questo tratto un documento genuino dell'insegnamento di Gesù, pur rammentandosi che di quell'ampio insegnamento i Sinottici hanno ordinariamente preferito certe parti più accessibili e piane, mentre Giovanni è andato apposta in cerca delle parti più elevate ed ardue tralasciate da quelli (§ § 165, 169); tuttavia l'ordinaria preferenza dei Sinottici riceve un'eccezione appunto qui, ove essi trasmettono ciò che Giovanni tralascerà. Ma rimane sempre fermo che Sinottici e Giovanni si riportano egualmente al Gesù storico.

Il buon samaritano

§ 438. Durante questo peregrinare nella Giudea, probabilmente poco dopo il ritorno dei settantadue discepoli, Gesù fu avvicinato da un dottore della Legge che voleva farsi un'idea chiara del pensiero di Gesù su alcuni punti fondamentali: se ne dicevano tante sul conto di quel Rabbi galileo, che il dottore volle rendersi conto della realtà e metterlo alla prova. Lo interrogò quindi con semplicità: Maestro, che cosa devo fare per ottenere la vita eterna? Gesù gradì l'interrogazione, e volle con opportune sollecitazioni far rispondere allo stesso interrogante, come già aveva usato far Socrate. Gli chiese quindi: Nella Legge che cosa sta scritto? Come (vi) leggi? Quello rispose che vi stava scritto d'amare Iddio con tutte le proprie forze e il prossimo come se stesso. L'amor di Dio era appunto il primo e più solenne precetto che ogni fedele Israelita ricordava a se stesso recitando quotidianamente lo She’ma (§ 66), e Gesù, da fedele israelita, approvò pienamente la risposta: Rispondesti rettamente. Fa' ciò, e vivrai! enonché in nessun passo della Legge si trovano uniti insieme i due precetti dell'amore di Dio e del prossimo, e sembra che anche i rabbini di quel tempo non usassero unirli insieme; ad ogni modo restava l'incertezza del terrnine prossimo, che non si sapeva bene a chi doveva riferirsi, se ai soli parenti o amici, oppure anche a tutti i connazionali e correligionari, ovvero nella più esorbitante delle ipotesi perfino ai nemici, agli alienigeni, agli incirconcisi, agli idolatri (§ 327, nota seconda). Di tutta questa gente chi era il vero prossimo per un Israelita? Possibile che fosse un recaognuno di essi senza discriminazione? Il dottore volle mostrare di non aver parlato alla leggiera, giacché aveva mirato appunto all'ultima questione; perciò egli, volendo giustificare se stesso, disse a Gesu': E chi e' il mio prossimo? Gesu' gli rispose con una parabola. Un uomo scendeva da Gerusalemme a Gerico; e s'imbatté in ladroni i quali spogliatolo e carica to(lo) di percosse se n'andarono, lasciandolo mezzo morto.L'odierna strada da Gerusalemme a Gerico è di 37 chilometri, ma anticamente era un poco piu' breve perché l'ultimo suo tratto oggi è stato allungato per comodità del traffico; quell'uomo scendeva da Gerusalemme a Gerico, perché la strada è quasi tutta in discesa essendovi fra le due città un dislivello di circa 1000 metri. Circa dall'80 chilometro fin quasi alle porte di Gerico la strada si svolge in luoghi assolutamente deserti, montagnosi, e spesso impervii; perciò in tutti i tempi è stata infestata da ladroni, essendo praticamente impossibile snidarli dai rifugi segreti disseminati ai fianchi della strada ed avendo essi ogni comodità di allontanarsi e scomparire dopo qualche misfatto. Oggi sono stati moltiplicati lungo la strada i corpi di guardia della polizia;  ai tempi dei Bizantini e dei Crociati serviva da corpo di guardia il Khan Hathrur, massiccia costruzione situata al 19° chilometro, che mentre proteggeva da rapine i viandanti poteva offrir loro anche un ricovero per la notte. La strada infatti, benché cosi malsicura, era frequentatissima, essendo l'unica che metteva la capitale Gerusalemme e buona parte della Giudea in comunicazione con l'ubertosa e popolosa pianura di Gerico e più in là ancora con la Transgiordania.

§ 439. Il malcapitato, dunque, giace sulla strada ammaccato di percosse, stordito, e non può in nessun modo tirarsi fuori da quelle condizioni se qualche pietoso non viene in suo soccorso. Ora per caso un sacerdote scendeva per quella strada, e veduto quello passò di lungo. Similmente poi anche un Levita, venuto sul posto e veduto (quello), passò di lungo. La parabola evidentemente suppone che ambedue, il sacerdote e il Levita, avessero terminato la loro muta di servizio al Tempio (§ 54), e quindi tornassero alle loro case situate a Gerico o giù di lì. Dopo questi due, passa un terzo viandante. Ma un Samaritano, essendo in viaggio, venne presso di quello, e veduto (lo) si commosse; e avvicinatosi lasciò le ferite di lui versandovi sopra olio e vino; fattolo poi salire sul giumento (suo) proprio, lo condusse alla locanda ed ebbe cura di lui. E la dimane, messi fuori due denari, (li) dette al locandiere e disse: “Abbi cura di lui) e ciò che (tu) abbia speso in più io al mio ritorno ti renderò”. Il Samaritano era forse un mercante che andava per acquisti nel distretto di Gerico, e di li a poco sarebbe ritornato facendo il cammino inverso; era anche benestante, perché viaggiava su un giumento suo proprio. La pietà ch'egli senti subito per l'infelice l'indusse a curano come meglio poteva in quella solitudine: applicò quindi alle ferite i medicinali del tempo, ossia l'olio emolliente e il vino disinfettante, e le fasciò con bende improvvisate; caricò poi di peso sul giumento quell'uomo inerte e imbambolato, e sostenendolo di fianco come meglio poteva lungo il tragitto lo portò fino alla locanda. Questo ricovero era certamente il caravanserraglio (§ 242) di quella strada; forse era situato sul posto dell'odierno Khan Hathrur, che una vecchia denominazione chiama anche  « Castel del sangue », dal color rosso che le rocce ferrigne hanno in quel luogo, ma che spontaneamente fu applicato al sangue abitualmente sparso lungo la strada: di qui anche l'altra denominazione usuale di “Albergo del buon Samaritano”.  I due denari d'argento, equivalenti a un po più di due lire in oro, erano una scorta sufficiente per provvedere a vari giorni di cura: del resto, se la scorta non fosse bastata, il Samaritano aveva promesso al locandiere di rimborsarlo del di più.

§ 440. La parabola era finita. Siccome il dottore aveva richiesto di sapere chi fosse il suo prossimo, cosi Gesù concluse la parabola provocando la risposta dal dottore stesso: Chi di questi tre ti sembra che sia stato (il) prossimo di colui che s'era imbattuto nei ladronì? Il dottore naturalmente rispose: Quello che usò misericordia con lui. E allora Gesù: Va', anche tu fa' lo stesso! Si noterà l'apparente discrepanza fra la domanda del dottore (chi e' il mio prossimo?) e la risposta di Gesù (anche tu fa' lo stesso!); è una discrepanza di pura forma. Il dottore rimane nel campo delle idee: Gesu' scende nel campo dei fatti, perché le più belle idee parole se non diventano fatti della vita; la vita e' il paragone delle parole, e le parole più belle diventano efficaci solo quando siano precedute e seguite da una vita di disinteresse e di sacrificio. E perciò al dottore che vuol sapere chi é il prossimo, Gesù mostra chi agisce da prossimo e aggiunge l'esortazione ad imitare costui. Nel caso della parabola, il prossimo del ferito erano ufficialmente più d'ogni altro il sacerdote e il Levita: ottima idea, pessimo risultato. In nessun modo era ufficialmente prossimo del ferito il Samaritano: pessima idea, ottimo risultato. I due ministri della religione nazionale non sentono il minimo palpito di pietà per il loro connazionale boccheggiante: lo straniero ed esecrato Samaritano fa per quell’infelice avrebbe fatto per suo padre e sua madre. Dei tre, solo il Samaritano agisce da prossimo, pur non essendo ufficialmente “prossimo”; dunque qualsiasi uomo, di qualsiasi razza e fede, può essereprossimo perché può agire da prossimo.

Marta e Maria. Il « Pater noster » Parabole sulla preghiera

§ 441. Durante la sua peregrinazione Gesù giunse alle immediate vicinanze di Gerusalemme; entrato in un villaggio, che Luca non nomina, fu ospitato da due sorelle di nome Marta e Maria. Sono le sorelle di Lazaro, delle quali parla anche Giovanni (11, I segg.), e perciò l'innominato villaggio deve essere Bethania; con l'insieme della narrazione concorda anche la situazione di Bethania che è sulla strada pericolosa da Gerusalemme a Gerico, e quindi, se la parabola del buon Samaritano fu recitata poco prima dell'arrivo a Bethania, occasione alla parabola fu fomita dai luoghi stessi ove Gesù era di passaggio. Nella casa ospitale, certamente già nota a Gesù, chi appare governante è Marta, probabilmente la più anziana delle due sorelle ch'erano forse orfane: e non per nulla si chiama Marta (in aramaico “signora”), giacché ella provvede a tutto, dispone tutto, per fare degna accoglienza all'ospite e amico venerato. Il fratello Lazaro non figura affatto in questo episodio e non è neppur nominato; era egli forse appartato e già in preda a quella malattia che pochi mesi più tardi l'avrebbe condotto alla sua quatriduana dimora nella tomba (§ 489)? Non è impossibile, ma non sappiamo nulla di preciso. Quanto a Maria, ella sfrutta l'incessante operosità di sua sorella per starsene  tranquillamente vicino a Gesù; dal momento che la brava Marta bada a tutto, la sorella minore ha agio d'ascoltare dalla bocca di Gesù quelle parole che trascinano folle e tramutano cuori. Marta va e viene affaccendata, passando per la stanza dei due, e cerca di raccogliere anch'essa talune delle parole di Gesù: ma la spigolatura è scarsa, perché sono molte le faccende domestiche; cosicché ad un certo punto un'amorevole invidiuzza o meglio emulazione verso la sorella, nonché una certa dimestichezza con l'amico di casa Gesù, la rendono ardita ad accenti di confidenza; fattasi dappresso disse: Signore, non t'importa che mia sorella mi abbia lasciata sola a servire? Dille dunque che s'unisca ad aiutarmi! In altre parole Marta, solerte massaia e devota ammiratrice di Gesù, fa notare che, sbrigando più presto in due le faccende domestiche, le sorelle unite insieme potranno più tranquillamente godere della parola del maestro. Senonché Gesù, con confidenza eguale ma animata da un'idea ben più alta, le risponde: Marta, Marta! Ti preoccupi ed agiti per molte cose, mentre di poche c'e' bisogno o d'una sola. Maria, in realtà, si scelse la porzione buona, la quale non le sarà tolta. Erano infatti molte le cose materiali a cui badava la buona Marta, ma queste molte si potevano ridurre a poche, data la frugalità di Gesù e dei suoi discepoli presenti; e anche queste poche cose materiali erano trascurabili davanti a quell'una sola, ma spirituale, a cui convergeva tutta l'operosità di Gesù. Non aveva egli ammonito, nel Discorso della montagna, di cercare in primo luogo il regno di Dio con la certezza che esso avrebbe portato con sé per soprappiù tutto il resto? Quella era la porzione buona che Maria si era scelta.

§ 442. Subito dopo l'episodio di Bethania, Luca colloca l'insegnamento del Pater noster, che Matteo invece ha già riportato nel Discorso della montagna. La collocazione di Luca, come già rilevammo (§ 371), sembra più a suo posto storicamente, perché ha la seguente introduzione che dà ragione dell'insegnamento. E avvenne che, mentre egli era in un certo luogo pregando, appena terminò, uno dei suoi discepoli gli disse:”Signore, insegnaci a pregare, come pure Giovanni (il Battista) insegnò ai discepoli suoi”. Disse quindi loro:” Quando preghiate, dite: Padre, ecc.”. Ma fu questa veramente la prima volta che Gesù insegnò a pregare ai suoi discepoli? Se si risponde in maniera affermativa resta da spiegare come mai Gesù, dopo tante norme di formazione spirituale impartite a quei suoi prediletti, non avesse mai toccato questo punto così importante relegandolo agli ultimi mesi di sua vita. Ovvero questa volta Gesù tornò sopra a un argomento già trattato, spiegandolo e confermandolo sempre meglio? Ciò sembra più verosimile; e allora le collocazioni sia di Luca che di Matteo avrebbero ciascuna la sua parte di ragione. Se pertanto questo rinnovato insegnamento del Pater noster avvenne poco dopo l'episodio di Bethania, è anche naturale che avvenisse nei pressi di Bethania. Nel secolo IV si additava il vicino monte degli Olivi come luogo ove Gesù ammaestrò i discepoli, ma solo verso il secolo IX si hanno le prime affermazioni che ivi fosse insegnato il Pater noster. Nell'anno 1345 Nicolò da Poggibonsi scriveva: ... Vai a monte Uliveto; e a parte destra, sopra la via, si e' un muro, insu una chiesa, ma ora si e' guasta, che non c'e' se non l'amattonato. Di sotto si c’è una cisterna, e al ponente, in sul muro, si c'e' una grande pietra, nella quale si vedea scritto tutto il Paternostro. E ivi il nobile Jesu' Cristo fece il Paternostro, e diello agli Apostoli (Libro d'Oltramare, I, pag. 165). Oggi, nella rinnovata chiesa dell'Eleona, presso la vetta del monte degli Olivi, la prima preghiera cristiana è parimente scolpita in lingue d'ogni stirpe umana.

§ 443. Insegnata la formula, Gesù continuò l'insegnamento sulla preghiera illustrandone particolarmente le principali qualità, che erano la tenacia e la fiducia. La preghiera, secondo Gesù, doveva essere tanto insistente e tenace, da sembrare quasi petulante: la norma infatti viene illustrata con una breve parabola, che è un bell'esempio di petulanza palestinese. In un villaggio qualsiasi vi sono due amici, uno dei quali a notte inoltrata riceve la visita d'un suo conoscente che è in viaggio e desidera alloggiare quella notte presso di lui. Un giaciglio si fa presto a prepararglielo; ma il viandante ha pure fame, e come si fa a servirlo se tutto il pane disponibile in casa è stato consumato nella cena di quella sera? Non resta che andare a chiederne in prestito; ma dove andare, che l'ora è tarda e tutti dormono? Non c'è da tentare cbe presso l'amico; è già mezzanotte, ma avrà pazienza e farà questo favore. Difatti l'amico ospitante va all'uscio dell'altro e comincia a bussare a distesa: Ebi! Ehi! Prestami tre pani. E’capitato da me un conoscente in viaggio, e non ho che mettergli davanti? Quello di dentro, risvegliato bruscamente, pensa ch'è un'indiscrezione bell'e buona: Non mi dar seccature! La porta e' già inchiavata, e i miei figlioli stanno con me a letto! Non posso alzarmi!... Ma se quello di fuori non si lascerà disanimare dalla prima ripulsa, e seguirà invece a bussare e strepitare, quello di dentro alla fine cederà, se non in forza dell'amicizia, certo in forza della seccatura. E Gesù concluse: Anch'io dico a voi: “Chiedete e vi sarà dato; cercate e troverete; bussate e vi sarà aperto. Ognuno infatti che chiede riceve, e che cerca trova,  e che bussa gli sarà aperto”. Ciò valeva per la tenacia della preghiera. Ma da quale considerazione morale doveva essere alimentata quella tenacia? Donde proveniva la fiducia d'esser esauditi? Anche questo punto fu illustrato da Gesù con brevi esempi pratici. A chi di voi, essendo padre, il figlio domanderà un pane, gli darà forse un sasso? oppure anche un pesce, forse invece d'un pesce gli darà un serpente? oppure chiederà un uovo, gli darà uno scorpione? (Luca, 11, 1112). (Infatti i grossi scorpioni palestinesi hanno il ventre ovale e biancastro, cosicché, visti rovesciati, dànno l'impressione d'un uovo). In questo modo, dunque, si comportano i padri terreni; ciò offre il terminus a minori alla comparazione che fa Gesù, il quale prosegue: Se dunque voi, che siete cattivi, sapete dare doni buoni ai vostri figli, quanto più il Padre vostro, quello nei cieli, darà cose buone a quei che lo pregano? (Matteo, 7, 11).

Guarigione di un indemoniato e calunnie dei Farisei. Più beati della Madre di Gesù. Il segno di Giona.

§ 444. Alle istruzioni sulla preghiera Luca fa seguire la guarigione di un indemoniato muto (Luca, 11, 14 segg.). La stessa narrazione si ritrova in Matteo (12, 22 segg.), ove però l'indemoniato è anche cieco oltreché muto (cfr. S. Agostino, De cons. evangelist., II 37); inoltre la discussione con i Farisei che seguì alla guarigione si ritrova in Marco (3, 22 segg.), ov'è collocata in mezzo alla visita dei parenti di Gesù (§ 345). La collocazione di Luca, che mette guarigione e discussione durante questa permanenza nella Giudea è da preferirsi a quella degli altri due Sinottici che l'anticipano. Gesù dunque, a cui era stato presentato un indemoniato muto (oltreché cieco), lo guarì pubblicamente. Al fatto si trovarono presenti alcuni Scribi giunti da Gerusalemme e alcuni Farisei, i quali non negarono la guarigione ma la spiegarono affermando che Gesù comandava ai demonii perché egli stesso se la intendeva col principe dei demonii Beelzebul, e con l'autorità di costui agiva. Il nome di questo principe era stato anticamente Ba’ al zebub, “Baal (dio) delle mosche”, e aveva designato una divinità filistea di Accaron (cfr. II[Iv] Re, 1, 2 segg.); più tardi, invece, designò l'oggetto dell'idolatria in genere, e allora il nome con leggiera mutazione fu cambiato in Ba' al zebul, “Baal del letame”, per allusione dispregiativa agli idoli ed alloro culto. Gesù, pertanto, sarebbe stato in amichevoli relazioni con questo principe. All'ingiuria degli Scribi e dei Farisei Gesù rispose nella maniera meno gradita ad essi, cioè invitandoli ad un sereno ragionamento. Riferendosi pertanto all'angelologia del giudaismo contemporaneo (§ 78), Gesù fece osservare che il regno di Satana era un regno gerarchicamente costituito e ben compatto, mentre se fosse stato diviso in se stesso sarebbe caduto in rovina. Come dunque voi, Scribi e Farisei, potete affermare che io scaccio Satana nel nome di Satana? In tal caso il suo regno sarebbe diviso e cadrebbe in rovina. Del resto anche voi, Scribi e Farisei, avete i vostri esorcisti; ebbene, domandate ad essi se è possibile scacciare Satana in nome di Satana, ed essi vi giudicheranno nella vostra calunnia contro di me. Se poi scaccio i demonii nel nome di Dio, e li scaccio io personalmente con tanta facilità e li fo anche scacciare dai miei discepoli, tutto ciò dimostra che qualcosa di straordinario si compie in mezzo a voi, cioè che e' giunto su voi il regno d'iddio. Ma voi non vedete tutto ciò perché non volete vedere, e davanti al fulgore della luce chiudete ostinatamente gli occhi; il che significa peccare direttamente contro lo Spirito santo fonte di luce per voi, significa sbarrare le strade di salvezza appianatevi da Dio e frustrare i suoi disegni. Badate però che ogni peccato e bestemmia sarà rimessa agli uomini, ma la bestemmia dello Spirito non sarà rimessa; e chi dica parola contro il figlio dell'uomo gli sarà rimessa, ma chi (la) dica contro lo Spirito santo non gli sarà rimessa né in questo secolo né in quello venturo. Rimane in oscurità eterna chi non vuole disserrare gli occhi dell'anima alla luce dello Spirito; e non basta disserrarli momentaneamente ma è necessario tenerli sempre aperti, perché Satana espulso una volta torna all'assalto del suo antico dominio.

§ 445. A questa discussione erano presenti anche persone favorevoli a Gesù; ed ecco d'in mezzo ad esse levarsi una voce di donna che grida a Gesù: Beato il ventre che ti portò, e le mammelle che succhiasti! La felicitazione, squisitamente femminile, è riportata dal solo Luca (§ 144). Gesù accolse la felicitazione, ma nello stesso tempo la sublimò rispondendo: Ancor più beati quelli che ascoltano la parola d'iddio e (la) custodiscono. Una risposta sostanzialmente eguale Gesù aveva già data a coloro che gli annunziavano esser giunti i suoi parenti e sua madre per parlargli (§ 345). discussione, dopo il grido della donna, riprese. Alcuni Scribi e Farisei, mostrando quasi una certa condiscendenza, si dichiararono disposti a riconoscere la missione di Gesù: ma naturalmente ci volevano le prove, i “segni”, e questi non potevano essere i miracoli operati fino allora da Gesù; ci voleva invece un “segno” di tipo rabbinico, di quelli fatti a tempo e luogo prestabiliti, quasi a tocco di bacchetta magica, e meglio ancora se fosse stato un “segno” meteorologico calato dal cielo. Era in sostanza la richiesta fatta poco prima a Gesù da altri Farisei (§ 392). Anche questa volta la richiesta è respinta da Gesù, il quale però aggiunge talune dichiarazioni: Una generazione perversa e adultera ricerca un segno, e un segno non le sarà dato se non il segno di Giova il profeta. Poiché, come Giona era nel ventre del cetaceo tre giorni e tre notti, cosi sarà il figlio dell'uomo nel cuor della terra tre giorni e tre notti. L'espressione giorno e notte designava nell'uso rabbinico il complesso di 24 ore, fosse questo complesso intero o soltanto frazionario; perciò qui Gesù annunzia che il figlio dell'uomo sarà nel cuor della terra durante tre complessi di 24 ore, interi o frazionari; e poi ne risalirà fuori come Giona dal suo cetaceo. Dal momento che i Farisei respingono gli altri segni e ne richiedono uno con particolari condizioni, accolgano questo segno di Giona che risponde in gran parte alle loro condizioni: esso infatti avverrà a tempo prestabilito, cioè alla morte del figlio dell'uomo; se non calerà dal cielo aperto ove dimorano gli angeli potenti, sorgerà in compenso dall'abisso chiuso ove dimorano i morti impotenti (§ 79); infine, non rappresenterà un puntiglio di potenza personale perché il figlio dell'uomo avrà cessato allora le sue presenti contese e si troverà nel cuor della terra, ma in compenso il segno rappresenterà il trionfo di un'idea come il fatto di Giona rappresentò il trionfo della “penitenza” presso gli abitanti di Ninive. Uomini Niniviti sorgeranno nel (giorno del) giudizio con questa generazione e la condanneranno, perché fecero penitenza alla predicazione di Giona: ed ecco, più che Giona è qui. Lo stesso farà in quel giorno la regina di Saba, venuta dalle estremità della terra ad ammirare la sapienza di Salomone (I [III] Re, 10,1 segg.): ed ecco, più che Salomone e' qui. L'allusione al triplice “giorno e notte” da passare nel cuore della terra fu capita bene dai Farisei. Appena morto Gesù, essi correranno da Pilato raccomandandosi che provveda in tempo, giacché essi in quell'occasione si ricordano che quell’imbroglione (cioè Gesù) disse essendo ancora vivo: “Dopo tre giorni risorgo” (§ 619). Cosicché anche il segno di Giona, rispondente in gran parte alle condizioni da loro poste, verrà da loro respinto: essi si raccomanderanno a Pilato per paura che il nuovo Giona risalga dal cuor della terra, per paura che la loro cecità sia illuminata, e per paura che essi non possano ancora bestemmiare lo Spirito santo.

Gesu' a pranzo da un fariseo. Invettive e ammonizioni.

§ 447. Evidentemente il dissidio tra i Farisei e Gesù diventava sempre più grave e profondo. I primi non perdonavano a Gesù la sua indipendenza dal formalismo legale, la quale egli in mille occasioni proclamava con le parole e dimostrava con i miracoli. Gesù, dal canto suo, non cessava dal redarguire con le parole più severe la vacuità spirituale ricoperta dal formalismo farisaico, l'ostinazione pervicace di quegli uomini della Legge e la loro orgogliosa tracotanza: egli inoltre mostrava di aver sentito intimamente l'ingiuria da essi rivoltagli, allorché lo avevano designato come amico e ministro di Beelzebul. Tuttavia, poco dopo i fatti precedenti, un Fariseo invitò Gesù a pranzo: non sappiamo se facesse ciò mosso da una certa simpatia per il discusso Rabbi oppure dal desiderio d'implicarlo in questioni insidiose, ad ogni modo nessuno più di un Fariseo era abile nel salvare le apparenze e nel distingnere la teoria dalla pratica. Gesù accettò l'invito, ed entrato nella camera da pranzo si adagiò senz'altro sul suo divano in attesa delle vivande. Questa maniera di comportarsi era una mancanza farisaicamente assai grave: Gesù veniva dalla strada e dal contatto con la folla, e osava prender cibo senza prima aver praticato le accurate lavande di prescrizione? Il Fariseo ospitante ne rimase disgustato; in cuor suo egli pensò che il suo ospite, invece d'un autorevole rabbi, non era che uno di quei “tangheri” a cui Giuda il Santo non avrebbe dato un tozzo di pane neppure se l'avesse visto morir di fame (§ 40): e invece il Fariseo ospitante aveva commesso la dabbenaggine d'invitarlo a pranzo. I sentimenti interni del Fariseo gli si leggevano sul viso: Gesù li lesse, e ne segui una serrata disputa. Disse Gesù: Voi dunque, Farisei, mondate l'esterno della coppa e del piatto, ma il Vostro interno e' ripieno di rapina e malvagità! Stolti! Forseché chi fece l'esterno non fece anche l'interno? Piuttosto date in elemosina le cose contenute (in quei recipienti), ed ecco che tutto diventerà per voi puro! Ma guai a voi, Farisei, perché pagate la decima della menta e della ruta e d'ogni legume, e trasgredite l'(equità nel) giudizio e l'amore di Dio! Invece, queste cose bisognava fare e quelle non tralasciare. Guai a voi, Farisei, perché amate il primo seggio nelle sinagoghe (§ 63) e i saluti nelle piazze! Guai a voi, perché siete come i sepolcri invisibili, e gli uomini che (ci) camminano sopra non (li) sanno! E’ ben lecito supporre che, alle prime note di questa musica, il pranzo finisse li' e che le invettive sostituissero le vivande. Il Fariseo ospitante e i suoi soci di  “colleganza” (§ 39) avranno risposto come meglio potevano; ma assistevano a quel pranzo anche taluni maestri di Legge (§ 41), i quali si sentirono chiamati in causa almeno implicitamente, tanto che uno di essi replicò risentito: Maestro, dicendo ciò insulti anche noi! Ma anche egli e i suoi colleghi ebbero la loro parte, giacché l'indomabile Rabbi riprese: E anche a voi legisti, guai! Perché caricate gli uomini di carichi mal sopportabili, e voi con un solo dei vostri diti non toccate quei carichi! Guai a voi, perché costruite i sepolcri dei profeti, mentre i vostri padri li hanno uccisi! Dunque siete testimoni e consentite alle opere dei vostri padri, perché essi li hanno uccisi e voi costruite. .. Guai a voi, legisti, perché toglieste la chiave della scienza, (ma) voi non entraste ed impediste coloro ch'entravano! (Luca, lì, 3952).

§ 448. In queste invettive Gesù ha di mira la pratica e non la teoria, la generalità e non i singoli. In teoria i rabbini, almeno dopo l'Era Volgare, insegnarono più d'una volta che la dottrina doveva esser congiunta con l'esempio personale, e che era cosa riprovevole esser più severo con gli altri che con se stesso ; quanto alla pratica, lo storico prudente non ha che da rimettersi al giudizio degli stessi interessati, cioè al riportato passo del Talmud che descrive i sette tipi diversi di Farisei (§ 38). Non tutti e singoli i Farisei e gli Scribi meritavano queste invettive, senza dubbio; ma Gesù s'indirizza, non ai singoli, ma alla generalità, e questa le meritava senza dubbio. Se poi Gesù rinfaccia loro di costruire i sepolcri ai profeti, non è per rimproverarli dell'opera in sé pia: è piuttosto perché la pietà si limitava all'opera materiale, mentre spiritualmente quei che costruivano sepolcri ai profeti continuavano con la loro condotta morale l'opera dei padri loro che avevano ucciso gli stessi profeti: i figli, mentre confessavano d'aver nelle loro vene il sangue dei padri, mostravano con i fatti di averne ereditato anche lo spirito (cfr. Matteo, 23, 29 segg.). In particolare i legisti e gli Scribi si erano arrogati il monopolio della Legge mosaica, e di questa torre d'avorio pretendevano di possedere essi soli la chiave: ma era una chiave monca e rugginosa, che poteva aprire a mala pena gli accessi esterni di quella torre i quali si chiamavano “lettera morta”, mentre né ai possessori della chiave né ad altri essa permetteva d'inoltrarsi fino ai penetrali interni i quali si chiamavano “carità viva”. Il risultato di quel battagliero pranzo fu quale ci potevamo facilmente attendere. Uscito egli (Gesù) di là, gli Scribi e i Farisei cominciarono ad essere terribilmente indignati (contro di lui) e ad assillano di questioni su molti punti, tramandogli insidie per cogliere alcunché dalla sua bocca. L'antica lotta, dunque, diveniva sempre più serrata, e tutto lasciava prevedere una conclusione prossima.

§ 449. Da quanto era avvenuto Gesù trasse argomento per impartire avvisi ai suoi seguaci. La folla, in questa congiuntura di tempo, si era moltiplicata al punto da esserne in pericolo l'incolumità personale degli accorsi (Luca, 12, 1): e qui Luca fa pronunziare a Gesù un discorso i cui elementi si ritrovano quasi tutti in Matteo ma sparpagliati. Si guardino i suoi discepoli dal fermento dei Farisei, ch'è ipocrisia (§ 393). Nessun discepolo è dappiù del proprio maestro; se dunque Gesù è stato chiamato Beelzebul (§ 444), i suoi discepoli non dovranno aspettarsi un trattamento migliore (Matteo, 10, 25). Essi tuttavia parlino con tutta apertura e franchezza: non v'è nulla di occulto che non debba esser rivelato, e ciò ch'essi hanno udito in segreto lo palesino dall'alto dei tetti. Non temano essi di coloro che possono soltanto uccidere il corpo ma non l'anima; temano invece di colui che può mandare in rovina corpo e anima nella Geenna. Non si preoccupino della propria esistenza, ma si affidino alle predisposizioni del Padre celeste che sorveglia su ogni cosa; i passeri dei campi valgono un'inezia, perché se ne comprano cinque per due assi (13 centesimi), eppure nessuna di quelle bestiole è dimenticata da Dio: stiano dunque tranquilli i discepoli perché essi valgono assai più di molti passeri messi insieme, e perché tutti i capelli delle loro teste sono contati. Chiunque pertanto confesserà davanti agli uomini il figlio dell'uomo, costui lo confesserà davanti al Padre celeste e agli angeli di Dio, ma chiunque lo rinnegherà sarà da lui rinnegato. Nè si preoccupino i discepoli della propria difesa oratoria quando saranno citati al giudizio delle sinagoghe e dei vari tribunali, perché lo Spirito santo insegnerà loro in quel momento ciò che dovranno dire per difendersi. Anche in quest'ultima norma Gesù si mostra capovolgitore (§ 318). Preoccupazioni di difesa oratoria non aveva avute neppure Socrate, quando si presentò al tribunale per uscirne condannato a morte: Le cose infatti stanno così. Io adesso per la prima volta sono salito in tribunale, all'età di settanta anni; sono quindi imperito e straniero al parlare di qui (Apologia di Socrate, 1). Il filosofo ateniese parlò con sincerità perfetta, con franchezza assoluta; rna il suo discorso almeno nella forma pervenutaci è disposto secondo tutte le norme classiche dell'oratoria forense, con esordio, proporzione, confutazione delle accuse, perorazione e controproposta di pena. Né egli parlò in virtù di altri, ma in virtù sua propria; parlò egli Socrate, non già il suo abituale (§ 194). Quel suo arcano genio ispiratore, mentre in altre occasioni gli si era opposto internamente affinché non operasse alcunché di inopportuno, in quella mattina del giudizio non intervenne in nessuna maniera: A me infatti, o uomini giudici, e chiamandovi giudici intendo chiamarvi esattamente e' accaduto alcunché di meraviglioso. Infatti l'ispirazione a me abituale era sempre assai frequente in tutto il tempo passato e si opponeva anche in cose assai minute, se io fossi stato per operare acunché non rettamente. Adesso invece... il segno del Dio non mi si oppose né all'uscire stamane di casa, nè quando salivo qui in tribunale, nè in alcun punto del discorso quando stavo per dire alcunchè; eppure in altri discorsi mi trattenne a mezzo in molti punti mentre parlavo: adesso invece non mi si e' opposto giammai in tutto ciò che ho fatto o detto in questo negozio (Apologia, 31). Nei seguaci di Gesù avverrà un fenomeno ben più importante di quello di Socrate. In essi lo Spirito non agirà solo negativamente, come il socratico che impediva il non retto ma non suggeriva il retto; invece lo Spirito stesso suggerirà le parole di difesa e porrà un'efficace apologia in bocca ai calunniati. I quali perciò potranno e dovranno trascurare l'oratoria forense.

Questioni finanziarie. La suprema aspettativa

§ 450. Un giorno, durante questo vago peregrinare di Gesù, un tale si presentò a lui pregandolo che interponesse la sua autorità in una questione finanziaria: Maestro, dì a mio fratello di spartire con me l'eredità (Luca, 12, 13). Assai imprudentemente siffatto invito era nvolto a colui che nel Discorso della montagna aveva contrapposto nettamente Dio e Mammona (§ 331); la risposta adeguata non poteva essere che una esortazione di lasciare l'intero Mammona a chi lo deteneva e di passar totalmente alla parte di Dio. Gesù invece dette una risposta inadeguata, non entrando neppure nell'argomento dell'invito: O uomo, chi mi costituì giudice o spartitore a vostro riguardo? Si direbbe quasi che il denaro per se stesso faccia ribrezzo a Gesù, e che egli tema imbrattarsi le mani anche maneggiandolo in servizio. Non vuoi saperne nulla. All'invito respinto seguirono considerazioni sulla fallacia dei beni materiali, illustrate da una parabola. C'era un uomo ricco, a cui un annata i campi fruttarono in misura abbondantissima. Su tutto quel raccolto egli si concentrò col pensiero, cercando modo di allogarlo e conservarlo per bene. E cominciò a dire: Butterò giù i miei granai e ne costruirò di maggiori, e là disporrò convenientemente questa gran raccolta! Tutto contento per questa sistemazione, passò a rallegrarsi con se stesso: Allegro, che hai l'abbondanza assicurata per molti anni! Sta' tranquillo, mangia, bevi e divertiti! Ma ecco che improvvisamente interviene come nuovo attore di scena Dio stesso, il quale dice a quel ricco beato: Stolto, questa notte tu dovrai morire, e tutti quei tuoi beni di chi saranno? Tale è la sorte, concluse Gesù, di chi tesoreggia per se stesso, e non e' ricco in Dio. Soggiunse poi, riannodandosi ai concetti del Discorso della montagna: Non temere, o piccolo gregge! Poiché si compiacque il vostro Padre di dare a voi il regno. Vendete le vostre sostanze e date elemosina; fatevi borse che non s'invecchiano, tesoro non manchevole nei cieli!... (§ 330) (Luca, 12, 3233). E’ comunismo tutto ciò? E’ assai più che comunismo, perché è altruismo della carità; è precisamente quell'altruismo totale ed assoluto, che per un principio sovrumano provvede materialmente agli altri fino a trascurare se stesso: vendete le vostre sostanze e date elemosina. D'altra parte il comunismo odierno, nella sua intima essenza, non ha neppur l'ombra della dottrina di Gesù, perché non conosce affatto le borse che non s'invecchianoe il tesoro non manchevole nei cieli: gli manca cioè la suprema aspettativa.

§ 451. Su questa aspettativa infatti tornò di lì a poco Gesù, come sulla più profonda base di tutti i suoi insegnamenti. Perché rinunziare alle ricchezze? Perché confidare solo nel tesoro dei cieli? Perché considerare tutto il mondo presente come un'ombra fugace? A queste domande rispose Gesù ammonendo: Siano i vostri fianchi recinti e le lucerne accese (tale era la tenuta notturna dei famigli pronti a servire), e voi (siate) simili ad uomini: aspettanti il loro signore quando torni dalle nozze, affinché venuto che sia e bussato che abbia subito gli aprano. Il padrone era partito avvertendo la servitù che sarebbe andato ad una festa di nozze, e perciò il suo ritorno non poteva essere che a notte assai inoltrata (§ 281); ma i premurosi servi vogliono ch'egli non attenda alla porta neppure un istante, ed essi passano le ore notturne vegliando con i fianchi recinti e le lucerne accese e con l'orecchio teso all'arrivo di lui. Beati quei servi che il signore venuto troverà veglianti! Commosso da tanta cura, quel buon padrone si cingerà egli stesso i fianchi, li farà adagiare a mensa e li servirà: egli infatti ha già cenato alle nozze, ma quei bravi servi non hanno avuto tempo di prepararsi un po' di cibo per l'ansia di tenersi pronti mentre passavano in sollecita attesa la seconda e la terza vigilia della notte (§ 376). Nella stessa guisa un solerte padrone di casa fa sorvegliare tutta la notte, perché non sa in quale ora il ladro possa venire a scassinare la casa: volendo il padrone esser sicuro, diffida di qualunque ora e durante l'intera notte mantiene la sorveglianza. Onde Gesù concluse: Anche voi siate preparati, perché in quell'ora che non credete il figlio dell'uomo viene. Qual è questa “venuta” del figlio dell'uomo? E’ quella che mostrerà palesemente il risultato perenne e immutabile degli insegnamenti di Gesù. Aveva egli parlato della rinunzia alle ricchezze, contrapponendo ad esse il tesoro nei cieli. Ma perché rinunziare alle ricchezze? Perché considerare il mondo presente come un'ombra fugace? Appunto perché si effettuerà questa “venuta” del figlio dell'uomo; la quale dissiperà l'ombra fugace e disvelerà la realtà perenne, farà sfumare le ricchezze terrene accumulate e distribuirà l'invisibile tesoro celeste, adempirà le speranze di coloro che hanno sperato in quella “venuta” e fisserà in eterno la loro sorte beata. Beati quei servi che il signore venuto troverà veglianti!.

§ 452. Pietro domandò spiegazioni a Gesù: Signore, a noi dici questa parabola, o anche a tutti? Egli era rimasto colpito dell'annunzio che il padrone dei premurosi servi si metterà egli stesso a servire i servi per premiarli della loro premura, e voleva sapere se questa era la sorte di alcuni privilegiati soltanto, ovvero di tutti. Gesù rispose introducendo un elemento nuovo, cioè i servi eventualmente trascurati e infingardi, e stabilendo una graduazione fra i doveri e le responsabilità dei servi in genere. C'è un servo zelante ch'è stato destinato, durante l'assenza del padrone, a dispensare i viveri agli altri servi; se egli eseguirà fedelmente questa incombenza, il padrone al suo ritorno lo premierà eleggendolo amministratore di tutti i suoi averi. Se invece quel dispensiere, approfittando della prolungata assenza del padrone, si darà a spadroneggiare egli stesso, a battere garzoni e ancelle, e a far orge ed ubriacarsi, il padrone al suo improvviso ritorno lo punirà di castigo severissimo, mentre con castighi minori punirà anche gli altri servi che abbiano mancato in misure minori; rimane infatti il principio generico che a chiunque fu dato molto, molto sarà ricercato a lui; e a chi fu affidato molto, maggiormente si domanderà a lui (Luca,12, 3548). Dunque, la « venuta » del figlio dell'uomo apporterà come elemento comune a tutti la stabilità immutabile della propria sorte, ma in questo elemento comune vi saranno differenze e graduazioni; soprattutto, poi, il tempo preciso della “venuta” è ignoto.

Il segno di contraddizione. Urgenza del cambiamento di mente.

§ 453. Insegnamenti di questo genere rovesciano la stratificazione dei pensieri umani. Non erano le elucubrazioni dei casuisti Parisei sull'uovo fatto dalla gallina di sabbato (§ 251) e sulle sciacquature di mani e di stoviglie prima di mangiare: era un incendio che metteva tutto a soqquadro in quel mondo concettuale giudaico, e che più tardi propagherà le sue fiamme anche in altri mondi. Lo riconobbe Gesù stesso, proclamando dopo le precedenti dichiarazioni: Un fuoco venni a gettare sulla terra, e che voglio se e' già acceso? Se è un fuoco, sarà una prova attraverso cui passeranno i seguaci di Gesù. Vi passerà anzi, per primo, Gesù stesso: Ma d'un battesimo ho da esser battezzato, e come sono angustiato fino a che sia compiuto! Il metaforico battesimo di Gesù segnerà il divampare palese del fuoco; ma battesimo e fuoco sono ambedue una prova, il primo per Gesù, l'altro per tutta la terra. La prova della terra apporterà su essa, non già pace e concordia, ma guerra e discordia. Continua infatti Gesù descrivendo gli effetti della sua dottrina sulla terra: avverranno scissioni e lotte in una famiglia di cinque persone, e tre si schiereranno contro due, e due contro tre; il padre si metterà contro il figlio e viceversa, la madre contro la figlia e viceversa, la suocera contro la nuora e viceversa. Prima, tutti erano d'accordo; ma penetrato che sia in quelle cinque persone il messaggio di Gesù, è penetrata fra esse la discordia, perché alcuni lo benedicono e altri lo maledicono (Luca, 12, 4953). Già il vecchio del Tempio, più di trenta anni prima, aveva contemplato Gesù quale segno contraddetto (§ 250): la persona di Gesù e la sua dottrina saranno il segno di contraddizione per tutto il genere umano. Anche qui lo storico odierno può facilmente riscontrare se queste idee espresse venti secoli fa abbiano reale riscontro nei fatti storici di allora e dei secoli seguenti fino ad oggi. Intanto Farisei e Sadducei, mescolati con le turbe, seguivano passo passo Gesù mirando al loro scopo di raccogliere prove contro di lui. Gesù ne trasse occasione per rivolgere esortazioni in comune ad essi ed alle turbe. I giorni passano, gli eventi precipitano, e costoro invece di provvedere ai loro supremi interessi si arrovellano per ostacolare il regno di Dio. Ma non vedono essi ciò che accade attorno a loro? Non riconoscono i segni dei nuovi tempi morali? I segni dei tempi materiali essi sanno ben riconoscere quando di sera scorgono una nuvola che viene su da ponente, dicono subito che verrà la pioggia; quando invece soffia vento da mezzogiorno, dicono che farà caldo; così infatti avviene. E dai segni morali manifestatisi da Giovanni il Battista in poi non scorgono essi, ipocriti, che è venuto il tempo di rinnovamento spirituale e di « cambiamento di mente » (§ 266)? Il vecchiume sarà inesorabilmente abolito; e vi sono ancora dei ciechi che non scorgono la novità che si attua, e pretendono ri manere attaccati al vecchiume? Aprano gli occhi, vedano, e giudichino essi stessi ciò ch'è necessario prima che sia troppo tardi (Luca, 12, 5457).

§ 454. Un paio di fatti di cronaca offrirono di lì a poco occasione per tornare sullo stesso argomento. A Gesù, galileo, fu riferita in quei giorni la strage che il procuratore romano Pilato aveva fatta di certi Galilei mentre offrivano sacrifizi nel Tempio (§ 26). Gesù allora, riferendosi alla vecchia opinione ebraica secondo cui il male materiale era sempre punizione di un male morale (§ 428), rispose: E credete voi forse che quei Galilei rimasti uccisi fossero peccatori più di tutti gli altri Galilei, essendo capitata loro questa sorte? Tutt'altro; vi dico infatti che se non « cambierete di mente », tutti nella stessa guisa perirete. Col fatto recentissimo ne ricollegò poi Gesù un altro, avvenuto poco prima egualmente a Gerusalemme; ivi nel quartiere del Sibe (§ 428), cioè alla periferia dell'abitato, era crollata improvvisamente una torre che faceva parte del sistema difensivo della città, del quale scavi recenti hanno rimesso in luce varie tracce: crollando, la torre aveva travolto ed ucciso diciotto persone. Ebbene soggiunse Gesù credete voi che quei diciotto infelici fossero più colpevoli di tutti gli altri abitanti? Tutt'altro; vi dico infatti che se non abbiate “cambiato di mente”, tutti egualmente perirete (Luca, 13, 15). Qual è la fine qui minacciata agli impenitenti. Si osservi come ambedue i fatti citati quali esempi contengano una fine violenta, perché le vittime di Pilato muoiono di spada e le vittime della torre muoiono schiacciate: erano le morti ordinarie nelle guerre e negli assedi di allora, e basta leggere la Guerra giudaica di Flavio Giuseppe per trovare ad ogni pagina morti di spada o di schiacciamento (oltreché di fame) durante tutto l'assedio di Gerusalemme. Qui dunque si minaccia una fine tra violenze abitualmente guerresche, alle quali invece non era stato fatto alcun cenno nelle precedenti parabole dei servi che aspettano la venuta del padrone. Là infatti si trattava di un fatto assolutamente inevitabile, sebbene da attuarsi in un tempo ignoto, cioè della “venuta” del figlio dell'uomo il quale fisserà a ciascuno la propria sorte; qui invece la fine violenta è senz'altro evitabile, bastando a tale scopo ricorrere al “cambiamento di mente”. Le parole di Gesù sono nettissime nel loro dilemma  O non cambierete di mente, e allora tutti perirete come nei due esempi; oppure cambierete di mente, e allora vi sottrarrete alla fine violenta degli esempi. Senza alcun dubbio il “cambiamento di mente” rappresenta qui lo scopo della missione di Gesù; questa missione è presentata come un'ultima dilazione offerta da Dio al prediletto popolo giudaico affinché si converta; in caso negativo, le minacce si eseguiranno. Tutto ciò è chiaramente confermato nella breve parabola soggiunta subito da Gesù. C'era un uomo il quale aveva nella sua vigna un albero di fichi che non faceva frutto. Disse pertanto al vignaiuolo: Son già tre anni che vengo a cercar frutti da quest'albero e non ne trovo; perciò taglialo via, giacché non dà frutto e isterilisce anche il terreno attorno!  Ma il vignaiuolo intercedette: Padrone, làscialo stare ancora quest'anno. Io zapperò torno torno alle radici, ci metterò letame, e poi vedremo: se darà frutto, bene; altrimenti, dopo quest'ultima prova, lo taglierai via! (Luca, 13, 643). Il simbolismo è trasparente. Già rilevammo che i tre anni di sterilità dell'albero sembrano alludere alla durata della vita pubblica di Gesù (§ 178), della quale allora correva appunto il terzo anno; ma checché sia di ciò, è chiaro che l'albero rappresenta il giudaismo, il padrone della vigna Dio, il vignaiuolo Gesù stesso. Ritorna quindi la minaccia di prima: in quest'ultima dilazione concessa all'albero, o esso darà frutti, ovvero finirà sotto i colpi d'accetta.

La donna rattrappita e l'uomo idropico. Questioni con viviali.

§ 455. Fecero effetto queste minacce? Divampava l'incendio acceso da quel fuoco che Gesù era venuto a gettare sulla terra? In altre parole, si stava attuando il “cambiamento di mente” che ripudiava il vecchiume formalistico e ricercava lo spirito nuovo? A queste domande Luca non dà una risposta esplicita, ma sembra bene che ne dia una implicita mediante un aneddoto ch'egli soggiunge alle narrazioni precedenti, e che mostra come il formalismo rabbinico gravasse quale cappa di piombo sugli spiriti e non fosse stato neppure scalfito dalle minacce di Gesù. L'aneddoto è quello della donna rattrappita guarita di sabbato (Luca, 13, 1017); senonché lo stesso evangelista, indulgendo alla sua predilezione per i quadretti abbinati, poco dopo questo aneddoto fa seguire l'altro somigliantissi mo dell'uomo idropico guarito egualmente di sabbato (14, 16). I due quadretti si richiamano logicamente l'un l'altro, come una ripetuta e sfiduciata risposta alle precedenti domande sull'efficacia della predicazione di Gesù, ed è quindi opportuno presentarli affiancati; tuttavia, egualmente dai dati di Luca confrontato con gli altri evangelisti, appare che i due fatti sono cronologicamente staccati, e che la donna fu guarita poco prima della festa della Dedicazione e nella Giudea, l'uomo invece poco dopo quella festa e probabilmente nella Transgiordania. Gesù dunque, durante la sua peregrinazione nella Giudea, si recò di sabbato in una sinagoga e si mise a predicare. Tra i presenti era una donna malata da diciotto anni forse di artrite o anche di paralisi e così rattrappita che non poteva in nessun modo alzar la testa e guardare in alto. Vistala, Gesù la chiamò e le disse: Donna, sei disciolta dalla tua malattia; e le impose le mani. Quella, raddrizzatasi all'istante, si dette a ringraziare e glorificare Dio. L'archisinagogo che presiedeva all'adunanza (§ 64) s'indignò per quella guarigione fatta di sabbato; non osando però abbordare direttamente Gesù, se la prese con la folla arringandola stizzito: Ci sono sei giorni in cui si deve lavorare: in essi dunque venite a farvi curare, e non nel giorno del sabbato! Per quello zelante archisinagogo la guarigione miracolosa non significava nulla, il sabbato invece che del resto non era stato violato significava tutto. Gesù allora rispose a lui e agli altri della mentalità di lui: Ipocriti! ognuno di voi di sabbato non scioglie forse il suo bove o l'asino dalla mangiatoia, e (lo) conduce ad abbeverare? Infatti, sciogliere o stringere un nodo di fune era compreso in quei 39 gruppi di azioni ch'erano proibite di sabbato (§ 70); ma nella pratica, trattandosi delle bestie domestiche, si provvedeva in una maniera o un altra al loro sostentamento. Messo ciò in chiaro, Gesù argomenta a fortiori concludendo: E costei ch'e' figlia di Abramo, e che il Satana legò or e diciotto anni, non bisognava che fosse sciolta da questo legame nel giorno di sabbato? Al Satana erano fatte risalire comunemente malattie di ogni genere (§ 78). Se dunque c'era un giorno più opportuno di tutti per dimostrare la vittoria di Dio sul Satana, cioè del Bene sul Male, era appunto il sabbato, il giorno consacrato a Dio: quindi Gesù, meglio d'ogni altro, era penetrato nello spirito del sabbato, operando appunto in esso quella vittoria di Dio sul Satana.

§ 456. Al ragionament6 di Gesù la folla assenti cordialmente; quanto ai suoi avversari, Luca dice che rimasero confusi, ma ciò non significa che assentissero al ragionamento. Già vedemmo che l'osservanza rabbinica del sabbato era uno dei piloni su Cui troneggiavano i Farisei e che non doveva mai crollare (§ 431). Anche se i fatti miracolosi smentivano quell'osservanza, ciò non significava nulla si trascurassero i fatti e si bestemmiasse lo Spirito santo (§ § 444, 446), purché rimanesse il sabbato farisaico. Il quadretto corrispondente si svolge, non in sinagoga, ma in casa di un insigne Fariseo che ha invitato Gesù a prender cibo da lui. E’ di sabbato, e i Farisei stanno spiando. Ecco che un uomo idropico si presenta a Gesù, attirato forse dalla sua fama di taumaturgo e sperando d'esser guarito. Gesù allora si rivolge ai legisti e ai Farisei dicendo: E’ lecito di sabbato curare o no? Quelli rimasero in silenzio, sebbene per molti casi la questione fosse già stata trattata e decisa dai dottori della Legge (§ 71). Continuando il silenzio, Gesù tira per mano a sé l'idropico, lo guarisce e lo licenzia; quindi dice ai silenziosi: Chi di voi avendo il figlio o il bove che cada in un pozzo, non lo ritira su subito in giorno di sabbato? Ma anche questa domanda rimane, secondo Luca, senza risposta. Appare a prima lettura che i due aneddoti sono somigliantissimi; solo che in quello dell'idropico gli avversari di Gesù non si mostrano acrimoniosi e si limitano a tacere. Poiché questo fatto sembra avvenuto in Transgiordania, bisognerebbe concludere che i Farisei e i legisti di quella zona, più remota da Gerusalemme, fossero un po' meno fanatici e gretti di quelli della Giudea, i quali stavano sotto l'immediata influenza della capitale.

§ 457. La mancanza d'acrimonia in questi Farisei d'oltre Giordano appare anche dalla circostanza che il convito si protrasse a lungo e vi furono trattate senza astio varie questioni, cominciando da quella dei primi posti. Quei bravi Farisei non sarebbero stati Farisei se non fossero venuti a diverbio per occupare a mensa i posti più vicini al padron di casa e più onorifici: Quel divano spetta a me! Spetta invece a me, che sono più degno! Più degno tu? Chi credi di essere? Io sono più anziano e più dotto di te; cedimi il posto! E così di seguito. Per gente che viveva soprattutto di esteriorità, siffatte questioni di etichetta erano capitali. Gesù intervenne commentando il diverbio, e volle confondere i litiganti mostrando come la loro vanità non fosse neppure abbastanza sagace nello scegliere i mezzi per trionfare. Disse egli: Quando (tu) sia invitato da alcuno a nozze, non ti adagiare sul primo divano, affinché non (avvenga) per caso che uno piu' degno di te sia invitato da lui, e venuto colui che invitò te e lui ti dica: « Da' posto a costui! » e allora (tu) cominci ad occupare con vergogna l'ultimo posto. Quando invece (tu) sia invitato, va' ad adagiarti all'ultimo posto, affinché quando venga chi ti ha invitato ti dica: « Amico, sali piu' in alto! ». Allora avrai gloria al cospetto di tutti i tuoi commensali: poiché chiunque s’innalza sarà abbassato, e chi s'abbassa sarà innalzato. Confusa in tal modo la vanità degli invitati con la considerazione della loro propria imperizia, restava da mettere a posto l'atteggiamento dell'invitante, e in genere di tutti gli invitanti che troppo spesso agivano per vanagloria congiunta col tornaconto materiale; inoltre, agli invitati e agli invitanti, la lezione sul convito materiale poteva giovare per una sfera più alta, ricordando loro le norme e i vantaggi di un certo convito spirituale. Perciò Gesù, rivolgendosi all'invitante, proseguì: Quando (tu) faccia un pranzo o una cena, non chiamare i tuoi amici nè i tuoi fratelli né i tuoi parenti né ricchi vicini, affinché non (avvenga) per caso che pure essi ti invitino alla loro volta, e tu abbia il contraccambio. Ma quando (tu) faccia un ricevimento, invita poveri, storpi, zoppi, ciechi; e beato sarai, perché non hanno da contraccambiarti! Il contraccambio infatti ti sarà dato nella resurrezione dei giusti. Strettamente affine a questa norma è quella contenuta nel logion ignoto ai quattro vangeli ma attribuito a Gesù da S. Paolo: E cosa piu' beata dare che ricevere (§ 98). La base comune a tutte queste norme è sempre quella dei Discorso della montagna, cioè una sanzione non terrena ma ultraterrena (§ 319): qui essa è chiamata resurrezione dei giusti, altrove regno dei cieli oppure venuta del figlio dell'uomo, ma è in sostanza la stessa base che sorregge tutto l'edificio della dottrina di Gesù, mentre tolta questa base l'edificio crolla e la dottrina non ha più senso. Erano perfettamente logici e conseguenziari gli antichi pagani di cui parla S. Paolo, i quali, dal momento che negavano questa base ultraterrena alla dottrina di Gesù (cfr. Atti, 17, 32), trovavano che la stessa dottrina era una stoltezza (I Corinti, 1, 23). Ancora oggi, le posizioni dialettiche non sono affatto mutate, e la dottrina di Gesù è ancora definita o stolta o divina, a seconda che si respinge o si accetta quella sua base.

§ 458. Con l'idea della ricompensa ultraterrena quegli invitati erano stati sollevati come appunto voleva Gesù al pensiero di un convito spirituale. Allora uno di essi esclamò: Beato chi mangerà cibo nel regno d'iddio! Gesù prese occasione per presentare il regno di Dio quale un convito servendosi di una parabola, la quale è riportata sia da Luca (14, 1624) sia da Matteo (22, 214). Le due recensioni sono differenti fra loro in parecchi accessori, ma soprattutto perché quella di Matteo ha per aggiunta uno sviluppo abbastanza lungo (22, 1114) che non trova corrispondenza nella recensione di Luca. Recitò Gesù una sola volta la parabola nella forma più ampia di Matteo, che poi fu accorciata da Luca? Oppure la recitò nella forma più corta di Luca, che poi fu ampliata da Matteo con un frammento di altra parabola affine? Oppure la recitò più volte in forme diverse? Si è molto discusso su queste domande; la risposta più probabile sembra essere che Gesù abbia impiegato più volte nelle sue parabole questo tema generico del convito come del resto facevano anche i rabbini pur con mire alquanto diverse secondo le circostanze. La recensione pertanto di Matteo risulterebbe dalla fusione di due parabole conviviali di Gesù: la prima (22, 210) corrisponde sostanzialmente a quella di Luca; la seconda (22, 1114) sarebbe soltanto la parte conclusiva di un'altra parabola, il cui antefatto manca perché nella redazione odierna si giudicò che la somigliante parabola di Luca lo sostituisse bastevolmente. Nella recensione lucana la parabola è la seguente.

§ 459. Un uomo fece una gran cena e invitò molti. All'ora opportuna spedì il suo servo agli invitati pregandoli di venire perché ogni cosa era pronta; senonché tutti cominciarono ad addurre pretesti per non venire. Uno disse: Ho comprato un campo, e devo andare ad esaminarlo; scusami! Un altro disse: Ho comprato cinque paia di buoi, e vado a provarli; scusami! Un terzo si sbrigò con poche parole: Ho preso moglie, e quindi non ne parliamo nemmeno! Ottenute tali risposte, il servo le riportò al padrone. Costui allora si adirò, e dette ordine al servo: Va' per le piazze e le strade della città, e fa' entrare al banchetto poveri, storpi, ciechi e zoppi! L'ordine fu eseguito, e il servo ne informò il padrone aggiungendo: Quei disgraziati sono entrati, ma ci sono ancora posti vuoti. Il padrone allora replicò: Esci ancora per la campagna, e fà entrare quanti troverai lungo i sentieri e le siepi; perché la mia casa dovrà essere gremita di quei disgraziati, mentre nessuno degli invitati di prima gusterà la mia cena! Evidentemente il convito simboleggia il regno di Dio, gl'invitati riluttanti sono i Giudei, e i poveri che li sostituiscono sono i Gentili: ciò che appare anche meglio dalla recensione di Matteo. Luca termina qui; ma in Matteo la scena ha il seguito già accennato. Riempita la sala di quei miserabili, l'invitante (il quale in Matteo è un re che fa il convito di nozze a suo figlio) viene in persona nella sala a vedere i commensali. Ad un tratto scorge fra essi un tale che non ha indossato la prescritta veste nuziale (della quale, tuttavia, non è stato fatto cenno in precedenza). Il re perciò gli dice: Amico, come mai sei entrato qui senza avere la veste nuziale? Quello tace confuso. Allora il re ordina agli inservienti: Legategli mani e piedi, e gettatelo nella tenebra esteriore: ivi sarà pianto e stridor di denti! Gesù infine concluse dicendo: Molti infatti sono chiamati, pochi tuttavia eletti. La parte finale di questo tratto singolare esce già dalla sfera simbolica e si riferisce direttamente all'oggetto vero della parabola (“pianto e stridor di denti”). Inoltre esso aggiunge un elemento nuovo alla parabola comune a Luca e Matteo, ed è che non tutti i nuovi invitati sono degni del convito, ma solo quelli che hanno la veste nuziale: fuori di allegoria, non tutti i Gentili che hanno sostituito i Giudei nel regno del Messia sono degni del regno, ma solo quelli che hanno le opportune disposizioni spirituali. Gesù, infatti, già aveva ammonito Nicodemo che se alcuno non sia nato da acqua e (da) Spirito, non può entrare nel regno d'iddio (§ 288); questa rinascita intema era la condizione essenziale per entrare legittimamente nel convito messianico. L'esclamazione del commensale di Gesù: Beato chi mangerà cibo nel regno d'Iddio! era stata anche un'interrogazione, cercando in qualche maniera di sapere chi avrebbe goduto di quella beatitudine. Gesù ha risposto all'interrogazione mostrando chi avrebbe respinto e chi accettato l'invito al convito messianico, e fra quelli che l'avrei ben accettato chi se ne sarebbe mostrato degno e chi indegno.

DALL'ULTIMA FESTA DELLA DEDICAZIONE FINO ALL'ULTIMO VIAGGIO LUNGO LA GIUDEA

Alla festa della Dedicazione

§ 460. Nella precedente operosità di Gesù furono consumati circa due mesi e mezzo, cioè l'intervallo di tempo che separava la festa dei Tabernacoli (§ 416) da quella delle Encenie, ossia della Dedicazione del Tempio (§ 77). Poiché Giovanni (10, 22) dice esplicitamente che a quest'ultima festa Gesù intervenne, viene spontaneo identificare questo intervento con uno dei viaggi minori appena accennati da Luca (§ 415). Era dunque la fine di dicembre dell'anno 29; interrompendo la sua vaga peregrinazione lungo la Giudea, Gesù si recò nella capitale per continuare ivi il suo ministero durante quella nazionalistica « festa dei lumi ». La sua presenza in città fu subito notata le recenti discussioni sulla sua missione e il suo aggirarsi nella circostante Giudea avevano reso il Rabbi galileo oggetto di particolare attenzione e sorveglianza da parte delle supreme autorità del giudaismo. Difatti un giorno dell'ottava festiva, mentre Gesù si intratteneva nel Tempio e insegnava passeggiando nel “portico di Salomone” (§ 48) forse a causa della pioggia il minuzioso Giovanni ricorda appunto che era inverno gli vennero attorno i soliti avversari Giudei e gli dissero: Finoa quando tieni sospeso l'animo nostro? Se tu sei il Cristo (Messia), diccelo francamente! La forma di questa dichiarazione è non solo amichevole, ma quasi di raccomandazione e di preghiera: si direbbe che quegli interroganti aspettassero soltanto la franca dichiarazione che Gesù era l'aspettato Messia per darsi anima e corpo a lui. La sostanza dell'interrogazione è invece un'insidia: gli avversari aspettano quella franca dichiarazione soltanto per ritorcerla in accusa contro Gesù e rovinarlo, come mostreranno poi i fatti. Il carattere subdolo dell'interrogazione è rivelato da Gesù, il quale risponde fornendo la sostanza della dichiarazione attesa, ma non nella forma desiderata, giacché dichiara chi egli sia, senza però offrire appiglio all'insidia: Ve (lo) dissi e non credete: le opere che io faccio nel nome del Padre mio, queste attestano circa me; ma voi non credete, perché non siete delle mie pecore. Le mie pecore odono la voce mia, e io le conosco e mi seguono; e io do ad esse vita eterna, e non periranno in eterno e non le rapirà alcuno dalla mia mano. Ciò che il Padre mio mi ha dato è maggiore di tutte le cose, e nessuno può rapir(lo) dalla mano del Padre. (Ora), io e il Padre siamo una sola cosa (Giovanni, 10, 2530). Gli interroganti avevano sperato che Gesù rispondesse esplicitamente “io sono il Messia”; Gesù invece ha risposto in sostanza “Che io sia il Messia argomentatelo dalle opere che io faccio”, evitando una dichiarazione precisa e netta, come già aveva fatto con gli stessi avversari alla festa dei Tabernacoli (§ 422). Anche il motivo di questa maniera indiretta di rispondere è il medesimo; considerando serenamente i miracoli di Gesù, tutti potevano concludere che era giunto... il regno d'iddio (§ 444) e che egli era il Messia, mentre questo appello ai miracoli non offriva appiglio a denunzie politiche e a violenze; se invece Gesù si fosse con termini espliciti dichiarato Messia davanti a quegli avversari, avrebbe fornito loro occasione di accusano presso le autorità romane come agitatore politico, o anche di trascendere ad atti di violenza immediata contro di lui.

§ 461. Infatti, appena udite le ultime parole di Gesù, i Giudei presero di nuovo le pietre per lapidarlo; l'evangelista con l'avverbio di nuovo vuoI ricordare l'analogo tentativo fatto ai Tabernacoli pochi mesi prima. In quell'occasione Gesù si era proclamato anteriore ad Abramo (§ 423), si era descritto come buon pastore di affezionate pecore (§ 432 segg.), ed aveva anche risaputo del tentativo fatto dai Farisei di “rapire dalla sua mano” una di quelle pecore, cioè il cieco nato scacciato dagli inquisitori, ed espulso conseguentemente dalla sinagoga (§ 430). Qui Gesù va assai più oltre: in linea preliminare afferma che gli avversari non credono in lui perché non sono del numero delle sue pecore, e che queste non possono essere rapite via dalla mano di lui come neppure dalla mano del Padre; infine, rivela la ragione fondamentale di tutto ciò, la quale è che Gesù e il Padre sono una sola cosa. Dunque Gesù, pur non proclamandosi esplicitamente Messia, si proclama addirittura Dio? Cosi interpretarono le sue parole i Giudei con logica inappuntabile, e lo dichiararono apertamente. Vedendoli infatti raccogliere le pietre, Gesù domandò loro: “Molte opere buone vi mostrai (fatte per autorità ricevuta) dal Padre; per quale opera fra esse mi lapidate?”. Gli risposero i Giudei:”Per opera buona non ti lapidiamo, ma per bestemmia, e perché, essendo tu uomo, fai te stesso Dio!”. Il furore per la lapidazione è momentaneamente calmato: in Oriente sui mercati e nei fondachi, nei luoghi pubblici e nei privati, gli animi si accendono ad un tratto per un nonnulla: si grida, si gesticola, tea tralrnente, senza conseguenze tragiche. Così avvenne quella volta, e i minacciosi ascoltarono le spiegazioni di Gesù, che disse: Eppure nella vostra Legge sta scritto quel passo: “Io dissi Siete Dei –“ (cfr. Salmo 82, 6 ebr.). Se dunque Dio stesso, rivolgendosi agli uomini li chiama Dei, e fa ciò nella sacra Scrittura la cui testimonianza è irrefragabile; perché accusate di bestemmia me per aver detto che sono figlio di Dio, se il Padre stesso mi ha santificato e inviato nel mondo? Ad ogni modo, guardate le mie opere: se non faccio le opere del Padre mio, non mi credete; ma se le faccio, lasciatevi convincere da esse, e allora conoscerete che in me (e') il Padre e io (sono) nel Padre (Giovanni, 10, 3438). Nel passo della Scrittura addotto a prova, il termine Dei è usato in senso improprio, perché si riferisce ai giudici umani, che rappresentano l'autorità di Dio nei tribunali. La prova tuttavia era efficace come argomento ad hominem, per ridurre al silenzio gli avversari di Gesù rispettosi della sacra Scrittura: se la Scrittura stessa chiamava Dei gli uomini, i Giudei non potevano accusarlo di bestemmia avendo egli maggior ragione per attribuirsi quel termine. Anche qui Gesù non scese a particolari, che avrebbero gettato altra esca sul fuoco; tuttavia, riferendosi alla frase incriminata secondo cui egli e il Padre erano una cosa sola, precisò dichiarando in me (e') il Padre e io (sono) nel Padre. Lungi dall'essere un'attenuazione, questa spiegazione era una conferma della frase. Anche questa volta i Giudei capirono perfettamente, e il fuoco che era appena sopito divampò nuovamente: Cercavano pertanto di nuovo di afferrario; ma (egli) uscì fuori dalle loro mani. Quei Giudei erano molto intelligenti: capirono subito e perfettamente ciò che gli Ariani, tre secoli più tardi, non vollero capire, cioè che dalle parole di Gesù risulta indubbiamente che egli si è dichiarato eguale in tutto al Padre. I critici radicali odierni sono intelligenti quanto quegli antichi Giudei, e forse anche più: capiscono anch'essi perfettamente che dalle parole di Gesù risulta una dichiarazione di eguaglianza al Padre, ma parecchi di essi tanto per non essere da meno degli antichi Ariani assicurano che Gesù non pronunziò mai quelle parole, le quali sarebbero un'esposizione teorica del dogma cristiano dovuta all'autore del IV vangelo. Le prove “storiche” di questa spiegazione sono tutte nell'assicurazione di chi la propone, e nella solita “impossibilità” che Gesù abbia pronunziato quelle parole. Ritorna insomma l'identico procedimento già seguito a proposito dell'episodio di Cesarea di Filippo (§ 398): giacché in sostanza quella critica demolitrice, se è povera e nuda di argomenti storici, è anche monotona e uniforme nei suoi procedimenti dialettici. Gesu' nella Transgiordania

§ 462. Poco dopo la festa della Dedicazione, ossia nei primi giorni dell'anno 30, Gesù si recò in Transgiordania (Perea), precisamente nella zona ove Giovanni il Battista aveva amministrato il suo battesimo (§ 269) e vi si trattenne qualche tempo (Giovanni, 10, 40; cfr. Matteo,19,1; Marco, 10, 1; Luca, 13, 31 segg.); di là tuttavia egli dovette in seguito irradiarsi per varie escursioni missionarie nelle parti settentrionali della Giudea, attraversando anche la Samaria e raggiungendo la Galilea, dalla cui direzione lo fa scendere Luca (17, 11) nel suo ultimo e definitivo viaggio verso Gerusalemme (§ 414). Perciò anche per questo periodo continua l'imprecisione di cronologia e di topografia che già rilevammo, e la narrazione di Luca prosegue ad essere aneddotica (§ 415). Un tale una volta l'interroga: Signore, saranno pochi coloro che si salvano? Gesù risponde impiegando idee che già abbiamo udite nel Discorso della montagna secondo Matteo (§ 333): Sforzatevi di entrare per la porta stretta, giacché molti cercheranno invano di entrare quando il padrone, visto che gli invitati sono tutti giunti, si è evato da sedere ed è andato a chiudere l'uscio; allora sarà troppo tardi, e a quelli che busseranno per entrare sarà risposto: Non so donde siete! L'interrogazione fatta a Gesù risentiva dell'opinione diffusa a quei tempi nel giudaismo, che gli eletti fossero in numero molto minore dei reprobi. Gesù non respinge né approva tale opinione, ma solo invita a sforzarsi per entrare nella sala del convito non essendo facile l'ingresso. E’ vero che l'interrogante è giudeo, membro del popolo eletto e connazionale di Gesù: ma tale qualità non serve a nulla per avere un ingresso di favore. Prosegue infatti Gesù: Quando vi vedrete cosi esclusi, insisterete dicendo « Ma come? Abbiamo mangiato e bevuto insieme con te, e tu hai insegnato nelle nostre piazze!“ eppure vi sarà ancora risposto “Non so donde siete; lungi da me voi tutti operatori di iniquità” (§ 333). Voi rimarrete là ove è pianto e stridore di denti, pur vedendo i vostri antenati Abramo Isacco e Giacobbe, nel regno di Dio. Né i posti lasciati vuoti da voi a quel convito rimarranno vuoti, giacché giungeranno altri invitati non giudei da Oriente ed Occidente, da Settentrione e Mezzodi, e s'assideranno a mensa nel regno di Dio!

§ 463 Si avvicinarono poi a Gesù alcuni Farisei e gli dissero in tono confidenziale: Va' fuori, allontanati di qua, perché Erode vuole ucciderti (Luca, 13, 31). Questo Erode è Antipa, l'assassino di Giovanni il Battista; trovandosi allora Gesù nella Transgiordania, era appunto sul territorio di lui: di qui il consiglio datogli da quei Farisei. Ma come stavano in realtà le cose? Aveva Antipa vera intenzione di mettere a morte Gesù? Molto probabilmente no, ché se l'avesse avuta, l'avrebbe eseguita con segretezza e facilità. Egli piuttosto cominciava ad esser seccato di quel Rabbi galileo, ricomparso adesso nel suo territorio a commuovere turbe e sovvertire istituzioni e che nella sua fisionomia morale rassomigliava tanto al Giovanni da lui ucciso; questa sua vittima doveva stargli sempre fissa davanti agli occhi, quasi per continuare con più potenza il suo ufficio di censore, e il tetrarca non aveva alcun desiderio di disturbare ancor più le sue notti adulterine facendo una vittima anche di Gesù. Si allontanasse costui spontaneamente dal suo territorio, senza costringerlo a ricorrere alla forza. Ma come indurlo a questa partenza? C'erano i Farisei pronti a questo servizio; se  com'è probabile (§ 292) appunto essi si erano prestati come mediatori per attirare Giovanni il Battista sul territorio di Antipa e farlo catturare da lui, adesso in compenso facessero la mediazione inversa inducendo Gesù ad allontanarsi con lo spauracchio della morte: e i Farisei si sarebbero prestati volentieri a questo servizio perché, attirato che avessero Gesù nella zona di Gerusalemme, più facilmente avrebbero fatto di lui ciò che volevano. Una fine astuta da volpe. Gesù infatti, sapendo benissimo come stavano le cose, rispose a quei premurosi Farisei: Andate a dire a questa volpe: “Ecco, scaccio demonii e compio guarigioni oggi e domani, e al terzo (giorno) son consumato; senonché e' necessario che oggi e domani e il dì seguente io cammini, perché non e' conveniente che un profeta perisca fuori di Gerusalemme”. La risposta da portare alla volpe, ossia ad Antipa, lo esortava a non preoccuparsi: Gesù avrebbe continuato la sua operosità taumaturgica, nel territorio del tetrarca o altrove, ancora due giorni e al terzo giorno l'avrebbe cessata ed egli stesso sarebbe stato consumato; ma questa consumazione della sua  vita non sarebbe avvenuta nel territorio di Antipa bensì a Gerusalemme, tanto per rispettare il tragico privilegio di questa città di essere l'assassina dei profeti. Ancora una volta, dunque, Gesù si appella nettamente alle sue opere taumaturgiche come alle prove della sua missione; inoltre afferma che questa missione durerà ancora un giorno, un secondo giorno, e parte di un terzo. E’ questa indicazione di tempo soltanto vaga e generica (come, riferendosi al passato, si direbbe “ieri, l'altro ieri e tre giorni fa”), oppure vuole essere una delimitazione ben precisa? Il primo caso è certamente possibile, ma il secondo sembra più probabile; se Gesù pronunziava queste parole nel gennaio dell'anno   (§ 462), circa due mesi e mezzo lo separavano dalla sua morte, e questi sarebbero i due giorni e mezzo qui accennati.

Condizioni per seguire Gesu'

§ 464. Luca continua nella sua raccolta di aneddoti. All'avvertimento da parte di Antipa, egli soggiunge il convito presso il Fariseo e le successive discussioni di cui già trattammo (§ 456 segg.); appresso ancora egli colloca una serie di condizioni per seguire Gesù, il quale le elenca un giorno ch'è seguito da numerose folle, mentre alcune di queste condizioni sono collocate altrove da Matteo. Esse si raggruppano in tre capi principali: l'amore per Gesù deve prevalere nel suo seguace sull'amore per il proprio sangue e per tutte le persone che ne partecipano; deve prevalere sull'amore per la sua propria persona morale e fisica; deve prevalere sull'amore per i beni materiali. Se alcuno viene a me, e non odia il padre suo e la madre e la moglie e i figli e i fratelli e le sorelle e anche la sua propria vita  non può essere mio discepolo. Chiunque non porta la sua croce e viene dietro a me (§ 400) non può essere mio discepolo. Ognuno di voi che non rinunzia a tutte le sue sostanze non può essere mio discepolo. Il Semita, per dire che egli amava meno Tizio che Caio, diceva che odiava Tizio in confronto di Caio (cfr. Genesi, 29, 3033: Deuteronomio, 21, 1517); in tal senso qui Gesù, nella prima condizione, dice che il suo seguace deve odiare le persone del suo proprio sangue. Probabilmente per effetto del lavoro redazionale la terza condizione (Luca, 14, 33) è staccata dalle altre due (14, 2627), ed è preceduta da una doppia parabola che le illumina tutte e tre. Queste condizioni sono essenzialissime per entrare nella sequela di Gesù: ognuno dunque, avanti d'incamminarsi per seguirlo, faccia bene i suoi calcoli e ponderi se è disposto ad osservarle, altrimenti non s'incammini. E infatti, chi è che voglia costruire una torre, e non faccia prima il computo delle spese per vedere se potrà sostenerle? Se invece comincerà senz'altro a costruire, gli potrà succedere che, gettate le fondamenta, non abbia più denari per sovredificare; e allora la fabbrica rimasta a mezzo diventerà la favola del paese, e tutti si befferanno del presuntuoso costruttore. Oppure qual è quel re che voglia muover guerra con 10.000armati a un altro re che ne ha 20.000, e non faccia prima i calcoli strategici per vedere se l'inferiorità numerica delle proprie forze può essere compensata dalla loro valentia o da altre circostanze propizie? Se poi vede che non può essere compensata, non attacca battaglia, ma piuttosto entra in negoziati di pace. Nella stessa guisa, chi vuol seguire Gesù, deve amar lui prima di tutto e sopra ogni altra cosa. Può darsi benissimo il caso che l'amor per lui si accordi con altri amori; ma quando questi altri amori contrastino con quello supremo, dovranno cedere il campo ad esso e lasciarlo dominare da padrone assoluto. Altrimenti non si può essere in alcun modo vero seguace di Gesù. Queste condizioni, franche fino alla rudezza, furono presentate da Gesù alle molte folle che accorrevano a lui (Luca, 14, 25). Il loro significato storico è chiaro. Fra gli accorrenti molti, anzi moltissimi, si sentivano attirati dalla superiorita spirituale di Gesù, dalla potenza dei suoi miracoli, da vaghe speranze di trionfi e di gloria, da aspettative di condominio con lui nel suo regno messianico, ma costoro alle prime difficoltà si sarebbero ritirati precipitosamente addietro; Gesù previene queste difficoltà, e presenta le rudi condizioni per seguirlo come altrettante disillusioni di cotesti loro sogni beati. Non si prendano le cose alla leggiera. Al seguace di Gesù si può chiedere ad ogni momento di essere un gigante di eroismo: l'edificio che questo seguace comincia a costruire è una torre basata sulla terra, ma la cui cima dovrà toccare il cielo; il volo che egli spicca, affidato unicamente a “l'ale sue”, congiunge due « liti sì lontani » quali la terra e il cielo. Chi non si sente la forza di far ciò rinunziando a tutti « gli argomenti umani », potrà mettersi alla sequela di qualche insigne maestro fariseo, non già di Gesù: Vedi che sdegna gli argomenti umani, Si che remo non vuoI né altro velo Che l'ale sue tra liti si lontani. Purgatorio, ir, 3133.

La pecora e la dramma perdute

§ 465. Qui Luca fa seguire una collana di parabole: le prime perle di questa collana, da lui conservataci, si possono ben chiamare i gioielli della misericordia divina, e confermano al gioielliere il titolo decretatogli da Dante di scriba mansuedinis Christi (§138). Una breve introduzione serve da cornice a queste parabole della misericordia: Stavano a lui vicini tutti i pubblicani ed i peccatori per udirlo; e (quindi) mormoravano sia i Farisei che gli Scribi dicendo: “Costui accoglie i peccatori e mangia insieme con essi!”. Brontolamenti di questo genere erano già noti a Gesù, che aveva risposto in proposito molto tempo prima (§ 306). Questa volta rispose nuovamente ricorrendo alle predilette parabole, le quali potevano giovare sia ai tracotanti condannatori sia ai poveri condannati. Il primo paragone fu preso dai costumi pastorali (§ 432 segg.). Un pastore ha 100 pecore e la mattina, fattele uscire dall'ovile, si mette in giro con esse per la steppa a farle pascolare. A una certa ora della giornata si avvede che una pecora manca; guarda e riguarda, non la vede. Non c'è dubbio: s'è perduta. Si sarà staccata dal gruppo, attirata da qualche valloncello più verde e ubertoso, e mentre il resto del gregge si allontana sarà rimasta là solitaria, ingannata dalla momentanea abbondanza ma esposta al lupo notturno. Presto! Bisogna far di tutto per ritrovarla, prima che calino le rapide ombre del vespero palestinese. Il sollecito pastore affida allora le altre 99 pecore ai garzoni, e corre alla ricerca della smarrita... Cala in valloncelli, sale su collinette, scruta su distese aperte, sempre col cuore angosciato; spia il roteare dei falchi, chiama, tende l'orecchio, non si dà pace, finché in un momento di gaudio ode un belato. E’ la pecora perduta! Le corre dappresso. Per lei non ha una voce di rimprovero, non un gesto di minaccia; anzi l'alza di peso e se la mette sulle spalle, estendendo a lei il privilegio riserbato agli agnellini da latte che non possono ancora camminare: trovandosi solitaria, quella povera bestiola avrà tanto penato, non meno del suo pastore, e merita bene quel privilegio! Né il pastore avverte sulle sue spalle quel carico non leggiero: il gaudio di sentire addosso a sé la bestiola perduta gliene fa sembrare piacevole il peso. La sera poi, giunto a casa, il pastore non si occupa affatto delle altre 99 pecore che egli sa al sicuro, bensì chiama amici e compagni volendo condividere con essi il suo nuovo gaudio: Allegri! E’ andata bene! Eccola là, la pecora perduta! L'ho ritrovata! Gesù concluse: Vi dico che così sarà gaudio nel cielo per un solo peccatore che si penta, piu' che per 99 giusti i quali non hanno bisogno di penitenza. Il secondo paragone è tolto dalle usanze domestiche, ma simboleggia l'identico insegnamento morale del primo. Una buona donna di casa, accorta ed economica, si è costituito un gruzzoletto a forza di piccole industrie e di risparmiucci. Sono dieci dramme, dieci lampanti monete del valore complessivo di poco più che 10 lire in oro. La donna le tiene ben raggruppate dentro una pezzuola; la pezzuola è accuratamente ravvolta e legata a nodo; il prezioso involto sta gelosamente nascosto in un angoletto oscuro della casa, dove di tanto in tanto la donna va a far delle visitine per vedere che tutto sia in ordine e per rallegrarsi la vista a quel luccichìo. Senonché un brutto giorno la visitatrice, slegato l'involto, trova che le dramme non sono più dieci, ma nove. Che amara sorpresa! Dove mai sarà andata a finire la dramma mancante? Quando sarà scomparsa? Tutta affannata la donna ripensa alle ultime volte che ha maneggiato il gruzzolo: forse è rotolata via il giorno tale, quando fece in fretta e furia quel pagamento; forse quell'altro giorno, quando sconvolse tutta la casa per far pulizia. E allora l'ansiosa donna si arma di lucerna e di scopa; scruta gli angoletti più oscuri, spazza una per una le fessure dell'impiantito, spia in tutti i bucherelli e in tutte le screpolature, fino a che scorge rimpiattata fra due assi la dramma mancante. Allora esplode la sua gioia rumorosa; la donna fa crocchio con amiche e comari per raccontare a tutte il suo gaudio, come aveva fatto il pastore per la pecora ritrovata.  E Gesù conclude: Così, vi dico, e' gaudio al cospetto degli angeli d'Iddio per un solo peccatore che si penta. In conclusione, conversione di uomini in terra significa in cielo gaudio di angeli.

Il figliuol prodigo

§ 466. Le due parabole precedenti hanno mostrato quale sarà il contegno di Dio riguardo al peccatore che si penta e torni a lui; ma quale dovrà essere il contegno dell'uomo non peccatore riguardo al peccatore pentito? A questa nuova domanda risponde, dopo aver confermato il contegno di Dio, la parabola del figliuol prodigo. Letterariamente parlando, questa parabola non può essere definita che come un miracolo. Questo racconto, che nel campo morale è il massimo argomento di speranza per ogni figlio dell'uomo, nel campo letterario sarà sempre il massimo argomento di disperazione per ogni cultore dell'umana parola, come hanno riconosciuto da gran tempo studiosi di ogni tendenza. Nessuno scrittore al mondo ha raggiunto tanta potenza di commozione, in un racconto cosi breve, così vero, così privo di qualsiasi artificio     letterario. La sua semplicità è somma, il disegno è appena lineare: eppure la sua efficacia è maggiore di quella d'altre narrazioni giustamente celebrate per sapienza di costruzione e limpidezza d'eloquio. Ripetere questa parabola con altre parole equivale indubbiamente ad offuscarne la bellezza; tuttavia, per ragioni di chiarezza storica, siamo costretti a questo deturpamento. Un uomo aveva due figli, con i quali viveva agiatamente in campagna curando i suoi vasti terreni e governando la numerosa servitù. Dei figli il maggiore era una vera perla: giovane serio e posato, non badava che alla fattoria, era il braccio destro di suo padre nel dirigere i lavori dei campi, non si prendeva uno svago con i pochi ed assennati amici che aveva. Il figlio minore era tutt'altro: pieno di fumi nel cervello, si sentiva soffocare in quella vita cosi puntuale e metodica; i lavori dei campi lo annoiavano, il gregge e l'armento lo infastidivano col loro tanfo, la fattoria gli sembrava un carcere dove i carcerieri erano i garzoni sempre pronti a fare la spia d'ogni sua azione al padre. Dai molti e scapati amici che aveva nei dintorni aveva sentito raccontare cose mirabili di grandi città lontane, dove si tenevano banchetti, danze, musiche, feste sbalorditive, dove si incontravano ad ogni passo donne profumate e piacevolissimi amici, invece delle puzzolenti pecoraie e dei lerci bifolchi di suo padre. Là era la vera vita! Là lontano egli ripensava accorato nelle sere estive, quando dopo un'oziosa giornata se ne stava sdraiato sul prato della fattoria rassegnandosi a sentir cantare i grilli, e riflettendo con melanconia che i mesi e gli anni volavano via irrimediabilmente e che la sua gioventù sfumava nel vuoto e nella noia. Ma un giorno il giovane non ne poté più e prese la sua risoluzione, conforme a ciò che qualche tempo prima gli era stata suggerito da un amico. Si presentò egli al padre e gli disse senz'altro: Padre, dammi la parte del patrimonio che (mi) spetta. La richiesta non era irregolare: secondo la Legge ebraica (Deuteronomio, 21, 17), il figlio primogenito aveva diritto a una parte doppia; in questo caso, essendo due figli, al minore spettava un terzo dell'asse ereditario. A quella richiesta, il padre dovette guardare lungamente negli occhi il giovane, ma non disse parola, come il giovane non ardi aggiunger parola a quella della richiesta; l'uno s'allontanò dall'altro in silenzio. In questo scambievole silenzio, che durò più giorni, la spartizione fu fatta; i beni immobili da cedersi furono convertiti in denaro, e non molti giorni dopo, radunata ogni cosa, il figlio piu' giovane emigrò in regione lontana. Finalmente cominciava la vera vita! La regione era assai lontana, ignara affatto dei pregiudizi di morale ebraica e anzi seguace di costumanze aborrite dall'ebraismo; il giovane vi entrava provvisto di gran denaro, equivalente alla terza parte di un asse molto considerevole; poteva dunque fare il piacer suo. I suoi antichi sogni cominciavano a diventare realtà, e quell'assetato di godimenti vi si immerse a corpo morto. Il testo dice che egli si dette a vivere sfrenatamente o dissolutamente,sia anche prodigalmente o da scialacquatore; le due maniere, del resto, sono necessariamente congiunte tra loro. I giorni passavano presto e bene, in quella vita; ma vennero anche le conseguenze. Dopo un certo tempo, insieme col tempo, era passato anche il denaro, unica fonte di quei piaceri, giacché per quanto ricolma fosse stata da principio la borsa del giovane, non era poi senza fondo. Ma la febbre del piacere l'aveva subito pervaso ed accecato a tal punto, da non lasciargli vedere che la borsa andava sempre più scemando. Un giorno, poi, rimase affatto vuota. La vita beata era finita; ne cominciava un'altra ben diversa.

§ 467. Avendo dunque egli speso tutto, avvenne gran fame in quella regione, ed egli cominciò ad aver bisogno. Il gaudente di ieri è adesso assalito da due parti, all'interno e all'esterno; non solo la sua borsa è vuota, ma nel paese è giunta a un tratto la carestia, una di quelle carestie che mettono in ristrettezze anche chi in tempo ordinario vive senza stenti, ed è superfluo dire che gli amici adulatori di ieri sono scomparsi insieme col denaro dell'adulato e adesso badano soltanto ai casi propri. In tali frangenti e in paese straniero il giovane non ha da sofisticare: o morir di fame, o mettersi a lavorare come càpita, anche nel lavoro più umiliante e schifoso. Egli allora andò e s'attaccò a uno dei cittadini di quella regione; e (costui) lo mandò nei suoi campi a pascere i porci. Era dunque una regione non giudaica, altrimenti non vi si sarebbero allevati i porci; questo animale, impuro secondo la Legge ebraica, era così abominato dai Giudei, che evitavano perfino di nominarlo, e un dottore del Talmud poteva sentenziare: Maledetto l'uomo che alleva porci, e maledetto chi insegna a suo figlio la sapienza greca (Baba qam ma, 82 b Bar.). E così il gaudente di ieri è divenuto porcaio: ma se con ciò ha evitato la morte, non ha evitato la fame che gli rode continuamente le viscere. C'è penuria di tutto; i porci, grufolanti tutta la giornata per i campi sotto la sua sorveglianza, trovano poco o niente, ma almeno la sera, tornati al porcile, ricevono la loro razione di carrube, e bene o male si saziano. Lui no; per lui non c’è nemmeno una sola carruba: il porcaio vale assai meno d'un porco. Ed è un Giudeo E bramava riempire il suo ventre delle carrube che i porci mangiavano e nessuno glie(le) dava. In queste spaventose condizioni passa parecchio tempo. Durante le soste canicolari, quando i porci famelici ed estenuati si sdraiano all'ombra di un albero, anche l'emaciato porcaio si sdraia a fianco loro fra la polvere e il letame; ma il pensiero gli vola ostinatamente alle lontane serate estive, quando sdraiato sul prato della fattoria paterna sentiva cantare i grilli vagando con la mente dietro ai sogni del futuro. Quei rosei sogni si sono adesso pienamente avverati; egli li sente attorno a sé nei porci che grugniscono, addosso a sé nei luridi e fetenti stracci di cui è coperto, dentro di sé nella fame che gli torce le budella. Tornato pertanto in se stesso disse: “Quanti mercenari di mio padre abbondano di pani, e io invece qui muoio di fame!”. E che fare? Tornare dal padre? Ma come averne il coraggio, dopo quello che è accaduto? Ebbene, si può tornare a lui non come a padre ma come a padrone; sarà sempre un guadagno immenso vivere a mercede nella fattoria paterna come un garzone qualunque, piuttosto che continuare in quella vita nefanda ch'è una lenta morte. Certo sarà una gran degnazione da parte del padre se dimenticherà l'ingiuria ricevuta e se vorrà accoglierlo non già come figlio, beninteso  ma solo come umile garzone; ma quell'uomo è cosi buono che forse acconsentirà a riceverlo! “Sorto, me n'andrò da mio padre e gli dirò:  Padre, peccai contro il cielo (= Dio) e innanzi a te! Non sono piu' degno di essere chiamato tuo figlio! Fammi come uno dei tuoi mercenari! –

§ 468. Sorretto da questa speranza e raccolte le ultime sue energie, il giovane si mette in viaggio verso la fattoria paterna  Durante il cammino, piu' volte il cencioso viandante stremato di forze dispera di poter giungere alla beata mèta, più volte sopraffatto dal ricordo della sua partenza dispera di esservi accolto almeno come un cane randagio. Ma non c'è altro per lui: il mondo intero adesso si racchiude per lui in quella fattoria. Ed egli, strascinandosi per la strada come meglio può, finalmente vi giunge. E un chiaro pomeriggio. Suo padre sta nei campi a sorvegliare i lavori; ma il suo occhio solerte, che scorre da aratro ad aratro e da garzone a garzone, non ha più la limpidezza di una volta; è velato, mostra le stigmate di una pena antica ma non invecchiata, e di tanto in tanto si fissa là verso l'estremo Orizzonte restando immobile a riguardare chissà quali fantasmi. Mentre però egli stava ancora assai distante, suo padre lo vide e (ne) fu intenerito; e correndo gli cadde sul collo e lo baciò. Un bacio? Anzi molti e molti baci su quel collo pidocchioso e su quella barba inzaccherata? Certo il padre l'ha riconosciuto pur ridotto in quello stato; ma appunto perché l'ha riconosciuto come mai lo bacia? Come mai non chiama invece i garzoni per farlo menar via? Non è egli il figlio che ha rinnegato suo padre? E necessario attirare su ciò l'attenzione del vecchio. Gli disse allora il figlio:”Padre, peccai contro il cielo e innanzi a te! Non sono piu' degno di essere chiamato tuo figlio!”. E’ il discorsetto già preparato a memoria, che qui però è accorciato mancando l'implorazione finale: Fammi come uno dei tuoi mercenari! Non ha il coraggio il figlio di implorare il posto di servo davanti a quell'effusione di bontà paterna, oppure l'implorazione è impedita da altri baci? Ma a che serve quell'implorazione? Sono parole vane, supremamente inutili; il padre non le avverte nemmeno. Tutto concitato, il vecchio si rivolge ai garzoni accorsi, e: “Presto! Tirate fuori la veste migliore e rivestitelo, e mettetegli un anello alla mano e sandali ai piedi!”. E come no? Non è forse il padroncino che rientra? Deve forse un solo istante di più comparire così sfigurato e deturpato, il padroncino? Quando poi egli è rivestito e rimesso a nuovo, bisogna che tutti facciano festa insieme; si abbandonino aratri e zappe, e si prepari un gran banchetto: “E portate il vitello ingrassato, ammazzate(lo), e banchettando facciamo festa! Perché questo figlio mio era morto e tornò in vita, era perduto e fu ritrovato!

§ 469. A questi fatti non fu presente il figlio maggiore; quella perla di giovane, come al solito, stava al lavoro, e in quel pomeriggio si era recato nei campi più lontani dal casale per certe faccende a cui doveva badare. Ritornò quindi assai tardi, quando il banchetto era inoltrato e quando le copiose libazioni avevano rafforzato le ugole al canto e i piedi alla danza. A sentire tutto quel frastuono, il giovaneposato cadde dalle nuvole. Allora, chiamato uno dei garzoni, domandava che cosa fosse ciò. E quello gli disse: “E’ arrivato tuo fratello, e tuo padre ammazzò il vitello ingrassato perché lo riebbe sano e salvo”. Ma naturalmente il garzone non si fermò qui, e cominciò ad informare l'interrogante su tutto il resto, descrivendo cioè come il fratello fosse arrivato in uno stato tale che l'ultimo cane rognoso della fattoria a petto a lui sembrava il sommo sacerdote di Gerusalemme. Il figlio maggiore ne rimase accorato. Dunque, per quel giovinastro che era il danno e la vergogna della famiglia, il padre faceva tanta baldoria? Ma era impazzito anche il padre? Se però il vecchio era rimbecillito, il suo unico degno figlio, che era stato sempre con la testa a posto, non aveva nessuna intenzione di imitarlo. Si adirò allora e non voleva entrare. Ma suo padre, uscito fuori, si raccomandava a lui. Quello però rispondendo, disse al padre: “Ecco! Da tanti anni ti faccio da servo, e giammai trasgredii un tuo comando, e a me giammai desti un capretto affinché con gli amici miei facessi festa! Quando invece venne cotesto tuo figlio, che ha divorato le tue sostanze con le prostitute, ammazzasti per lui il vitello ingrassato!”. il (padre) allora gli disse: “Figlio! Tu sempre stai con me, e tutte le cose mie sono tue. Ma far festa e rallegrarsi bisognava, perché cotesto tuo fratello era morto e (ri)visse, ed era perduto e fu ritrovato!“. Si osservi come il figlio maggiore, parlando del minore al padre, lo chiami cotesto tuo figlio; il padre invece, parlando dello stesso al figlio maggiore, lo chiama cotesto tuo fratello. Il maggiore ha quasi paura di imbrattarsi la bocca chiamando quello scapestrato suo fratello, e vorrebbe rinnegarlo come tale; il padre gli ricorda che lo scapestrato e' suo fratello, e quindi egli lo deve trattare come tale, nella stessa guisa che egli padre lo ha già trattato come figlio. L'insegnamento morale di questa seconda parte della parabola è tutto qui: come il padre è sempre padre, cosi il fratello sia sempre fratello. E’ dunque falsa la conclusione decretata da pochi critici, per i quali la seconda parte della parabola cioè l'episodio del fratello maggiore sarebbe un'aggiunta fatta tardivamente. Al contrario, la mira generale di tutta la parabola include anche l'insegnamento contenuto in quella seconda parte. Nella prima parte la parabola ha insegnato la misericordia per il peccatore pentito, elargitagli da Dio ch'è suo padre, ma questo insegnamento non è nuovo perché è già stato proposto nelle precedenti parabole della pecora e della dramma perdute; nella seconda parte poi insegna la necessità della misericordia per il peccatore pentito elargitagli anche dall'uomo ch'è suo fratello, e precisamente come conseguenza del perdono del padre e in riconnessione con quel perdono. Questa seconda parte della parabola è dunque veramente la cupola di tutto l'edificio e il suo coronamento supremo. Non si può dire che il fratello maggiore, sdegnato della bontà paterna, simboleggia storicamente i Farisei, sdegnati della bontà di Gesù per i pubblicani e i peccatori. Il simbolo invece ha valore più ampio, e include qualunque figlio del Padre celeste che sia geloso della misericordia di quel Padre verso un altro figlio rinsavito dopo un traviamento.

Il fattore infedele. Il ricco Epulone

§ 470. Oltre ad essere lo scriba della misericordia, Luca e' anche l'evangelista della povertà (§145): ecco quindi che nella collana di parabole che stiamo esaminando, alle perle sulla misericordia divina seguono altre sulla povertà umana, anche queste conservate dal solo forziere di Luca. Che il rinunziare alla ricchezza fosse un atto di accortezza da parte del seguace di Gesù, fu da lui mostrato con la seguente parabola. Ci fu un uomo ricco che aveva un fattore, e costui fu accusato presso il padrone di dissiparne i beni; perciò fu chiamato dal padrone, che gli disse seccamente: Mi sono giunte all'orecchio cattive voci sul conto tuo; presèntami al più presto i conti della tua amministrazione! Uscito di là, il fattore pensò ai casi suoi, e si vide perduto se non avesse trovato qualche ripiego per campar la vita nella sua vecchiaia. Cominciò quindi a ragionare: Adesso che mi sarà tolta l'amministrazione, come potrò mantenermi? A lavorare nei campi non sono più capace; a domandar l'elemosina mi vergogno. Dopo averci ripensato su lungamente, decise di far ricadere sul padrone il peso del suo sostentamento per mezzo di un'astuta truffa. Si trattava di diminuire falsamente il debito che ciascun colono aveva col padrone, affinché poi quei debitori fraudolentemente beneficiati si mostrassero grati col fattore ricompensandolo. Chiamato perciò un colono gli domandò: Quanto devi al mio padrone? Quello rispose: Cento barili d'olio. Il fattore allora: No, prendi qua la ricevuta e scrivi cinquanta! Cosicché a questo primo debitore era rimessa la metà del debito. Chiamato poi un altro, gli fece la stessa domanda; e quello rispose: Devo cento misure di grano. E il fattore: No, prendi qua la ricevuta, e scrivi ottanta! Naturalmente con questo metodo egli trattò tutti gli altri coloni del padrone, i quali gli furono ben grati nel presente e anche nel futuro. E in tal modo il fattore esonerato provvide alla sua vecchiaia. Un furto, senza dubbio. Ma un furto furbo, ben congegnato, che mostra l'accortezza e la previdenza di quel fattore, riluttante a finire nella miseria. Qui appunto sta la forza della parabola, la quale astraendo dalla disonestà del furto che non entra in considerazione converge tutta su quella accortezza e quella previdenza. La parabola infatti prosegue dicendo che quel padrone, parlando della frode di cui era stato vittima, lodò il suo fattore truffaldino perché prudentemente aveva agito. Era un uomo di spirito quel padrone, e sapeva prendere da gran signore i dispiaceri della vita mettendone in luce gli aspetti interessanti! La parabola quindi termina ammonendo che i figli di questo secolo sono piu' prudenti dei figli della luce fra (quelli della) loro generazione, cioè confrontati con i membri della rispettiva categoria. Ma a spiegar meglio il funzionamento di questa prudenza, Gesù aggiunse: E io vi dico:”Fatevi degli amici per mezzo dell'iniquo Mammona (§ 331), affinché quando (esso) venga a mancare vi accolgano negli eterni tabernacoli ». Con queste parole il funzionamento della prudenza è chiaro, e la parabola, trasportata ad un'atmosfera superiore, è applicata con precisione. Le ricchezze terrene siano spese tutte per acquistare, non già beni terreni che sono egualmente transitori e fallaci, bensì beni perenni e sicuri. E in qual modo? Impiegando quelle ricchezze nel beneficare i poveri. Questa beneficenza è un frutto imperituro delle ricchezze, perehé i beneficati diventano gli amici del beneficante e al crollo di questo secolo lo ricompenseranno accogliendolo negli eterni tabernacoli. Con ciò riappare evidentissima la sanzione ultraterrena che è alla base di tutta la dottrina di Gesù (§ 319): erogare le proprie ricchezze in vista e in attesa della vita futura. In quella suprema attesa (§ 450 segg.) la povertà è somma prudenza.

§ 471. I Farisei, che udirono l'esposizione di questi principii ma non partecipavano alla suprema attesa, trovarono che tutto ciò era sciocco. Udivano tutte queste cose i Farisei, che erano amatori del denaro, e lo beffeggiavano. E che modo di parlare era quello? Buttar via il proprio denaro per rimaner poi nudi come un lumacone senza guscio? Queste erano, non soltanto pazzie da mentecatto, ma anche bestemmie da eretico! La legge ebraica parlava ben chiaro: la prosperità materiale era una benedizione di Dio e un premio per chi osserva le norme della morale religiosa (cfr. Levitico, 26, 3 segg.), mentre la povertà e la miseria erano il retaggio degli empi secondo l'antica tradizione ebraica (cfr. Giobbe, 8, 8 segg.; 20, 4 segg.; 27, 13 segg.). Se dunque Gesù era povero, peggio per lui: era segno che Dio non gli concedeva il premio dei giusti perché non lo meritava; ma cessasse di sconvolgere la Legge e la tradizione ebraica. Gesù, riferendosi al vero motivo che faceva parlare i Farisei in difesa delle ricchezze, rispose: Voi siete coloro che si dimostrano giusti davanti agli uomini (in quanto cioè si spacciavano per giusti perché ricchi), ma iddio conosce i vostri cuori; perché ciò che e' eccelso tra gli uomini e' abominio davanti a Iddio. Quanto alla Legge e alla tradizione, questo delle ricchezze era uno dei casi in cui l'antica Legge doveva essere compiuta e perfezionata (§ 322): infatti la Legge e i Profeti, fino a Giovanni (il Battista); da allora, del regno d'iddio si dà la buona novella e ognuno fa violenza verso di esso (Luca, 16, 1516). La Legge allettava i suoi seguaci anche con la promessa delle ricchezze; ma dopo Giovanni il Battista la Legge è stata sostituita dal regno di Dio, che non promette più beni materiali ed esige anzi la violenza morale di distaccarsi da essi. Del resto lo stesso spirito intimo della Legge antica non induceva ad attaccarsi alle ricchezze ma a superarle, perché esse erano proposte come mezzo e non come fine: chi si fermava a questo mezzo allettativo, tradiva lo spirito della Legge. Questo è l'insegnamento che Gesù illustrò con una nuova parabola strettamente aderente a vari concetti del giudaismo, tanto da apparire sotto un certo aspetto la più giudaica delle parabole di Gesù.

§ 472. C'erano due Giudei, uno ricchissimo, l'altro poverissimo. il ricco portava vesti fatte di porpora di Tiro e di bisso d'Egitto, e ogni giorno teneva conviti interminabili. Il povero, che aveva il comunissimo nome di Lazaro, giaceva ricoperto di piaghe sulla strada presso l'atrio del ricco; di là egli sentiva il lontano frastuono dei conviti del ricco e suo sogno supremo sarebbe stato saziarsi di ciò che cadeva da quelle mense, ma nessuno badava a lui: anzi, pur in quella sua povertà così nera, sembra che egli recasse qualche utilità al ricco, giacché i cani (forse di costui) ogni tanto al passargli davanti si fermavano a leccare il marciume delle piaghe che gli ricoprivano il corpo. Ma, come Dio volle, morirono ambedue, e allora le parti si invertirono. Morto prima Lazaro, vennero gli angeli e lo trasportarono di peso su in alto nel luogo di felicità eterna deponendolo nel seno di Abramo, fra le braccia del privilegiato « amico di Dio » capostipite degli Ebrei. Morto poi il ricco, fu sepolto con gran pompa; la quale però fu anche l'ultima, giacché dalla sua splendida tomba egli rotolò giù nella Sheol (§ 79), ove si trovò immerso in atroci tormenti. Capovoltasi in tal modo la situazione, il già ricco alzando gli occhi dalla Sheol vide su in alto Abramo che sorreggeva dolcemente in seno il già povero Lazaro. Alzò allora anche la voce gridando: “Padre Abramo! Abbi pietà di me, e invia Lazaro affinché bagni d'acqua la punta del suo dito e refrigeri la mia lingua, perché spasimo in questa fiamma!”. Ma Abramo disse: “Figlio! Ricòrdati che ricevesti i tuoi beni nella vita tua e Lazaro egualmente i mali; adesso però qui (egli) é consolato, tu invece spasimi”. Il giusto Abramo fa rilevare la giustizia della doppia sorte: poiché il ricco è stato dimostrato giusto davanti agli uomini (Luca, 16, 15) dalle sue ricchezze e la sua religione è consistita tutta in questo, egli è già stato ricompensato sufficientemente; poiché d'altra parte ciò ch'e' eccelso fra gli uomini e' abominio davanti a Iddio, adesso davanti a Dio le sue passate ricchezze diventino per lui ragione di sofferenza. Precisamente il contrario, per la ragione inversa, avvenga a Lazaro. Del resto le nuove sorti sono assolutamente immutabili, e Abramo non può far niente anche per uno della sua razza che non stia lassù vicino a lui: « E oltre a tutto questo, tra noi e voi é stato stabilito un abisso grande, affinché quei che volessero passare di qui verso di voi non possano né di costà si attraversi verso di noi“. Anche qui si trova la sorte perfettamente invertita: come prima della morte il ricco non faceva nulla in pro di Lazaro, così adesso Lazaro non fa nulla in pro del ricco; l'abisso morale che separava i due è diventato adesso un abisso cosmologico. Tuttavia il ricco, anche rotolato nella Sheol, ripensa ai suoi parenti e desidera che almeno essi sfuggano in futuro alla sorte presente di lui. A tale scopo torna a pregare Abramo: “Ti chiedo perciò, padre, che invii lui (Lazaro) a casa di mio padre ho infatti cinque fratelli affinché faccia testimonianza ad essi, si che non vengano anch'essi in questo luogo del tormento”. Ma neppure questa domanda è accolta da Abramo, il quale secco secco risponde: “Hanno Mosè e i Profeti; ascoltino quelli!”, cioè regolino la loro condotta conforme alle norme di Mosè e dei Profeti consegnate nella sacra Scrittura, e ciò basterà ad evitare il luogo del tormento. Ma il ricco non è di questa opinione, e perciò insiste: “No, padre Abramo! Ma se alcuno da(lla regione dei) morti vada a loro, cambieranno di mente La ragione è respinta risolutamente da Abramo, che chiude la disputa sentenziando: “Se non ascoltano Mose' e i Profeti, neppure se alcuno sia risorto dai morti saranno persuasi”. In conclusione, la Legge ebraica non solo non è abolita, ma è dichiarata più efficace della rivelazione privata fatta da un morto risuscitato. Inoltre, lo spirito di quella legge invita a servirsi delle ricchezze come di una scala per salire a Dio, ma non già a fermarsi sulla scala; il regno di Dio, poi, respinge senz'altro la scala.

DALL’ULTIMO VIAGGIO LUNGO LA GIUDEA FINO ALLA SETTIMANA DI PASSIONE

I dieci lebbrosi. Vicende del Regno di Dio

§ 473. Le peregrinazioni di Gesù, frattanto, continuavano; trasferitosi dalla Transgiordania nuovamente nella Giudea, egli dovette spingersi fin verso la Galilea, donde scese per il suo ultimo viaggio alla volta di Gerusalemme (§§ 413 segg., 462). All'inizio di questo viaggio, mentre Gesù stava per entrare in un villaggio posto sui confini tra la Samaria e la Galilea (che una tradizione molto tardiva vorrebbe riconoscere in Genin) gli vennero incontro dieci lebbrosi, i quali, tenendosi a distanza per la nota prescrizione (§ 304), si dettero a gridargli che avesse pietà di loro. Gesù rispose che andassero a presentarsi ai sacerdoti, come aveva già ordinato l'altra volta; non era già la guarigione, ma una promessa di guarigione. I lebbrosi interpretarono la risposta in questo senso, e s'incamminarono per obbedire; strada facendo si trovarono guariti. La felicità della guarigione fece dimenticare ad essi i doveri della gratitudine e tutti se ne andarono per i fatti loro, tranne uno, che glorificando Dio tornò addietro a ringraziar Gesù. Ora, costui era proprio un Samaritano. Gesù gradi l'omaggio di quello straniero, rilevò che egli solo aveva sentito il dovere della gratitudine, e gli confermò che era stato salvato dalla sua fede (§ 349 segg.).

§ 474. Dopo l'episodio dei lebbrosi Luca introduce i Farisei, e riporta un dialogo di Gesù con essi e poi con i suoi discepoli. Il dialogo, riferito quindi dal solo Luca, contiene tuttavia vari elementi che si ritrovano nel grande discorso escatologico degli altri Sinottici (§ 523 segg.), di cui questo dialogo sembra un' anticipazione; ma anche qui Luca è da preferirsi sotto l'aspetto cronologico, perché è assai probabile che l'argomento comune al dialogo e al discorso fosse trattato più di una volta da Gesù, sebbene gli altri Sinottici per ragioni redazionali riuniscano le varie trattazioni in una sola. Questo dialogo è provocato da una interrogazione dei Farisei che domandano a Gesù quando viene il regno d'iddio (Luca, 17, 20). Era ironica la domanda, ovvero si riferiva seriamente alla venuta clamorosa del regno nazionalisticomessianico? Non si potrebbe dire con certezza, sebbene la risposta di Gesù faccia propendere per il secondo senso. Gesù rispose agli interroganti in maniera sbrigativa, come a gente non disposta a lasciarsi convincere: il regno d'iddio non viene con avvertenza, né si dirà “Ecco (é) qui” ovvero “(E)lì”. Ecco, infatti, il regno d'iddio è dentro voi” Questa indicazione dentro voi si riferiva alla collettività (in mezzo a voi) non ai singoli (nell'interno di ciascuno di voi), perché Gesù vuol far rilevare che il regno di Dio si propaga, non in maniera spettacolosa come l'attendevano i Farisei, ma senza avvertenza: tanto è vero che esso è già in mezzo a loro. E altro Gesù non disse a quegli interroganti maldisposti.

§ 475. Tuttavia, data l'importanza dell'argomento, vi tornò sopra rivolgendosi nell'intimità ai suoi discepoli; ai quali disse: Verranno giorni quando desidererete vedere uno solo dei giorni del figlio dell'uomo, e non vedrete (tal giorno). I giorni qui annunziati sono di distretta e di calamità: in quelle circostanze i discepoli di Gesù desidereranno di vedere uno solo dei giorni in cui il figlio dell'uomo viene in possanza (§ 401), cioè dispiegando quella sua forza che gli assicurerà il trionfo finale: eppure quel sospirato giorno, di manifesta ripresa e palese sopravvento contro le calamità imperversanti, non verrà. Si avranno piuttosto annunzi fallaci, contro i quali Gesù mette in guardia i suoi discepoli E vi si dirà “Ecco (e') qu”, “Ecco (e') là” il sospirato figlio dell'uomo che torna da trionfatore; ma voi non prestate fede, non vi movete, né andate appresso a tali indicazioni. Come infatti la folgore folgoreggiando da un punto all'altro del cielo lampeggia, così sarà il figlio dell'uomo nel giorno suo. Dunque il figlio dell'uomo verrà indubbiamente da trionfatore a compiere la consumazione del regno messianico, ma quel suo giorno sarà subitaneo e improvviso come la folgore del cielo né alcuno potrà prevederlo; oltre a ciò, quel suo trionfo dovrà essere preceduto dalla sua sofferenza (§ 400): prima però e' necessario che egli soffra molto, e che sia riprovato da questa generazione (Luca, 17, 25). Stante questa sicurezza del fatto unita con l'incertezza del tempo, i discepoli dovranno stare sempre pronti e non abbandonarsi alla negligenza a cui si abbandoneranno gli altri uomini. E come avvenne nei giorni di Noe', così sarà anche nei giorni del figlio dell'uomo mangiavano, bevevano, prendevano moglie, prendevano marito, fino al giorno che Noé entrò nell'arca e venne il diluvio e distrusse tutti Similmente, come avvenne nei giorni di Lot: mangiavano, bevevano, compravano, vendevano, piantavano, costruivano, ma nel giorno che Lot usci da Sodoma, piovve fuoco e zolfo dal cielo e distrusse tutti; conforme a ciò sarà nel giorno in il figlio dell'uomo si rivela. Cosicché molti, moltissimi, saranno coloro che nel giorno del figlio dell'uomo penseranno a tutt'altro che a lui e al suo trionfo; questi moltissimi staranno tenacemente attaccati al mondo che tuttora li avvolge, e non si accorgeranno del mondo nuovo che sopravviene: come appunto la moglie di Lot al tempo del cataclisma era ancora attaccata col desiderio alla sua casa di Sodoma, e fu uccisa da questo suo attaccamento che la fece rivolgere indietro. in quel giorno chi starà sul tetto e i suoi oggetti (staranno) dentro la casa, non scenda a prenderli; e chi (starà) nei campo, egualmente non si rivolga addietro. Ricordatevi della moglie di Lot! Chi cerchi di porre in salvo la sua vita la perderà, e chi la perderà la farà vivere. Perciò l'avvento glorioso del figlio dell'uomo, essendo subitaneo ed imprevisto, esige che tutti siano staccati da tutto, perfino dalla propria vita, onde seguire immediatamente il trionfatore apparso. Questo distacco sarà il criterio di discriminazione per selezionare coloro che seguiranno il trionfatore Vi dico: in quella notte saranno due in un solo letto; l'uno sarà preso e l'altro sarà lasciato. Saranno due  (donne) macinanti alla stessa (mola); e l'una sarà presa e l'altra sarà lasciata. Ma, fatta la discriminazione, coloro che saranno presi dove andranno? Evidentemente presso il trionfatore apparso. I discepoli ne interrogano Gesù dicendogli: Dove, Signore? Forse, più che la  risposta, intendevano il luogo. A quest'ultimo punto non rispose Gesù, che si limitò a far rilevare come i prescelti si raccoglieranno spontaneamente da tutto il mondo attorno al trionfatore, con la stessa rapidità sicura con cui le aquile si raccolgono attorno al carname: Dove (sta) il corpo, là pure sopra s'accoglieranno le aquile.

§ 476. Riassumendo in poche parole l'intero dialogo, troviamo che Gesù ha parlato del regno di Dio ai Farisei e ai discepoli.  Ai Farisei egli ha confermato che quel regno è un fatto, non fragoroso o folgoreggiante, ma pur realissimo, tanto che è già in mezzo ad essi: è dunque la predicazione stessa di Gesù, simboleggiata nella stessa maniera per mezzo delle parabole (§ 365 segg.). Ai discepoli Gesù ha parlato di una nuova venuta del figlio dell'uomo, destiriata al trionfo palese di lui ed alla consumazioiie del regno messianico: essa sarà subitanea ed imprevista, e poiché deciderà circa la sorte degli eletti e dei riprovati, tutti devono tenersi pronti col distacco assoluto da ogni bene presente. E’ dunque la parusia del Cristo glorioso, che instaurerà il regno di palese ed universale giustizia e che costituisce l'ultimo risultato della predicazione di Gesù, presentata poco prima ai Farisei egualmente come regno di Dio. Di questa parusia parlerà nuovamente Gesù (§ 525 segg.).

Il giudice iniquo. Il fariseo e il pubblicano

§ 477. Il precedente dialogo ebbe uno strascico. Come prospettiva terrena, il dialogo aveva pronunziato parole di colore oscuro, che avevano lasciato prevedere, oltre alla sofferenza suprema ed alla riprovazione del maestro, anche quei giorni di distretta e di calamità in cui i discepoli avrebbero desiderato invano di vedere uno solo dei giorni trionfali del figlio dell'uomo. Ma, se in quei giorni di prova i discepoli avessero pregato, non sarebbero stati esauditi? La prova non sarebbe stata abbreviata? Iddio non avrebbe reso giustizia ai suoi eletti, facendo un piccolo anticipo ai trionfo finale del figlio dell'uomo? Si, certamente; e Gesù espresse questo insegnamento con una paraboIa molto simile a quella dell'amico importuno (§ 443) e riportata dal solo Luca (18, 18) appunto dopo il precedente dialogo: Diceva poi loro una parabola riguardo alla necessità che essi pregassero sempre e non si stancassero. C'era in una città un giudice che non aveva né timor di Dio né riguardo per uomini. Nella stessa città c'era anche una povera vedova che, come di solito le vedove nell'antichità, riceveva continui soprusi da un tale. La vedova ricorreva ogni tanto dal giudice racccomandandosi: Rendimi giustizia del mio persecutore! Per un pezzo il giudice non se lo dette per intesa, ma alla fine, seccato per l'insistenza della donna, fece tra sé questo ragionamento: “Se pur non temo iddio né ho riguardo per uomo, tuttavia per il fastidio che mi dà questa donna le renderò giustizia, affinché non venga alla fine a rompermi la testa”. Finita qui la parabola, Gesù soggiunse: “Udiste che cosa dice il giudice iniquo? E iddio forse non farà giustizia dei suoi eletti che gridano a lui di giorno e di notte ed è lento a loro riguardo? Vi dico che farà giustizia di essi con celerità! Senonché il figlio dell'uomo, venuto (che sia), troverà la fede sulla terra?”. Quest'ultima proposizione non mostra una chiara connessione logica con ciò che precede, e non senza fondamento si è pensato che essa sia un detto staccato di Gesù proveniente da altro discorso. La proposizione sembra aver presenti i tempi in cui i discepoli desidereranno vedere un solo dei giorni del figlio dell'uomo e non lo vedranno (§ 475); quei tempi saranno così duri e calamitosi che scoteranno la fiducia di moltissimi (cfr. Matteo, 24, 12; Marco, 13, 22), tanto che in tono retorico si può ben domandare se il figlio dell'uomo... troverà la fede sulla terra. Checché sia del senso e riferimento di questa proposizione, è noto che i cristiani delle prime generazioni fecero un particolare assegnamento su queste promesse. Stretti fra persecuziom incessanti, essi anelarono di vedere il giorno del figlio dell'uomo, in cui il Cristo trionfatore calasse dalle nubi a rendere loro giustizia: e attesero di vedere questa giustizia con celerità e di contemplare la grande rivelazione del figlio dell'uomo da un giorno all'altro. Ma alla loro ansia furono somministrati correttivi già dagli Apostoli, i quali ammonirono di non perturbarsi quasicché sia imminente il giorno del Signore (II Tessalonicesi, 2, 2), e di ricordarsi che un solo giornò (e') presso il Signore come mille anni, e mille anni come un solo giorno; non ritarda il Signore la promessa (II Pietro,3, 89). Quei primi cristiani inquadravano la promessa di Gesù nel calendario dell'uomo; gli Apostoli invece l'inquadravano nel calendario di Dio.

§ 478. La parabola della vedova, esaudita per la sua insistenza nel pregare, porta ad un'altra riguardante l'indole e le disposizioni spirituali della preghiera: è la parabola, particolare anch'essa a Luca (18, 914), in cui sono attori un Fariseo e un pubblicano, cioè i due estremi della scala su cui erano disposti i valori morali nel giudaismo. La parabola fu indirizzata da Gesù a taluni che confidavano in se stessi di essere giusti e disprezzavano gli altri. Un Fariseo e un pubblicano salgono alla stessa ora nel Tempio di Gerusalemme per pregare. Il Fariseo, nella sua confidente sicurezza di essere giusto, agisce e pensa come tale. S'inoltra egli nell'”atrio degli Israeliti” (§ 47), fino al limite più vicino al “santuario” ove dimora il Dio della sua nazione e della sua setta. Quel Dio è un essere potente: ma per lui, uomo giusto e Fariseo rigoroso, quel Dio ha una predilezione singolare, e quindi egli può trattarlo con una certa familiarità; anzi può trattarlo come un monarca, si, ma a cui il suddito viene ad elencare una quantità di belle cose fatte in favore di lui. Il Fariseo infatti, messosi là in piedi come pregavano ordinariamente gli Ebrei, comincia il suo elenco: O Dio, ti ringrazio perché io non sono come gli altri uomini, rapaci, ingiusti, adulteri, o anche come questo pubblicano. Digiuno due volte la settimana (§ 77); pago la decima di quanto posseggo (§ 36). La parabola non prosegue nell'elenco; ma questo poté benissimo prolungarsi assai ed enumerare altre elette virtù del Fariseo, come le sciacquature di mani e di stoviglie prima di mangiare, l'astenersi dallo spegnere una lampada in giorno di sabbato, la conoscenza a memoria dei 613 precetti della Torah (§ 30), e tante altre egregie doti dell'inappuntabile Fariseo. In conclusione, Dio è stato beneficato dal Fariseo: l'uomo ha fatto consistere la sua preghiera nell'elencare i benefizi elargiti da lui a Dio, ossia nello sciorinare quelle giustizie umane di cui l'antico profeta aveva sentenziato: Come panno di mestrui (sono) tutte le nostre giustizie (Isaia, 64, 5 ebr.). Nel frattempo il pubblicano, conscio del disprezzo decretatogli dai benpensanti del giudaismo e sicuro che lo stesso disprezzo è condiviso da Dio, si è fermato appena all'ingresso dell'atrio, come un mendico mal tollerato; là lontano, senza neppure osare di alzare gli occhi verso il “santuario”, egli sta a battersi il petto implorando: O Dio, sii propizio a me peccatore! Tutta qui è la preghiera di colui che i rabbini definivano “tanghero” (§ 40), perché egli ha coscienza di non poter donare a Dio nulla di quanto sta donandogli il Fariseo: s'affida quindi alla misericordia di Dio confessandosi peccatore in umiltà profonda: … io mi rendei Piangendo a quei che volentier perdona. Orribil furon li peccati miei; Ma la bontà infinita ha si gran braccia, Che prende ciò che si rivolge a lei. Purgatorio, m, 119123 Il risultato del contrasto tra questi due uomini fu precisamente la smentita delle loro rispettive coscienze. Còncluse infatti Gesù: Vi dico, questo (il pubblicano) discese giustificato a casa sua a diflerenza di quello: perché chiunque s'innalza sarà abbassato, mentre chi s'abbassa sarà innalzato. Nessuno meglio di S. Agostino ha riassunto in poche linee i punti principali della parabola: Che cosa (il Fariseo) abbia domandato a Dio, cercalo nelle sue parole: non troverai nulla. Salì' per pregare; non volle domandare a Dio, ma lodare se stesso. E’ poco non domandare a Dio e lodare se stesso: per dippiu', anche insultava chi domandava. Il pubblicano stava lontano, egli tuttavia s'avvicinava a Dio...  poco che stesse lontano: neppure alzava gli occhi al cielo... C'e' dippiu', si batteva. il petto... dicendo: “Signore sii propizio a me peccatore!”. Ecco colui che domanda.

Questioni matrimoniali. Gesu' e i fanciulli

§ 479. A questo punto, nella serie dei fatti, Luca cede il passo a Matteo e Marco per la questione del divorzio; di tale questione Luca (16, 18) dà soltanto la sentenza conclusiva di Gesù, senza alcun accenno alle ciroostanze e senza collegamento nel contesto immediato: invece Matteo e Marco comunicano le circostanze della questione. D'altra parte, Luca concorda con gli altri due Sinottici nel riferire l'accoglienza fatta da Gesù ai fanciulli, la quale dai due è posta immediatamente dopo la questione del divorzio; è dunque spontaneo concludere che tale questione omessa da Luca perché forse la ritenne inutile per i suoi lettori pagani avvenisse immediatamente prima dell'accoglienza fatta ai fanciulli. Si avvicinarono pertanto i Farisei e proposero a Gesù la seguente questione: Se é lecito rimandare la propria moglie per qualsiasi causa? (Matteo, 19, 3). L'evangelista ha avvertito che i Farisei facevano questa domanda per tentare Gesù. Era infatti una questione vecchia, già trattata nelle scuole rabbiniche prima di Gesù e prolungatasi anche dopo. Nella Legge di Mosè il divorzio era stato concesso, solo ad iniziativa del marito, con queste parole: Quando un uomo prende moglie e ne diventa marito, e avvenga che ella non trovi grazia negli occhi di lui, bensi egli trovi in lei alcunché di turpe, egli scriverà per lei il libello di ripudio e lo consegnerà in mano a lei, e la rimanderà da casa sua (Deuteronomio, 24, 1); il libello di ripudio permetteva alla divorziata di contrarre nuovo matrimonio, ma dopo questo matrimonio cessato che fosse per morte del nuovo coniuge o per nuovo divorzio il primo marito non poteva più riprendere con sé la donna divorziata (ivi, 24, 24). I rabbini erano fieri di questa facoltà di divorzio e la ritenevano una prerogativa concessa da Dio al solo popolo d'Israele ma non ai pagani; la divergenza nasceva tra loro quando si trattava di definire la ragione sufficiente per ammettere il divorzio, ragione accennata dalla Legge con le parole alcunché di turpe trovato dal marito nella moglie. Stando a quanto diferisce la Mishna (Ghittin, ix; 10), le scuole dei due grandi maestri precristiani Sbammai e Hillel prendevano qui, come in altri casi, posizione contraria: gli Shammaiti interpretavano la ragione addotta dalla Legge in senso morale, cosicché secondo essi alcunché di turpe alludeva all'adulterio, che era il caso autorizzante il divorzio; gli Hilleliani la interpretavano in senso molto più largo, come riferita a tutto ciò che fosse sconveniente nella vita familiare o civile, e portavano l'esempio di una moglie che lasciasse bruciare una pietanza meritandosi perciò il divorzio. Più tardi Rabbi Aqiba andrà anche più in là, affermando che ragione sufficiente per il divorzio era se il marito trovava una donna più bella della propria moglie. E’ difficile dire se i Farisei che proposero la questione a Gesù fossero Shainmaiti o Hilleliani. Le loro parole “è lecito rimandare... per qualsiasi causa?” alludono certamente alla dottrina lassista degli Hilleliani: ma questa allusione vuoI essere un invito ad accettare la stessa dottrina, ovvero un ammonimento per respingerla? In altre parole, sono i lassisti Hilleliani che sperano trarre Gesù dalla loro parte, ovvero sono i rigoristi Shammaiti che sperano udire da Gesù una condanna della dottrina lassista? Gesù, come in altri casi, passa sopra ad Hilleliani e Shammaiti e si riporta alle origini della questione. Egli rispondendo disse: Non leggeste che chi creò dapprincipio “maschio e femmina li fece”, e disse: “A causa di ciò abbandonerà l'uomo il padre e la madre e s'attaccherà alla propria moglie, e saranno i due in una sola carne”? (Genesi,1, 27; 2, 24). Cosicché non sono piu' due, ma una sola carne. Ciò dunque che Iddio congiunse, uomo non separi (Matteo, 19, 47). Con questa risposta, e specialmente con il suo periodo conclusivo, l'istituzione del matrimonio è investigata nelle sue stesse origini, anteriori a qualsiasi disputa umana ed anche alla legislazione di Mosè: con la doppia citazione del Genesiè chiamato in causa Iddio stesso, creatore del genere umano ed istitutore del matrimonio, e la conclusione è che ciò che iddio congiunse, uomo non separi. § 480. La replica dei Farisei era prevedibile. Risposero infatti: Perché, dunque, Mosé comandò di “dare un libello di ripudio e rimandare” (Deuter., 24, 1)? Non era il divorzio un privilegio degli Israeliti? Non era stato contemplato e regolato nella stessa Legge di Mosè? Se valeva la norma di Gesù uomo non separi, bisognava rinunziare al privilegio del divorzio: il che, per quei Farisei, era un assurdo. Alla difficoltà legale oppostagli, Gesù rispose rettificando; non si trattava di un privilegio, bensì di una tolleranza, carpita dalle condizioni personali dei destinatari e concessa per timore di peggio. Disse loro: “Mosé a cagione della vostra durezza di cuore vi concesse di rimandare le vostre mogli: ma da principio non fu cosi”. Con quest'ultimo appello, la questione era riportata ancora una volta alle sue origini. Al rinnovato appello segue in Matteo un periodo sostanzialmente parallelo a quello da lui riportato nel Discorso della montagna (§ 325): Matteo, 19, 9) Discorso della Montagna: Ma io vi dico che chiunque rimandi la sua moglie, non per fornicazione, e sposi un'altra commette adulterio. Ma io vi dico che chiunque rimandi la sua moglie, eccettuato (il) caso di fornicazione, fa ch'ella sia resa adultera, e chi sposi una (donna) rimandata commette adulterio. La stessa sentenza di Gesù si ritrova negli altri due Sinottici, presso i quali tuttavia manca il comma restrittivo non per fornicazione, ovvero eccettuato (il) caso di fornicazione:Marco, 10, 1112 Luca, 16, 18. Chi rimandi la sua moglie e sposi un'altra, commette adulterio contro di lei; se ella, rimandato suo marito, sposi un altro, commette adulterio. Chiunque rimanda la sua moglie e sposa un'altra, commette adulterio; e chi sposa una rimandata dal marito, commette adulterio. A questi due Sinottici si deve aggiungere S. Paolo, come testimonio anche anteriore (§ 102) della primitiva catechesi cristiana, il quale scrive  Agli sposati comando, non io ma il Signore, che la donna non si separi dall'uomo che se poi si e' separata, rimanga senza sposare, oppure si riconcilii con l'uomo e che (1') uomo non rimandi (la) donna (I Corinti, 7, 1011). Nel qual passo S. Paolo distingue chiaramente la “separazione” dei due coniugi dal “rimando” della donna o divorzio; egli ammette la possibilità del primo caso, purché la donna non passi a nuove nozze; nega invece semplicemente la liceità del divorzio. La primitiva catechesi, dunque, è per noi rappresentata da due gruppi di testimonianze. Uno è quello di Matteo, che si ripete due volte (5, 32; 19, 9); l'altro è costituito dalle testimonianze di Marco, Luca e Paolo. Il primo gruppo ha il comma restrittivo; il secondo non ha questo comma. In che relazione stanno tra loro questi due gruppi? Esiste contraddizione tra loro? Parecchi critici radicali vi hanno scorto una contraddizione. Essi riconoscono che la primitiva catechesi non ammetteva il divorzio neppure nel caso d'adulterio, secondo le concordi testimonianze di Marco, Luca e Paolo; ma poiché in Matteo si trova il comma restrittivo che sembra ammettere il divorzio in tale caso, hanno risolto la difficoltà coltà col solito metodo di dichiarare quel cornma una interpolazione: esso sarebbe stato aggiunto nel testo di Matteo alle parole di Gesù per andare incontro alle esigenze di Giudei fattisi Cristiani, i quali non sarebbero stati disposti a rinunziare al divorzio in caso di infedeltà della moglie.Metodo certamente assai agevole, e che per giunta in questo caso sarebbe comodissimo ai cattolici; ma anche metodo arbitrario, se non è suffragato come non è nel presente caso da nessun documento, e che inoltre va contro alla norma secondo cui il testo più difficile è di solito da preferirsi, come migliore di quello più facile. Qui appunto il testo di Matteo, con la sua particolare difficoltà, ha tutte le apparenze di aver conservato meglio l'insieme delle parole di Gesù. Ma qual è il vero senso del comma in questione?

§ 481. Si noti che i Farisei hanno domandato a Gesù se e' lecito rimandare la propria moglie per qualsiasi causa, intendendo senza dubbio il divorzio ebraico; Gesù in risposta ha dichiarato lecito tale rimando nel solo caso di fornicazione (adulterio) della donna. Con tale dichiarazione Gesù si è staccato doppiamente dalla legislazione ebraica: in primo luogo perché in quella legislazione alla donna adultera era comminata la morte (§ 426) e non il divorzio: in secondo luogo, perché egli non permette al marito che ha rimandato la moglie per adulterio di sposare altra donna, e ciò in perfetta armonia col principio da lui testé enunziato secondo cui ciò che Iddio con giunse, uomo non separi. Dunque, anche se gli interroganti intendevano riferirsi al vero divorzio ebraico, Gesù non ha concesso tale divorzio neppure nel caso di adulterio, perché il marito in questione non può sposare altra donna, ossia non ha divorziato. Gesù dunque ha concesso non il “divorzio” bensì la separazione. Ma i Giudei sapevano distinguere tra “divorzio” e “separazione”? Qualunque fossero in proposito i loro concetti puramente giuridici (dei quali non siamo sicuramente inforrnati), è certo che in pratica si conosceva e si eseguiva la “separazione” di due coniugi rimanendo essi tali. Il citato passo di S. Paolo (§ 480) è decisivo in proposito La stessa sacra Scrittura narrava un esempio, sebbene antico, in cui la stizzosa moglie di un Levita dopo un litigio si era separata da lui per quattro mesi rifugiandosi presso il proprio padre, dopo di che il marito era andato a rappacilicarla inducendola a ritornare presso di lui. Più forti ancora di queste ragioni sono in primo luogo la circostanza che Marco e Luca non riportano affatto il comma restrittivo, appunto perché la primitiva catechesi stimò che esso non era di alcun valore contro l'indissolubilità del matrimonio e in favore del divorzio ebraico  in secondo luogo l'altra circostanza che i discepoli di Gesù nella loro mentalità ebraica valutarono appieno l'intransigenza della norma da lui esposta.

§ 482. Terminata infatti la lezione ai Farisei, i discepoli tornarono sulla questione dolorosa della moglie (qualcuno di essi, come Pietro, era ammogliato) interrogandone Gesù privatamente in casa (Marco,10, 10). Un'esclamazione sommamente spontanea venne allora su dal profondo del loro cuore: Se in tal modo e' la condizione dell'uomo con la moglie, non mette conto sposare! L'intransigenza era stata capita benissimo dai discepoli; adesso, secondo Gesù, un marito non solo non potevà più far divorzio dalla moglie dopo la bruciatura di una pietanza, come permetteva Hillel, ma doveva ritenersi irrimediabilmente legato ad essa perfino dopo l'adulterio di lei. Le menti giudaiche dei discepoli ne rimasero perturbate: Gesù avrà avuto certamente ragione a preferenza di Hillel, ma in tal caso essi stimavano che era preferibile non legarsi a nessuna donna e non sposare affatto. Gesù dal canto suo, lungi dal temperare la sua precedente intransigenza, giudicò troppo generica l'esclamazione degli sconcertati discepoli, dichiarandola adatta per alcuni e disadatta per altri. I singoli individui del genere umano non sono, per Gesù, tutti egualmente disposti di fronte a tale questione: essi si raggruppano in più categorie, alle quali non si può imporre una sola legge comune. Alcuni potranno ripetere con libera e piena adesione di coscienza l'esclamazione dei discepoli, e questi sono i privilegiati; altri la ripetono per una necessità buona o cattiva imposta dalla natura o dalla società umana, e questi sono i forzati; altri non la ripetono affatto, e questi prendono moglie. Di questi ultimi non si occupa qui Gesù, che vuole mostrare ai discepoli i pregi del celibato scelto liberamente e per uno scopo religioso. Egli però disse loro: Non tutti capiscono questa parola, ma (solo) coloro ai quali e' dato (capirla). Vi sono infatti eunuchi che dal seno della madre furono generati così; e vi sono eunuchi che furono resi eunuchi dagli uomini; e vi sono eunuchi che si resero eunuchi da se stessi per il regno dei cieli. Chi può capirecapisca. Non si tratta dunque di una legge data a tutti; Si tratta di una proposta vantaggiosa per il regno dei cieli offerta a chi può capirla, e che possono capire (solo) coloro ai quali e~ dato (capirla). Gli altri agiscano liberamente, e prendano pur moglie: a patto però che ciò che Iddio congiunse, uomo non separi. Riassumendo, si trova che Gesù non ha affatto condannato il matrimonio, bensi lo ha riportato alla sua ragione e norma primitiva, pur avendolo posposto al celibato liberamente scelto per il regno di Dio. Una riprova se ne può vedere nel fatto che, subito dopo la disputa sul matrimonio, Matteo e Marco narrano l'accoglienza fatta da Gesù ai bambini (Luca ha l'accoglienza, ma non la disputa). I bambini sono i frutti dell'albero matrimoniale; e Gesù, che ha testé potato l'albero dai rami secchi e da vegetazioni parassitarie, fa festa a quei frutti riserbando a quei piccoli innocenti una predilezione somigliantissima, sebbene d'altro genere, a quella riserbata alle meretrici e ai pubblicani.

§ 483. E recavano a lui dei fanciullini affinché li toccasse; ma i discepoli sgridavano quelli (che li recavano). Visto però (questo), Gesu' si sdegnò e disse loro:”asciate che i fanciullini vengano a me, non li impedite, perché di tali é il regno d'Iddio. In verità, vi dico, chi non accolga il regno d'iddio come un fanciullino, non entrerà in esso” (cfr. § 408). E abbracciatili li benediceva, ponendo le mani su di essi (Marco, 10,1316). Fra questi fanciullini c'erano senza dubbio sia maschi che femmine, e Gesù li abbracciava tutti con eguale affetto. Ora, un trentennio prima di questa scena, e precisamente nell'anno I av. Cr., un contadino egiziano che si era allontanato da casa sua per ragioni di lavoro, aveva scritto a sua moglie, lasciata da lui gravida, una lettera conservataci fra i papiri recentemente ricuperati; la lettera finisce con questo comando dato alla futura madre: Quando avrai partorito il bambino, se e' maschio, allevalo; se è femmina, ammazzala (Oxyrhyncus Papyri, rv, n. 744). Nè quel contadino agiva diversamente da tanti altri padri di quei tempi, in Egitto e fuori.

Un ricco si presenta a Gesu'. Considerazioni sulla ricchezza

§ 484. Quando Gesù stava per allontanarsi dal luogo ove gli erano stati presentati i bambini, si presentò frettoloso un giovane che inginocchiatosi davanti gli domandò: “Maestro buono, che cosa farò perché (io) possa ereditare (la) vita eterna?”. Ma Gesu' gli disse:”Perché mi dici buono? Nessuno (é) buono se non uno, Iddio” (Marco, 10, 1718). Già rilevammo (§121, nota) come i termini di. questo dialogo, confermati da Luca, appaiono in maniera diversa presso Matteo: si temette infatti che i termini, com'erano impiegati in Marco e Luca, offrissero appiglio a scandalo potendo essere interpretati come negazione della bontà di Gesù e della sua divinità; e quindi il traduttore greco del Matteo aramaico, pur conservando materialmente i termini, li impiegò in maniera diversa per togliere ai suoi lettori ogni occasione di malinteso. Ma, appunto perché più difficile (§ 480), il testo di Marco e Luca ha in suo favore ogni probabilità di essere il più antico e il più esatto nel riportare le parole di Gesù: il testo di Matteo, più facile, rispecchia meglio l'impiego che del dialogo faceva la catechesi cristiana posteriormente alla pubblicazione dei vangeli di Marco e di Luca. Riportandosi alle circostanze storiche, i termini del dialogo si spiegano agevolmente. L'appellativo Maestro buono (Rabbi taba) non era mai usato parlando a rabbini, neppure ai più autorevoli, poiché sembrava esagerata adulazione: un rabbino si riteneva sufficientemente onorato dal termine Maestro, mentre colui al quale spettava l'appellativo di buono era a rigore soltanto Dio. Qui il giovane, che ha visto Gesù abbracciare e accarezzare i bambini, lo chiama buonopiù nel senso umano e familiare che in quello accademico e filosofico. Gesù ne prende occasione per offrire al giovane la maniera di approfondire la conoscenza del maestro a cui si rivolge; scendendo sullo stesso piano di lui (come aveva già fatto con la Samaritana; Giovanni, 4, 22), egli dice in sostanza al giovane: « Tu mi chiami maestro come qualunque altro dottore della Legge, e per di più mi chiami buono. Perché mi dài questo appellativo? Non sai che, secondo l'uso comune, esso è riservato a Dio? ». Il giovane avrebbe potuto giustificare l'uso dell'appellativo rispondendo: “Ma appunto tu sei il figlio di Dio!”. E invece non rispose. Si aspettava veramente Gesù questa risposta da quel giovane, forse ignaro; oppure aveva egli cercato di provocarla affinché in cuor loro rispondessero i discepoli, non ignari (§ 396), ch'erano presenti? Poiché il giovane non dette risposta, Gesù continuò per soddisfare alla richiesta di lui: Se poi vuoi entrare nella vita, osserva i comandamenti. Il giovane chiese: Quali? Gesù allora, confermando ancora una volta la Legge ebraica, gli recitò il Decalogo: Non ucciderai; non commetterai adulterio; ecc. Il giovane, meravigliato, replicò: Ma tutto ciò io l'ho osservato fin dalla mia prima giovinezza! Vorrei sapere se mi manca ancora qualche altra cosa. Dopo questa fiduciosa e volenterosa risposta Gesù, a detta di Marco (10, 21), riguardatolo lo amò, ossia lo fissò con chiara espressione di benevolenza, e poi gli disse: Ti manca una cosa. Se vuoi essere perfetto, va', vendi tutti i tuoi beni, distribuisci ai poveri il ricavato, ché avrai un tesoro nei cieli; e poi seguimi! A tale invito, quale risulta in complesso da tutti e tre i Sinottici, avvenne un cambiamento di scena: il giovane già cosi ardente e volenteroso diventò a un tratto gelido e afflittissimo (Luca, 18, 23) perché possedeva molti beni ed era assai ricco. E cosi' ottenebrato, si allontanò. L'amara proposta di alienare tutti i propri beni era stata addolcita dalla promessa di un tesoro nei cieli, conforme alla sanzione universale della dottrina di Gesù (§ 319), ma il palato del giovane sentì poco o nulla il dolce e moltissimo l'amaro; a lui il futuro tesoro nei cieli parve troppo lontano per poterlo preferire alle sue grosse anfore ripiene di lucenti sicli e custodite gelosamente dentro qualche occulto ripostiglio. Buon giovane, senza dubbio, ma d'una bontà comune e terra terra, mentre Gesù aveva ammonito che ai suoi seguaci poteva chiedere ad ogni momento di essere giganti di eroismo (§ 464). Quel giovane sarebbe stato certamente un ottimo magistrato dell'Impero romano, mentre al primo scrutinio per essere assunto quale alto magistrato del regno dei cieli risultò deficiente: per questo regno egli non aveva l'animo tanto nobile quanto quell'ignobile pubblicano di Levi, che aveva posseduto forse meno sicli ma più generosità (§ 306).

§ 485. Partito il giovane, sul contegno di lui Gesù fece alcune considerazioni con i discepoli. “Quanto difficilmente esclamò egli quelli che hanno ricchezze entreranno nel regno d'Iddio!”. Senonché i discepoli rimanevano stupiti delle parole di lui. Gesu' però, di nuovo rispondendo, dice loro: “Figli, quant'e' difficile entrare nel regno d'Iddio! E’ piu' agevole per un camello passare attraverso la cruna dell'ago, che per un ricco entrare nel regno d'Iddio”. Quelli allora rimanevano sempre piu' stupefatti, dicendo tra loro: “E chi può salvarsi?”. Riguardatili, Gesu' dice: “Presso gli uomini (é) impossibile, ma non presso Dio” (Marco, 10, 2327). L'immagine del camello è perfettamente orientale. Sono infondate le interpretazioni che il nome greco di camello sia stato scambiato col nome somigliante di una grossa fune oppure che con l'appellativo cruna dell'ago si designasse una ignota porticina delle mura di Gerusalemme stretta ed aguzza. Gesù parla di un vero camello e di una vera cruna d'ago, come più tardi nel Talmud si parlerà di rabbini che a forza di sottigliezze facevano passare un elefante attraverso una cruna d'ago. Neppure è il caso di attenuare la forza di questo paragone; Gesù se ne serve per adombrare, non una grande difficoltà, ma una vera impossibilità. Il ricco non può entrare nel regno di Dio per la stessa ragione per cui un uomo non può servire a Dio e a Mammona (§ 331) questi due monarchi nella loro lotta implacabile non si dànno quartiere, e l'uno non permette ai sudditi dell'altro di entrare sotto nessun pretesto nel proprio regno. E allora nessun ricco potrà in questo caso entrare nel regno di Dio? No, vi potrà entrare, purché prima svesta la divisa di suddito di Mammona, diventando povero di fatto o equivalente povero in ispirito (§ 321, nota). Ma sarà possibile questa diserzione dei sudditi di Mammona, che diventino sudditi di Dio? No, questa diserzione cosi paradossale è umanamente impossibile, perché gli uomini preferiranno sempre il palpabile oro terrestre all'impalpabile tesoro celeste: tuttavia essa presso gli uomini (e') impossibile, ma non presso Dio, e Dio opererà questo miracolo di fare che un ricco preferisca il tesoro lontano all'oro vicino. Queste idee in sostanza non erano nuove, essendo già state espresse da Gesù sia nel Discorso della montagna, sia nella sua recente disputa con i Farisei a proposito delle ricchezze (§ 471). Un elemento nuovo qui introdotto è l'affermazione che l'abbandono delle ricchezze per entrare nel regno di Dio non sarebbe stato effetto d'industria umana ma della potenza di Dio.

§ 486. Ascoltate le parole di Gesù e applicatele a se stessi, gli Apostoli riscontrarono che essi si trovavano avvantaggiati sugli altri uomini. Dei loro sentimenti si fece interprete il solito Pietro, che disse a Gesù: Ecco, noi lasciammo tutto e ti seguimmo; cosicché erano diventati volenterosi poveri per Gesù e per il regno dei cieli, e stavano in regola con le condizioni testé dettate dal maestro. Seguì per ciò una domanda, riportata da un solo Sinottico: Che cosa dunque avremo? (Matteo, 19, 27). Gesù rispose riferendosi sia agli Apostoli suoi particolari seguaci e collaboratori, sia a tutti gli altri seguaci presenti e futuri che non avevano il grado di Apostoli. La parte della risposta che si riferisce agli Apostoli è riportata qui dal solo Matteo (19, 28), mentre da Marco è taciuta e da Luca (22, 2830) è riportata fra i discorsi dell'ultima cena; la parte relativa agli altri seguaci di Gesù è riportata da tutti e tre i Sinottici, ma presso Marco e Luca con una particolare distinzione cronologica. Agli Apostoli Gesù disse « In verità vi dico che voi che mi seguiste, nella rigenerazione quando segga il figlio dell'uomo sul suo trono di gloria, sederete anche voi su dodici troni giudicando le dodici tribù d'israele. Ciò dunque avverrà alla rigeneraztoneo palingenesi, la quale rinnoverà ab imis il « secolo » presente  allora, su quel trono di gloria che i rabbini riserbavano a Dio, si sederà il figlio dell'uomo come sul suo proprio trono, e avendo ai suoi lati i dodici Apostoli seduti su troni minori giudicherà insieme con essi quelle dodici tribù d'Israele alle quali esclusivamente egli ha indirizzato la sua personale missione (§ 389). Con questa solenne assemblea giudiziale si chiuderà il « secolo » presente e s'mizierà il « secolo » futuro (§ 525 segg.). Ciò che Gesù promise agli altri suoi seguaci, non Apostoli, suona così presso Marco (10, 2931): In verità vi dico, non v'e nessuno che lasciò casa o fratelli o sorelle o madre o padre o figli o campi a cagione della buona novella, il quale non riceva centuplicati adesso in questo tempo case e fratelli e sorelle e madri e figli e campi, insieme con persecuzioni, e nel secolo venturo (la) vita eterna. Qui la ricompensa non è messa in relazione col solenne giudizio delle dodici tribù, ma è nettamente divisa in due tempi: la seconda parte si avrà nel secolo venturo, e consisterà nella vita eterna; la prima parte si avrà adesso in questo tempo, che perciò è il « secolo » presente. Nella ricompensa del « secolo » presente si promette ai seguaci di Gesù il centuplo di tutto ciò che hanno lasciato. Ora, questo centuplo è di beni solamente spirituali, ovvero anche materiali?

§ 487. E’ noto che, come gli scritti apocalitticomessianici del tardivo giudaismo si sbizzarrirono nel descrivere i beni materiali che il futuro Messia avrebbe apparecchiati nel suo regno, così alcuni scrittori cristiani dei primi due secoli presero argomento da queste parole di Gesù per descrivere anch'essi il futuro regno del Messia Gesù quasi come un paese di Bengodi: in quel regno ogni vite avrà 10.000 tralci, ogni tralcio 10.000 rami, ogni ramo 10.000 viticci, ogni viticcio 10.000 grappoli, ogni grappolo 10.000 acini, e da ogni acino si pigeranno 25 misure di vino, e altrettanto avverrà per il grano e gli altri prodotti del suolo; quel regno poi durerà mille anni (cfr. Apocalisse,20, 3 segg.). Uguale concezione materiale ne aveva, dal di fuori, Giuliano l'Apostata, il quale domandava beffardamente ai Cristiani se il loro Gesù avesse restituito al centuplo anche le mogli i lasciate da essi per seguirlo. Ma a questo millenarismo materiale inferse gravi colpi già Origene nel secolo III, e più tardi 5. Gerolamo ripeterà In occasione di questo passo (della ricompensa centuplicata) alcuni introducono mille anni dopo la resurrezione, dicendo che allora ci sarà concesso il centuplo di tutte le cose che lasciammo e la vita eterna; non comprendendo però che, se nelle altre cose la promessa e' degna, nelle mogli appare una sconcezza, giacché chi ne ha lasciata una per il Signore, ne riceverà cento in futuro. Il senso dunque e' questo: Chi per il Salvatore abbia lasciato cose carnali, riceverà cose spirituali, le quali in confronto e per valore intrinseco saranno come se si con fronta il cento con un numero piccolo. Cosicché per S. Girolamo, come pure per altri Padri, il centuplo ha un valore spirituale. La spiegazione è sostanzialmente giusta, ma, dal punto di vista storico, non appare completa e dovrà essere integrata attribuendo al centuplo promesso pure un subordinato valore materiale. Anche sotto questo aspetto, infatti, la promessa di Gesù si riscontra immediatamente avverata fra i primissimi cristiani, i quali costituivano una famiglia in cui si ritrovavano moltiplicati i beni materiali e gli affetti naturali lasciati per amore del Cristo. Narrano gli Atti (2, 4445) che tutti i credenti (erano) insieme (e) avevano tutte le cose in comune, e vendevano le possessioni e sostanze e le spartivano fra tutti secondo che alcuno aveva bisogno; e poco appresso (4, 32) confermano che la moltitudine dei credenti aveva un cuore e un'anima sola, e nessuno diceva esser cosa sua propria alcunché di ciò ch'egli aveva, bensì tutte le cose in comune essi avevano. Cosi pure dagli Atti e dalle varie Lettere apprendiamo che i cristiani, di comunità anche lontane, si consideravano legati da vincoli di carità tanto forti da sentirsi, pure nel campo affettivo, largamente ricompensati di vincoli naturali forse spezzati per seguire il Cristo. Se dunque i primi cristiani avevano lasciato una casa ed un cuore, trovavano veramente cento case e cento cuori in compenso. Giustamente quindi in questi benelizi materiali, offerti dalla fratellanza religiosa, gli studiosi moderni delle varie tendenze vedono il centuplo promesso da Gesù adesso in questo tempo, come del resto gli storici delle epoche successive della Chiesa scorgevano l'avveramento della stessa promessa in quelle molte associazioni i cui membri, per avvicinarsi allo spirito di Cristo, vissero e vivono di beni messi in comune, in maniera da poter affermare con S. Paolo di essere come nulla aventi ed ogni cosa possidenti (il Corinti, 6, 10). Si noti bene, però, che questo centuplo materiale è promesso da Gesù insieme con persecuzioni. I seguaci del Messia assassinato (§ 400) dovevano infatti in qualche maniera assomigliarsi a lui, e seguirlo come dice egualmente S. Paolo (ivi, 6, 4... 10) in molta pazienza, in tribolazioni, in necessità, in angustie, in piaghe, in carceri, in tumulti, in travagli, in veglie, in digiuni; ma pur fra queste vicende essi potevano affermare, insieme col nomenclatore delle medesime, di essere come castigati e non messi a morte, come attristati ma sempre gaudenti.

Gli operai della vigna

§ 488. Queste ricompense promesse da Gesù secondo quale criterio saranno distribuite ai suoi seguaci? Questo punto fu esposto da Gesù mediante una nuova parabola, presa anche questa dai costumi agricoli del paese. In Palestina, ai primi accenni della primavera, le vigne dànno molto da fare e i vari lavori di potatura, sarchiatura e altro, devono finirsi presto prima che le viti si risveglino e comincino a gettare: sono alcune settimane di lavoro intenso, nelle quali tutti i proprietari cercano braccia. Ora, il regno dei cieli è simile a un padrone di vigna, che al tempo di questi lavori usci di buon mattino in cerca di braccianti. Recatosi sulla piazza del paese, ne trovò alcuni e accordatosi con loro sulla paga che sarebbe stata di un denaro d'argento al giorno (poco più d'una lira in oro), li inviò senz'altro alla sua vigna. Di nuovo verso l'ora terza di sole, cioè verso le nostre nove antimeridiane, quel padrone usci sulla piazza e trovò altri braccianti inoperosi; disse perciò loro: Andate anche voi nella mia vigna, e vi darò quello ch'è giusto. Uscì ancora verso l'ora sesta e l'ora nona, cioè verso mezzogiorno e le tre pomeridiane, e trovando altri braccianti inoperosi inviò anche questi promettendo il giusto. All'undicesima ora, cioè un'ora prima del tramonto, uscì nuovamente e trovando ancora gente inoperosa disse loro: Ma perché state qui tutta la giornata oziosi? E quelli: Perché nessuno ci ha presi a giornata. Allora il padrone: Ebbene, andate anche voi alla mia vigna. Calato il sole, il padrone disse al suo fattore: Chiama i braccianti e pàgali, cominciando dagli ultimi arrivati per finire ai primi. Il fattore chiamò gli ultimi e consegnò loro un denaro d'argento a ciascuno; gli altri braccianti, che tenevano d'occhio il pagatore, vedendo che gli ultimi erano ricompensati cosi lautamente, speravano che la stessa lautezza sarebbe stata impiegata con loro: e invece, man mano che vennero quelli dell'ora nona e della sesta e della terza, ricevettero tutti lo stesso; perfino quelli impegnati al primo mattino ricevettero egualmente un denaro d'argento. Questi allora, nella loro delusione, cominciarono a brontolare contro il padrone dicendo: Come? Gli ultimi venuti hanno lavorato appena un'ora e al fresco, e tu li hai trattati alla pari con noi che abbiamo sopportato tutto il peso della giornata e il caldo? Ma il padrone rispose a uno dei brontolanti: Amico, io non ti faccio torto. Non ci siamo messi d'accordo per un denaro al giorno? Te l'ho dato, e quindi va' per i fatti tuoi. Se io voglio dare al bracciante giunto per ultimo quanto ho dato a te, non mi è forse lecito di fare della roba mia quel che mi pare? Oppure non mi è lecito mostrarmi liberale con i tuoi compagni, se l'occhio tuo diventa invidioso della mia liberalità? Gesù infine chiuse la parabola dicendo: Così gli ultimi saranno primi e i primi ultimi. Gli scritti rabbinici ci hanno trasmesso vari paragoni che mostrano notevoli analogie con questa parabola di Gesù;ma, oltre ad essere posteriori in ordine di tempo, mirano anche a insegnamenti diversi. L'insegnamento generico di questa parabola è che la liberalità di Dio si riversa su chi vuole e nella misura che vuole, e che la ricompensa finale per i seguaci di Gesù sarà nella sua parte essenziale eguale per tutti. I braccianti della vigna non adombrano, a rigore, i ricompensati del regno dei cieli, i quali certamente non brontolano né accusano di parzialità chi li ha ricompensati né sentono invidia per altri: adombrano invece storicamente quei seguaci di Gesù che in vista del regno dei cieli si ritenevano per qualsiasi ragione più adorni di meriti che altri, e specialmente quei Giudei di spirito onesto rna di mentalità strettamente giudaica che si ritenevano tuttora più accetti a Dio per la loro appartenenza alla nazione eletta. Per costoro i pubblicani, le meretrici, e anche i pagani, potevano bensi essere ammessi nel regno dei cieli quando si fossero convertiti, tuttavia in quel regno sarebbero stati di gran lunga addietro ai fedeli e genuini Israeliti, pieni di millenari meriti al cospetto di Dio. Gesù invece insegna che siffatti primati scompariranno, e che la liberalità del Re dei cieli potrà far passare gli ultimi ai primi posti, cosicché coloro che già erano primi diverranno ultimi.

La resurrezione di Lazaro

§ 489. Dalla festa della Dedicazione erano passati circa un paio di mesi, e si doveva essere sulla fine di febbraio o sui primi di marzo dell'anno 30 (§§ 460, 462). Gesù nella sua peregrinazione scendendo dai confini della Galilea (§ 414) si doveva essere avvicinato al Giordano e aveva seguito per un certo tratto la strada che fiancheggiando il fiume portava verso Gerusalemme; pare che ad un certo punto egli, traversato il fiume, entrasse e rimanesse qualche tempo in Transgiordania, forse nello stesso posto prediletto ove si era ritirato subito dopo la Dedicazione (§ 462). Mentre era ivi, lo raggiunse una triste notizia da Bethania, il villaggio di Marta e Maria: il loro fratello Lazaro, che forse era già malato al tempo dell'ultima visita di Gesù a quella famiglia amica (§ 441), si era aggravato assai e stava in immiiìente pericolo di vita. Le due sorelle, pur rimanendo in casa ad assistere l'infermo, erano informate in maniera approssimativa dei viaggi e delle soste dì Gesù, e saputolo in Transgiordania a circa una giornata di cammino da Bethania, gl'inviarono un messaggio per comunicargli le condizioni del loro fratello: confidate nell'affetto particolare che egli portava a tutte e tre della famiglia, esse sperarono che Gesù sarebbe accorso e con la sua presenza avrebbe impedito la morte. Ecco come Giovanni (11, 3 segg.) narra il messaggio delle sorelle e il successivo contegno di Gesù: Inviarono dunque le sorelle a lui dicendo: “Signore, guarda che quello che tu ami e' malato”. Ma, avendo udito, Gesu' disse:” Questa malattia non é per morte ma per gloria d'Iddio, affinché sia glorificato il figlio d'Iddio per mezzo di essa”. Amava invero Gesu' Marta e la sorella di lei e Lazaro. Ci aspetteremmo che questo amore, espressamente rilevato dall'evangelista, avesse spinto Gesù a partire immediatamente alla volta della famiglia amica che per varie ragioni l'attendeva; e invece la narrazione continua dicendo che quando Gesù udì ch'era malato rimase per allora, nel posto dove era, due giorni; in seguito, dopo ciò, dice ai suoi discepoli: “Rechiamoci nella Giudea di nuovo”. Recarsi nella Giudea dal posto dove Gesù stava, significava recarsi a Gerusalemme o nei suoi dintorni, cioè proprio nel covo dei nemici di lui. I discepoli pensarono subito al pericolo e glielo fecero osservare: Rabbi, testé cercavano i Giudei di lapidarti (§ 461), e di nuovo va: là? Nella seguente risposta di Gesù ritroviamo i temi ricercati e raccolti con particolare cura da Giovanni. Rispose Gesu': “Non sono dodici le ore del giorno? Se alcuno cammini nel giorno non inciam pa, perché scorge la luce di questo mondo; se però alcuno cammini nella notte inciampa, perché la luce non e' in lui”. Le dodici ore della giornata mortale di Gesù non erano ancora trascorse tutte, sebbene già incombesse la sera; egli, luce di questo mondo (cfr. Giov., 1, 9; 3, 19; 8, 12), doveva compier tutto il suo cammino fino all'ultima ora, né i suoi nemici potevano recargli alcun male, perché ancora non era giunta la loro ora: l'ora del loro predominio sarebbe stata l'ora di tenebra. Detto ciò, soggiunse: “Lazaro, l'amico nostro, si é addormentato; ma andrò a risvegliarlo”. Queste parole confermarono nei discepoli l'erronea convinzione che essi già si erano fatta sia della risposta di Gesù al messaggio delle sorelle (questa malattia non e' per morte), sia dall'indugiarsi di Gesù per altri due giorni nel luogo ove stava; risposero perciò fiduciosi: Signore, se si é addormentato, si salverà. Un sonno profondo era, infatti, considerato dalla medicina contemporanea come un sintomo che l'organismo stava reagendo contro la malattia e cominciava a liberarsene; e quindi, anche per questa ragione, non era opportuno andare in Giudea da Lazaro per disturbarlo. Allora però Gesu' disse loro apertamente: “Lazaro morì. E godo per causa vostra affinché crediate che io non ero colà. Ma rechiamoci da lui”. I discepoli rimasero colpiti da quell'annuncio di morte, né sospettarono affatto l'intenzione vera di Gesù. Giacché dunque la disgrazia era avventita e non c'era più nulla da fare, perché recarsi in Giudea presso il covo dei Farisei e dei sommi sacerdoti? Ai discepoli non sorrideva affatto l'idea di questo viaggio e, presi in mezzo fra la paura dei Farisei e la deferenza per Gesù, essi tentennavano. D'altra parte il maestro appariva irremovibile nell'idea del viaggio: bisognava perciò seguirlo anche a costo di non tornare più addietro e di lasciare la vita laggiù fra quegli astiosi nemici, che essi andavano a provocare. L'apostolo Tommaso fece opera di persuasione tra i suoi colleghi, mettendo però in mostra la sua sfiducia sull'esito finale del viaggio: Rechiamoci anche noi a morire insieme con lui! Tutti quindi si misero in cammino verso Bethania, arrivandovi in una giornata; e qui la narrazione di Giovanni non può essere sostituita. Venuto pertanto Gesu', trovò lui (Lazaro) già da quattro giorni nella tomba. Era poi Bethania presso Gerusalemme circa quindici stadi. Ora, molti dei Giudei erano venuti a Marta e Maria per consolarle del fratello. Marta dunque, come udì che Gesu' viene, gli andò incontro: Maria invece sedeva in casa. Disse pertanto Marta a Gesu': “Signore, se eri qui, non sarebbe morto il fratello mio. E(ppure) adesso so che quante cose (tu) chiedessi a iddio, te (le) darà Iddio!”. Le dice Gesu':”Risorgerà il fratello tuo”. Gli dice Marta: “So che risorgerà nella resurrezione nell'estremo giorno”. Le dice Gesìi:”Io sono la resurrezione e la vita; chi crede in me, quand'anche fosse morto, vivrà, e chiunque vive e crede in me, non morrà in eterno. Credi ciò?”. Gli dice: “Si, Signore; io ho creduto che tu sei il Cristo, il figlio d'Iddio, il Veniente (§§ 339, 505) nel mondo”. E detto ciò se ne andò a chiamare Maria, la sorella sua, segretamente dicendo: “C'é il maestro, e ti chiama”. Or quella, come udì, si leva prestamente e veniva verso lui, poiché non era ancora giunto Gesu' nel villaggio, bensì era ancora al posto dove gli andò incontro Marta. I Giudei pertanto che erano con lei nella casa e la consolavano, vedendo che Maria era sorta ed uscita in fretta la seguivano, credendo che andasse alla tomba per piangere colà. Maria pertanto, come venne dove era Gesu', vedutolo cadde ai piedi di lui dicendogli: “Signore, se eri qui, non sarebbe morto il fratello mio!”. Gesu' dunque, come vide lei piangere e i Giudei venuti insieme con lei piangere, fremette nel (suo) spirito e turbò se stesso.

§ 490. Queste parole invitano a sospendere un momento la lettura, per farvi sopra alcune considerazioni. Se la narrazione finisse qui, nessuno al mondo vi troverebbe difficoltà di sorta. Il racconto è piano, trasparente, senza ombra di sottintesi; è inoltre di tale aderenza agli altri dati storici in nostro possesso, da trovar conferme ad ogni linea. Ne rileviamo solo alcune. L'antica Bethania stava veramente, seguendo l'antica strada, presso Gerusalemme circa quindici stadi, che sarebbero 2.775 metri (oggi invece il villaggio tende ad allontanarsene, propagandosi verso oriente): data questa vicinanza da Gerusalemme, molti Giudei erano venuti dalla città a condolersi con la distinta famiglia del morto, come volevano le regole d'urbanità. Presso i Giudei il morto era sepolto di solito il giorno stesso del decesso, come appunto avvenne per Lazaro (§ 491). Si stimava comunemente che l'anima del defunto si aggirasse per tre giorni attorno alla salma, sperando di penetrarvi di nuovo, ma al quarto giorno, cominciando la decomposizione, essa se ne allontanava per sempre. Le visite di condoglianza si prolungavano per sette giorni, ma erano più numerose nei primi tre. I visitatori esprimevano il loro cordoglio dapprima con la solita rumorosità orientale, alzando grida e lamenti, piangendo, strappandosi le vesti, e infine rimanevano per un certo tempo seduti a terra in cupo silenzio. Quando Gesù arrivò, Marta e Maria stavano contornate da questi visitatori di condoglianza. I quali sono chiamati da Giovanni Giudei,termine con cui egli designa abitualmente gli avversari di Gesù; tali infatti si mostrarono apertamente taluni di essi, come apparira dal seguito della narrazione. A Gesù andò incontro per prima Marta, che già vedemmo agire come governante in casa (§ 441); in seguito si mosse anche Maria, seguita dai visitatori. Scambiate le poche parole con le sorelle e viste tutte quelle persone piangenti, Gesù fremette nel (suo) spirito e turbò se stesso, come uomo vivo e vero che ha un'anima umana nel petto e che sente profondamente l'amore e il dolore umani. Si può immaginare una narrazione più ingenua, più esatta, più “verista”? Tale sarebbe giudicata indubbiamente anche dagli studiosi radicalissimi se non avesse per conclusione un miracolo; ma poiché il tutto termina con la resurrezione di un morto, e avvenuta davanti a testimoni cosi numerosi e cosi avversi, perciò si è decretato di scoprire nella stessa narrazione o le tracce di una frode preparata in precedenza, o almeno le prove di un mito o un'allegoria. Alla frode o a qualcosa di simile pensarono critici antichi (§ 198), le cui idee però riposano oggi nella tomba senza speranza di resurrezione. Alla allegoria pensano parecchi moderni, per i quali tutta la narrazione non avrebbe nulla di reale, ma sarebbe in una maniera o in un'altra l'illustrazione solo apparentemente storica di un'idea astratta. Senonché il lettore imparziale può aver visto da se stesso se la narrazione offra il minimo appiglio a un'interpretazione allegorica; certo è che, se è allegorica questa narrazione, potrà essere considerato allegorico qualunque attestato di morte rilasciato da medici e da giudici davanti ad una salma e alla presenza di testimoni numerosi ed avversi; mentre, se attestati siffatti hanno valore storico, tanto più ne avrà questo attestato della morte di Lazaro. E ciò apparirà anche meglio dal seguito della narrazione, che qui riprendiamo.

§ 491. Gesù dunque, alla vista dei piangenti uscitigli incontro, fremette nel (suo) spirito e turbò se stesso, e disse: “Dove l'avete posto?”. Gli dicono:”Signore, vieni e vedi”. Gesu' pianse. Dicevano pertanto i Giudei: “Guarda! Come l'amava!”. Ma alcuni di essi dicevano:”Non poteva costui, che apri gli occhi al cieco (§ 428), fare che anche questo non morisse?”. Gesu' pertanto, di nuovo fremendo in se stesso” viene alla tomba. Era (questa) una spelonca, e una pietra era stata posta su di essa. Dice Gesu': “Togliete la pietra” Gli dice la sorella del morto, Marta: “Signore, già puzza: e infatti quatriduano”. Le dice Gesu': “Non ti dissi che, se (tu) creda” vedrai la gloria d'iddio?”. Tolsero pertanto la pietra. Gesu' allora alzò gli occhi in alto e disse: “Padre, ti ringrazio perché mi ascoltasti! Io invero sapevo che sempre mi ascolti; ma per la folla che sta attorno dissi (ciò)” affinché credano che tu m'inviasti”. E, detto ciò” a gran voce gridò: “Lazaro, vieni fuori!“. Usci il morto legato ai piedi e alle mani da bende, e la faccia di lui era avvolta da un sudano. Dice a quelli Gesu':”cioglietelo e lasciatelo andare!”. Le tombe palestinesi del tempo di Gesù erano situate poco discosto dai luoghi abitati o proprio alla periferia di essi. Le tombe di persone distinte. erano di solito scavate nel tufo, o perpendicolarmente a guisa di fossa nei luoghi pianeggianti, ovvero orizzontalmente a guisa di spelonca nei luoghi collinosi; consistevano essenzialmente in una camera funeraria con uno o più loculi per le salme, e spesso con un piccolo atrio davanti la camera: atrio e camera comunicavano tra loro mediante uno stretto uscio che rimaneva sempre aperto, mentre l'atrio comunicava con l'esterno mediante una porta che veniva sbarrata con una grossa pietra (§ 618). La salma, dopo essere stata lavata, cosparsa di aromi, fasciata di bende e avvolta di lenzuolo, era semplicemente deposta nel suo loculo nella camera funerana, rimanendo perciò a contatto quasi immediato dell'aria interna: è facile quindi immaginare che, al terzo o quarto giorno dalla deposizione, nonostante gli aromi tutto l'interno della tomba era ammorbato dalle esalazioni del cadavere. Di ciò si preoccupa nel caso nostra Marta, quando Gesù ordina di togliere la pietra che chiude la porta esterna. La salma di Lazaro è là da quattro giorni: retrocedendo infatti in ordine di tempo, troviamo che un giorno, l'ultimo, è stato impiegato da Gesù per venire dalla Transgiordania a Bethania risalendo per la strada da Gerico a Gerusalemme (§ 438); due giorni, il penultimo e il terz'ultimo, sono stati consumati dal suo deliberato indugio dopo aver ricevuto l'annunzio che Lazaro era gravissimo; il quart'ultimo giorno, dunque, è insieme quello in cui le sorelle del malato hanno inviato l'annunzio a Gesù e in cui Lazaro è morto ed è stato sepolto. Egli dunque morì poche ore dopo che le sue sorelle avevano spedito il messo a Gesù.

§ 492. Oggi, sul posto dell'antica Bethania, si mostra una tomba che una tradizione attestata fin dal IV secolo identifica con quella di Lazaro. Trattasi certamente di un sepolcro del solito tipo palestinese, ma oggi è difficile farsi un'idea esatta del rapporto tra il sepolcro e il primitivo territorio circostante, a causa delle ripetute modificazioni che tutto il luogo ha ricevuto lungo i secoli. L'antica porta esterna fu murata dai musulmani nel secolo XVI, quando vi fu edificata la moschea sovrastante: poco dopo vi fu adattato per altra parte l'accesso odierno, che discende per 24 gradini. Questo accesso immette nell'antico atrio della tomba, il quale è un quadrilatero di circa tre metri per lato; scendendo ancora tre gradini si penetra attraverso una stretta apertura nella camera funeraria, che è di dimensioni alquanto minori e contiene oggi i loculi per tre salme. Checché sia dell'identità di questa tomba con quella di Lazaro, l'aderenza della narrazione ai costumi funebri e ai dati archeologici palestinesi è esattissima, e anche per questa ragione si scorge neI narratore un testimonio oculare. Né è minore la corrispondenza della narrazione allo stato psicologico dei Giudei durante il fatto e subito dopo. Durante il fatto, alcuni Giudei contestano a Gesù, non senza una punta di beffa, di non aver impedito la morte di Lazaro dopo aver donato la vista al cieco di Gerusalemme. Dopo il fatto, fra i Giudei stessi avviene una scissione cosi narrata dal testimonio oculare: Molti pertanto dei Giudei, che erano venuti a Maria ed avevano contemplato ciò che (egli) fece, credettero in lui; altri di essi, invece, se ne andarono ai Farisei e dissero loro le cose che fece Gesu'. L'effetto di questo zelante messaggio fu, come si vedrà, la decisione presa dai Farisei che l'operatore di miracoli cosi grandiosi e cosi pubblici doveva essere tolto di mezzo; ma qui è importante rilevare come la scissione prodottasi tra i Giudei testimoni del miracolo abbia un fondamento psicologico storicamente perfetto. Fra quegli avversari di Gesù, coloro che non hanno dimenticato di essere uomini, si arrendono al miracolo e credono in chi l'ha operato; coloro invece che hanno subordinato il loro cervello e cuore di uomini alla propria qualità di membri d'un partito, non si preoccupano che del trionfo del partito e corrono a denunziare Gesù. La storia umana è piena di esempi di paradossale tenacia partigianesca, ma nessuna tenacia è stata più massiccia di quella dei Farisei. Crolli il mondo, ma rimanga a qualunque costo il fariseismo (§ 431). Difatti il mondo crollò e il fariseismo rimase, ma quale testimonio inconfutabile della propria disfatta.

§ 493. I critici radicali odierni (seguaci dei metodi dell'antico fariseismo più che non sembri), per dimostrare che la narrazione della resurrezione di Lazaro è tutta allegorica e non ha alcun fondamento storico, portano una ragione che dovrebbe essere perentoria: la ragione è che il fatto è narrato dal solo Giovanni e non dai Sinottici, mentre se si trattasse di un avvenimento reale, i Sinottici nel loro stesso interesse apologetico non avrebbero potuto tralasciare un avvenimento così adatto a conciliare la fede nel Messia Gesù. La ragione è certamente perentoria, ma solo per mostrare la povertà d'argomenti dei critici radicali. In primo luogo si può ricordare loro ad personam che la resurrezione di Gesù è narrata concordemente dai Sinottici e da Giovanni, ma ciò non è per essi un motivo sufficiente per accettarla come fatto storico. Inoltre, la ragione addotta è un argomento a silentio; il quale, se è debolissimo sempre, è assolutamente nullo nel caso nostro. Noi sappiamo infatti che Giovanni ha voluto appunto supplire e integrare, in piccola parte; quanto era già stato narrato dai precedenti Sinottici (§163 segg.), e questo di Lazaro è precisamente uno di tali casi. D'altra parte i Sinottici, non soltanto sono lontanissimi dalla pretesa di raccontare tutti i fatti o miracoli di Gesù, ma essi stessi ci offrono la prova di averne tralasciati moltissimi: già vedemmo infatti come i Sinottici riportino le parole di Gesù secondo cui egli aveva operato molti portentianche a Chorozain, ma neppure uno di questi fatti di Chorozain è narrato dai Sinottici o da Giovanni (§ 412). Quanto alla ragione per cui i Sinottici omisero questa narrazione, è aperto il campo alle congetture: una molto verosimile è che non volessero esporre Lazaro e le sorelle alle rappresaglie degli ostili Giudei tuttora spadroneggianti a Gerusalemme, dal momento che il Sinedrio aveva già pensato di uccidere Lazaro come testimonio incomodo (§ 503); più tardi invece, quando scrisse Giovanni, questo silenzio prudenziale non aveva più ragione di essere, perché Gerusalemme era ridotta a un cumulo di rovine. D'una serenità olimpica è la spiegazione che il Renan fornì della rsurrezione di Lazaro. Veramente questa è la seconda spiegazione, giacché la prima che supponeva una sincope passeggera di Lazaro e un trucco accordato tra lui e le sorelle (§ 207) non lo aveva lasciato pienamente soddisfatto; e allora, senza abbandonarla del tutto, di rincalzo egli vi aggiunge questa spiegazione definitiva. Un bel giorno i discepoli chiedono a Gesù che compia un miracolo per convincere i cittadini di Gerusalemme; Gesù risponde sfiduciato che quelli non crederebbero neppure se Lazaro risuscitasse, intendendo il Lazaro gia nominato nella parabola del ricco epulone (§ 472). Bastò questa risposta, perché più tardi i discepoli parlassero senz'altro di una vera e reale resurrezione di Lazaro. E cosi il miracolo è bell'e fatto. Ora, certamente tutti quanti, dotti e indotti, ammetteranno che siffatta spiegazione è opportunissima per procurare un minuto di ilarità cordiale; ma tutti anche, dopo le risate, si domanderanno se una biografia di Gesù era il luogo più adatto per tirar fuori simile pulcinellate.

Gesu' ad Efraim e a Gerico

§ 494. I maggiorenti Giudei di Gerusalemme presero molto sul serio la denunzia fatta dai testimoni della resurrezione di Lazaro. I Farisei, impensieriti, si rivolsero ai sommi sacerdoti che dovevano decidere in proposito, e fu adunata un'assemblea, alla quale certamente presero parte molti membri del Sinedrio. Fu proposta la questione: Che facciamo? Giacché quest'uomo fa molti portenti! Se lo lasciamo (agire) così, tutti crederanno in lui; e (allora) verranno i Romani e distruggeranno sia il luogo (santo) sia la nazione nostra. I partecipanti all'assemblea non discutono affatto la realtà dei miracoli di Gesù e specialmente dell'ultimo; ma già da tempo comparivano taumaturghi presentandosi quali inviati da Dio e predicando rivoluzioni fra il popolo (§ 433), che Gesù è considerato come uno di essi: anzi egli ha l'aggravante di compiere portenti più numerosi e strepitosi, e quindi tali da attirare anche più l'attenzione dei Romani. Costoro in realtà erano già padroni della Palestina, sebbene non s'immischiassero nelle questioni del luogo (santo), ossia del Tempio, e avessero lasciato alla nazioneuna certa autonomia interna (§ 22); tuttavia cominciavano già ad essere seccati da quella processione interminabile di taumaturghi rivoluzionari, e forse appunto questo galileo di Gesù li avrebbe indotti a reagire con severità estrema troncando una volta per sempre la fastidiosa processione. Gli eventi immediati si potevano prevedere facilmente: Gesù avrebbe continuato ad operare i suoi sbalorditivi miracoli; le folle sarebbero accorse in massa a lui; tutti d'accordo lo avrebbero proclamato re d'Israele in contrapposto al procuratore di Gerusalemme e all'imperatore di Roma; contro i sediziosi sarebbero accorse le coorti romane di stanza in Palestina ed eventualmente anche le legioni di Siria; sarebbe successa prima una strage di Giudei e poi anche la distruzione del luogo (santo) e della nazione intera. Il pericolo era grave ed imminente: bisognava provvedere subito. All'assemblea partecipava il sommo sacerdote allora in carica, Caifa (§ 52), il quale dopo aver ascoltato per qualche tempo le proposte che venivano fatte, espresse il suo parere con l'imperiosità permessagli dal proprio ufficio: Voi non sapete nulla! Né riflettete che per voi é conveniente che muoia un solo uomo per il popolo, e non perisca l'intera nazione. Caifa non aveva nominato alcuno, ma tutti capirono: il solo uomo che doveva morire per il popolo era Gesù. E’ vero che Gesù non era uno sconvolgitore di popolo e non si era mai occupato di politica; è vero che egli era innocente, come probabilmente avevano fatto notare poco prima anche alcuni dell'assemblea stessa: ma che importava tutto ciò? Se egli moriva, l’intera nazione sarebbe scampata alla rovina, e ciò era ragione sufficiente perché egli morisse. Dicendo questo, Caifa aveva parlato soltanto come uomo politico e nell'interesse della sua casta sacerdotale sadducea, interesse che qui concordava pienamente con quello dei Farisei. Tuttavia l'evangelista scorge nelle sue parole un senso ben più alto, e lo esprime con questa osservazione: Ora ciò non disse da se stesso, ma essendo sommo sacerdote di quell'anno profetò che Gesu' doveva morire per la nazione, e non per la nazione soltanto, ma affinché anche i figli d'Iddio dispersi radunasse (egli) in unità. La frase essendo sommo sacerdote di quell'anno ha dato occasione ad accusare l'evangelista di non sapere che l'ufficio del sommo sacerdote non era annuale. Veramente non si trattava di una notizia peregrina, poiché qualunque lettore dell'Antico Testamento sapeva che quell'ufficio era a vita, sebbene ai tempi di Gesù come già rilevammo (§ 50) assai raramente i sommi sacerdoti morissero in carica; perciò Giovanni, avendo presente questo abuso invalso ai suoi tempi, vuole soltanto dire che in quell'anno solenne in cui morì Gesù era Caifa il sommo sacerdote legittimo, e come tale pronunziò quelle parole che a sua insaputa avevano un significato ben più alto di quello da lui inteso. Agli occhi di Giovanni quell'ultimo sommo sacerdote dell'antica Legge decade in quell'anno stesso, in cui è stabilita la nuova Legge per mezzo del Messia Gesù; ma prima di decadere, in forza del suo legittimo ufficio, egli rende omaggio ufficiale all'istitutore della nuova Legge, proclamandolo inconsciamente vittima di salvezza per la nazione d'Israele e per tutte le altre della terra. La decisione presa dall'assemblea fu conforme al suggerimento dato da Caifa: Da quel giorno, pertanto, deliberarono di ucciderlo. Questa deliberazione fu probabilmente comunicata, o agli Apostoli o a Gesù stesso, da qualche persona benevola che l'aveva risaputa. Gesù allora non si mostrò più in pubblico, e allontanandosi dalla zona di Gerusalemme si ritirò con i suoi discepoli in una città detta Efraim, che, riconosciuta già nel secolo IV (cfr. Eusebio, Onomasticon,90), corrisponde quasi certamente all'odierna Taijibeh, circa 25 chilometri a settentrione di Gerusalemme sui margini del deserto. Era abitudine di Gesù ritirarsi in luoghi solitari alla vigilia di avvenimenti importanti per la sua missione.

§ 495. Ad Efraim Gesù rimane non molti giorni. La Pasqua s'avvicinava, e già cominciavano a passare le prime comitive avviate a Gerusalemme. Nella città santa si aspettava da un momento all'altro l'arrivo anche di lui. Ad ogni modo, per far si che la deliberazione dell'assemblea non rimanesse un vano desiderio, i sommi sacerdoti e i Farisei avevano dato comandi affinché, se alcuno conoscesse dov'era, (lo) indicasse, cosicché lo catturassero (Giovanni, 11, 57). Nonostante questi ordini, uno dei primi giorni del mese Nisan dell'anno 30, Gesù abbandonò il suo ritiro di Efraim e si mise in viaggio verso Gerusalemme seguendo la strada più lunga che a fianco al Giordano passava per Gerico. I discepoli fiutavano nell'aria sentore di tragedia, e ciò li faceva camminare riluttanti sebbene fossero preceduti da chi non mostrava riluttanza: erano nella strada per salire a Gerusalemme, e Gesu' andava avanti a loro, ed (essi ne) stupivano; coloro poi che seguivano, avevano paura (Marco, 10, 32). La carovana era formata come da due gruppi: il primo era degli Apostoli con qualche altro discepolo più antico ed affezionato, e questo gruppo era preceduto da Gesù che camminava distaccato in avanti tutto solo, tanto che essi ne stupivano; il secondo gruppo, di quelli che seguivano a qualche distanza, era formato da altri discepoli più recenti, mescolatisi forse con pellegrini pasquali che già conoscevano Gesù e s'interessavano di lui: soprattutto i componenti di questo secondo gruppo avevano paura. Lontano, verso destra, si proilavano le colline di Gerusalemme. A un certo punto Gesù, fattisi venire dappresso con un gesto i dodici Apostoli, cominciò a dir loro le cose che stavano per accadergli:”Ecco, saliamo a Gerusalemme, e il figlio dell'uomo sarà consegnato ai sommi sacerdoti e agli Scribi, e lo condanneranno a morte, e lo consegneranno ai pagani, e lo beffeggeranno e lo sputacchieranno e lo flagelleranno e uccideranno, e dopo tre giorni risorgerà”. L'annunzio non era nuovo (§ § 400, 475), ma in quelle circostanze era opportunamente rinnovato: essendo imminente il tempo in cui Gesù avrebbe palesato universalmente la sua qualità di Messia, era opportuno richiamare alla memoria le precedenti rettificazioni messianiche. Ma anche quella volta esse giovarono ben poco. Luca (18, 34) pazientemente ci fa sapere che i dodici non capirono nulla di queste cose, ed. era questa sentenza nascosta per essi; e non conoscevano le cose che erano dette.Quanto fosse grossolana e massiccia questa incomprensione apparve in una scenetta avvenuta subito appresso.

§ 496. Fra i convocati da Gesù che non capirono nulla del suo annunzio, erano i due fratelli Giacomo e Giovanni, figli di Zebedeo, mentre nel secondo gruppo che seguiva Gesù si trovava la loro madre, ch'era forse una di quelle buone massaie che provvedevano alle necessità materiali dei cooperatori di Gesù (§ 343). L'annunzio di Gesù dovette essere comunicato dai figli alla madre e ampiamente commentato da tutti e tre nella maniera più rosea e più falsa: si dovette parlare di Messia dominatore, di vittorie, di gloria, di trono, di corte e cortigiani, e degli altri sogni cari al messianismo politico: e giacché il tempo stringeva, i tre interlocutori giudicarono opportuno fare qualcosa per assicurarsi buone posizioni. Ecco perciò che, poco dopo, la madre accompagnata dai due figli si presenta umile e riverente a Gesù per rivolgergli una domanda; trattandosi di cosa assai importante, parlarono tutti e tre insieme interrompendosi tra loro, cosicché mentre Matteo (20, 20 segg.) attribuisce l'interrogazione alla madre, Marco (10, 35 segg.) l'attribuisce ai figli. Che vuoi? Che volete? dice Gesù. E allora la donna, aiutata dai figli, espone la domanda. Adesso che Gesù fonderà il suo regno a Gerusalemme, non dovrà trascurare quei due bravi giovanotti; essi gli sono stati sempre affezionati, e per amor suo hanno perfino abbandonato la casa e le barche del loro padre; dunque Gesù si mostri riconoscente, e nell'assegnare ai suoi seguaci i posti nella corte messianica collochi l'uno alla destra e l'altro alla sinistra del proprio trono; e per se stessa la madre non chiede niente, ma spera che prima di morire non le sia negata questa giusta consolazione di vedere i suoi due giovanotti nei migliori posti a fianco del Messia glorioso. La donna, rincalzata dai figli, ha finito di parlare. Gesù guarda a lungo tutti e tre, e poi con infinita pazienza dice ai giovani: Non sapete quel che chiedete. Potete bere il calice che io bevo, o essere battezzati del battesimo onde io sono battezzato? La gloria del Messia verrà, si, ma prima egli deve bere un calice e ricevere una « immersione » che corrispondono appunto al tragico annunzio da lui dato testé agli Apostoli: prima della vita gloriosa, vi sarà la morte ignominiosa, e potranno essi affrontarla? I due giovani, con la baldanza dei fiduciosi, rispondono: Possiamo! Gesù inaspettatamente dà loro ragione, ma nello stesso tempo respinge la loro richiesta: Si, si, berrete il mio calice e riceverete il mio battesimo, ma non è in poter mio farvi sedere a destra o a sinistra: i posti saranno occupati da coloro per cui sono stati preparati dal Padre celeste. L'annunzio del calice e del battesimo allude alle future prove dei due Apostoli (§ 156, nota): il restante della risposta distingue ciò che gli interroganti avevano confuso insieme, cioè il regno del Messia sulla terra e quello glorioso nei cieli. Il primo è nel “secolo” presente e sarà pieno di travagli e di persecuzioni (§486); il secondo si inaugurerà alla rigenerazione, e sarà prodotto dalla pazienza mostrata nei travagli e nelle persecuzioni del “secolo” presente: allora il figlio dell'uomo sederà sul suo trono di gloria, ma gli altri seggi ai lati di quel trono saranno assegnati dal Padre celeste. Il dialoghetto ebbe un seguito. Gli altri Apostoli riseppero della cupida richiesta fatta a Gesù, e nella loro gelosia s'indignarono contro i richiedenti, mostrando così di condividerne le ambizioni. Gesù, radunati nuovamente attorno a sé i contendenti, li ammonì mostrandosi anche su questo punto il moralista capovolgitore (§ 318): fra le nazioni pagane i governanti spadroneggiano sugli altri e fanno sentire su loro il peso della propria autorità, ma fra i seguaci di Gesù chi vuol essere maggiore degli altri diventi minore e chi vuol primeg giare diventi Io schiavo di tutti, a imitazione appunto di Gesù che non venne ad esser servito ma a servire, e a dar la sua vita a riscatto (da schiavitu') in favore di molti (Matteo, 20, 2528). Gesù si era già presentato come buon pastore che serve tutta la giornata il suo numeroso gregge e dà la propria vita per esso (§ 434); qui egli riprende quest'ultima idea ed afferma che dà la sua vita a riscatto della schiavitù in favore dei molti suoi seguaci. E’ la dottrina su cui particolarmente insisterà più tardi S. Paolo.

§  497. Seguendo la strada suddetta, Gesù giunse a Gerico. L'aristocratica città contemporanea era un vero luogo di delizie specialmente d'inverno, perché vi aveva ampiamente esercitato la sua passione di grande costruttore ellenistico Erode il Grande, e dopo di lui in minor parte anche suo figlio Archelao: vi si ammiravano un anfiteatro, un ippodromo, una reggia sontuosà totalmente ricostruita da Achelao, e ampie piscine ove confluivano le acque dei dintorni. Ma il posto di questa città non era quello dell'antica, la vecchia Gerico cananea, le cui rovine si trovavano a circa due chilometri più a settentrione, presso la fontana di Eliseo: le esecrate rovine della città distrutta da Giosuè erano rimaste lungo tempo disabitate, ma la vicinanza della preziosa fonte vi aveva poi richiamato gente e provocato il sorgere d'un certo numero d'abitazioni che ai tempi di Gesù valevano come sobborgo della Gerico contemporanea (cfr. Guerra giud., Iv, 459 segg.). Chi dunque scendeva dal settentrione, come qui Gesù, passava prima attraverso questo sobborgo formatosi presso la Gerico antica, e dopo appena una mezz'ora di cammino entrava nella città erodiana, situata davanti all'imbocco della stretta valle (wadi elQelt) ove s'immetteva la strada per Gerusalemme. Durante questo passaggio di Gesù avvenne un fatto narrato con interessanti divergenze dai tre Sinottici (Matteo, 20, 29 segg.; Marco, 10, 46 segg.; Luca, 19, 35 segg.). Secondo Matteo e Marco il fatto avvenne quando Gesù era uscito da Gerico; secondo Luca, quando egli vi si avvicinava. Inoltre, il fatto consiste secondo Marco e Luca nella guarigione di un cieco, che in Marco è chiamato Bartimeo, “figlio di Timeo”; al contrario, secondo Matteo, furono guariti due ciechi. La questione è antica, e ne furono proposte varie soluzioni, anche poco o nulla fondate; una di queste ultime è che i ciechi sarebbero stati tre, uno all'entrata in Gerico e due all'uscita. La soluzione migliore sembra esser quella che tiene conto della doppia Gerico, l'antica e l'erodiana: di un viandante che faceva il breve tragitto dall'una all'altra si poteva ben dire tanto che era uscito da Gerico (antica) quanto che si avvicinava a Gerico (erodiana). Quanto al numero dei ciechi guariti, se uno o due, la divergenza non è nuova, perché già la trovammo a proposito dell'energumeno di Gerasa che secondo il solo Matteo aveva un compagno (§ 347); anche qui il solo Matteo enumera due ciechi innominati. Trasferendosi mentalmente a quei tempi, la divergenza si comprende: già notammo che in Palestina i ciechi spesso si uniscono a coppia per mutuo aiuto (§ 351), e il cieco più intraprendente della coppia ne è quasi la personificazione comune, mentre l'altro rimane come nascosto all'ombra di lui; qui si aveva la personificazione rappresentata da Bartimeo, ma l'accurato Matteo ricorda che questa personificazione comune era composta da due individui. Bartimeo dunque, assistito dal compagno minore, stava a limosinare lungo la strada. Sentendo dal calpestio che passava un folto gruppo di gente, domandò chi fossero; gli fu risposto che passava Gesù il Nazareno, certamente a lui già noto per la fama dei suoi miracoli. Ambedue i ciechi allora si dettero a gridare: Signore, abbi pietà di noi, figlio di David! Quelli della comitiva dettero loro sulla voce affinché tacessero, ma i due tanto più alzavano le loro grida insistendo nell'implorazione. A un tratto Gesù si fermò e dette ordine che gli fossero condotti vicino. I circostanti andarono da Bartimeo con una parola piena di speranza: Coraggio! Alzati! Ti chiama! Egli, gettato via il suo mantello, saltò su e seguito dal compagno minore andò da Gesù. Gesù chiese loro: Che volete che vi faccia? Che può desiderare un cieco? Bartimeo rispose: Rabboni, che ci veda! E tutti e due, più e più volte insieme: Signore, che si aprano gli occhi nostri! Gesù allora disse: Va', la tua fede ti ha salvato! Era la stessa risposta, in sostanza, già data ai due ciechi di Cafarnao (§ 351). Toccati i loro occhi, ambedue furono guariti all'istante, e subito si unirono con la comitiva che seguiva Gesù.

§ 498. Gesù allora entrò in Gerico, naturalmente fra grande entusiasmo: si correva da tutte le parti per vedere il famoso Rabbi cercato a morte dai Farisei, colui che aveva guarito li per lì su due piedi la notissima coppia di Bartimeo; il fervore popolare era accresciuto dai due ciechi stessi, che mostravano i propri occhi guariti a quanti volevano esaminarli. Tra gli accorsi fu un certo Zaccheo, ch'era capo dei pubblicani: città di confine e centro commerciale importante, Gerico doveva albergare molti agenti d'imposte, e uno dei loro capi era appunto questo Zaccheo. Il suo nome ebraico, Zakkai, dimostra ch'egli era giudeo; se ciò nonostante faceva quell'odiato mestiere, come l'aveva fatto anche Levi Matteo (§ 306), la colpa non era sua ma dei lauti guadagni che il mestiere procurava. Era infatti ricco; ma in lui, egualmente come in Levi Matteo, le ricchezze non avevano soffocato ogni senso di spiritualità, ché anzi quella sazietà materiale gli faceva provare una certa nausea e sentire talvolta più acuto il desiderio di ricchezze superiori all'oro e all'argento. In questo stato d'animo si trovava Zaccheo quel giorno in cui Gesù entrava a Gerico, e desiderava ardentemente di avvicinarlo e parlargli, o almeno di vederlo. Recatosi lungo il passaggio, capì subito che l'impresa era assai difficile; Gesù era attorniato da folla fittissima, in mezzo a cui sarebbe stato impossibile aprirsi un varco; d'altra parte il povero Zaccheo (non Gesù, come ha sognato l'Eisler; § 189) era basso di statura, cosicché dal piano terra non riusciva a scorgere neppure i capelli di Gesù. Rinunziare all'idea? Neppur per sogno. Il bravo Zaccheo fece una corsa sul davanti della folla che avanzava lentamente, e adocchiato un bel sicomoro ci si arrampicò sopra: era uno di quei bassi alberi, come se ne vedono ancor oggi a Gerico stessa, che hanno lunghe radici risalenti verso il tronco, in modo da sembrare circondati da tante funi; arrampicarsi là sopra, con quella bella comodità delle funi, fu cosa da nulla. La scena però dette sull'occhio. Se si fosse trattato di un contadino o un popolano qualunque, nessuno ci avrebbe badato; ma quell'omettino lassù era un capo pubblicano, cioè un capo di quelle sanguisughe che succhiavano il sangue del popolo. Forse più d'uno dei passanti pensò che quella sarebbe stata una buona occasione per fargli fare un volo dall'albero, o almeno per accendergli un bel falò sotto: tutti ad ogni modo se lo additavano tra loro con beffe e sghignazzamenti. Finalmente passa Gesù presso il sicomoro. Guardando in su tutti, guarda anche Gesù. Quei di Gerico che lo accompagnano gli spiegano chi sia l'omiciattolo appollaiato sull'albero: è un niente di buono, un uomo peccatore, anzi un capo peccatore e capo sanguisuga, che per atroce sarcasmo si chiama Zakkai(“puro”) mentre dovrebbe chiamarsi a ragione con ben altri nomi; non sarebbe quindi decoroso per il maestro rivolgergli la parola, e nemmeno fermarsi a guardarlo. Gesù invece, non solo sì è fermato e lo guarda, ma non sembra affatto persuaso delle informazioni che sta ricevendo; quando poi gli informatori hanno finito di parlare, si rivolge all'omettino sull'albero e gli dice nientemeno cosi': Zakkai, presto, vieni giu'! Oggi infatti in casa tua devo far sosta. Fu uno scandalo generale. Frettoloso e gioioso Zaccheo si ruzzolò giù dall'albero, e il maestro senz'altro s'avviò con lui a casa sua; ma, vedendo (ciò), tutti mormoravano che presso un uomo peccatore entrò ad albergare. Trattandosi della casa impura di un peccatore, i fedeli alle norme farisaiche naturalmente rimasero fuori; e invece quella casa diventava più pura di tante altre appartenenti a Farisei. Zaccheo infatti, che sentiva non poche coserelle gravanti sulla sua coscienza, quando fu dentro casa volle onorar l'ospite facendo ampia ammenda del proprio passato; disse perciò a Gesù: Ecco, la metà delle mie sostanze, Signore, do ai poveri, e se frodai taluno in qualche cosa restituisco al quadruplo. L'ospite, pienamente soddisfatto dell'ammenda, rispose al capo sanguisuga: Oggi si è fatta salvezza in questa casa, perché anche questo è un figlio di Abramo; venne infatti il figlio dell'uomo a cercare e salvare ciò che era perduto. In maniera analoga aveva risposto Gesù nel difendere l'altro pubblicano, Levi Matteo, divenuto poi suo seguace. La guarigione di Bartimeo era stata un miracolo che aveva meravigliato le folle; l'ammenda di Zaccheo probabilmente non meravigliò nessuno, e forse vi fu gente che vi malignò sopra. Eppure, nel pensiero di Gesù, l'ammenda era un miracolo diverso ma non minore della guarigione se nel caso di Bartimeo un cieco aveva veduto, nel caso di Zaccheo un camello era passato attraverso una cruna d'ago, mentre tale passaggio era presso gli uomini impossibile, ma non presso Dio (§ 485). La parabola delle mine e dei talenti

§ 499. Probabilmente l'ammenda di Zaccheo e la risposta di Gesù avvennero durante un banchetto offerto dal capo pubblicano al suo ospite. Vi avranno partecipato, oltre ai discepoli di Gesù, anche altri suoi ammiratori che s'aspettavano da lui grandi cose: e un fremito ansioso doveva passare a ondate in quella sala, ove a mezza voce si sentiva parlare di regno di Dio, di Messia glorioso, di travolgenti vittorie, di tribunali giudicanti, di fulgidi troni e di cortigiani gloriosi e beati; se ne parlava tuttavia con qualche prudenziale riserbo per non dispiacere al maestro, giacché tutti sapevano ch'egli chissà per quali sue recondite ragioni disapprovava quei ragionamenti e sostituiva a quelle prospettive così rosee altre prospettive altrettanto lugubri. Eppure, senza alcun dubbio, oramai si era alla vigilia di fatti decisivi; tutto induceva a credere che da un giorno all'altro la potenza taumaturgica del maestro si sarebbe dispiegata in pieno, lo stato delle cose sarebbe stato totalmente mutato e il regno di Dio palesemente inaugurato. Da alcune finestre della sala si scorgeva forse la suntuosa reggia ricostruita da Archelao: e taluni di quegli infervorati dovettero ripensare all'effimero ed oscuro principato di quel tetrarca (§ 14), contrapponendogli in cuor loro lo stabile e glorioso regno che il Messia Gesù avrebbe inaugurato di lì a pochi giorni. Gesù in parte udì le sommesse parole, e per il resto comprese da sé lo stato d'animo dei presenti; perciò disse una parabola, perché egli era vicino a Gerusalemme e quelli credevano che il regno d'iddio stava per apparire subito (Luca, 19, 11). La parabola fu la seguente. Un uomo nobile partì per una regione lontana, onde ricevere l'investitura di un regno e poi ritornare quale re effettivo del luogo di partenza. Per non lasciare inoperoso il proprio denaro durante la sua assenza, consegnò una mina cioè un po' più di 100 lire in oro a ciascuno dei dieci suoi servi con l'incarico che la commerciassero fino al suo ritorno. Senonché i suoi cittadini lo odiavano, e mandarono dietro a lui una loro propria ambasceria che dicesse a colui che doveva concedere l'investitura: Non vogliamo che costui regni su di noi! Tuttavia l'investitura fu concessa, e l'uomo nobile tornò quale re effettivo. Questa “premessa” della parabola è cavata dalla realtà storica; già notammo che essa corrisponde esattamente al viaggio che un trenta anni prima Archelao aveva fatto a Roma per ricevere da Augusto l'investitura dei suoi dominii, e inoltre anche alla delegazione di 50 Giudei che fu inviata da Gerusalemme dietro a lui e contro di lui (§13). Si abbia anche presente che, mentre Gesù parlava e gli altri l'ascoltavano, gli occhi di tutti potevano benissimo posarsi sulla reggia dello stesso Archelao rimasta vuota a Gerico. Tornato il nuovo re, domandò i conti ai servi a cui aveva affidato le mine. Si presentò per primo un servo che con la mina consegnatagli ne aveva guadagnate altre dieci; il re lo lodò perché era stato fedele nel pochissimo, e lo ricompensò dandogli il governo di dieci città. Si presentò un secondo che aveva guadagnato altre cinque mine, e costui fu ricompensato col governo di cinque città. Venne poi un terzo che disse: Signore, rieccoti la tua mina che io ho tenuta riposta in un fazzoletto; ho avuto infatti paura di te che sei severo, ritiri ciò che non hai depositato e mieti dove non hai seminato! Evidentemente questo servo non aveva acconsentito all'ambasceria ostile inviata dietro al pretendente al regno, ma neppure aveva fatto alcunché in favore di lui; conoscendolo per altro come molto esigente, aveva conservato tale quale la somma affidatagli, cosicché il futuro re non avrebbe potuto accusarlo d'infedeltà e di furto. Ma il re gli rispose: Dalla tua bocca ti giudico, servo malvagio! Sapevi che io sono uomo austero, che tolgo ciò che non ho depositato e mieto ciò che non ho seminato? E perché non consegnasti il mio argento alla banca, ché io ritornato l'avrei riscosso con interesse? Voltosi poi agli astanti comandò: Toglietegli la mina, e datela a quello che ne ha dieci! Gli fu fatto osservare: Ma, signore, quello ha già dieci mine! Però il re replicò: Eppure è cosi; a chi ha già, sarà ancora dato, mentre a chi non ha, sarà tolto anche ciò che ha! Inoltre, quei tali miei nemici che non volevano ch'io regnassi su loro siano condotti qui ed uccisi in mia presenza!

§ 500. L'ansiosa aspettativa che quegli uditori avevano del regno messianico non poté rimanere soddisfatta della parabola. In essa l'insegnamento è, in primo luogo, che il palese trionfo del regno di Dio sarà o uno ricompensa o un castigo a seconda del contegno dei singoli individui: in secondo luogo, che quel trionfo avverrà dopo una partenza e un'assenza del pretendente al regno, il quale comparirà ed agirà da re soltanto alla sua futura venuta. Applicando la parabola, troviamo che il pretendente al regno è Gesù stesso; il quale è già nel pieno possesso dei suoi diritti regali, ma ancora non è partito per andare a ricevere l'investitura pubblica e solenne dal suo Padre celeste assentandosi dai suoi sudditi, alcuni dei quali gli sono apertamente ostili e vorrebbero che egli non regnasse; questa sua assenza non è breve, giacché il pretendente parte per una regione lontana e affida ai suoi servi traffici che richiedono molto tempo (difatti Matteo, 25, 19, dirà che il padrone della parabola ritorna dopo molto tempo); quando Gesù sarà di ritorno dal suo Padre celeste, allora avverrà l'inaugurazione manifesta e solenne del suo regno con il premio dei sudditi fedeli e il castigo dei negligenti e ribelli. Non stiano dunque in ansiosa trepidazione i discepoli, aspettandosi da un giorno all'altro il trionfo solenne del regno di Dio. Prima di quel trionfo Gesù dovrà partire per una regione lontana e rimanere assente da loro fino alla sua nuova parusia, ossia presenza. Durante questa sua indefinita assenza, i nemici del lontano re brigheranno accanitamente affinché non regni: anzi, quando sarà proposto loro di riconoscere ufficialmente la sua regalità di Messia ebraico, risponderanno di riconoscere soltanto la regalità del Cesare pagano (Giovanni, 19, 15). Perciò questa sua assenza sarà un periodo di dure prove per i sudditi fedeli rimasti soli, e superando tali prove essi meriteranno di partecipare al trionfo finale della parusia. Se però il trionfo definitivo era riservato alla parusia, Gesù stesso aveva già promesso una grande manifestazione di possanza del regno di Dio che poteva ben valere come parziale anticipazione del trionfo finale (§ 401); inoltre aveva promesso particolari soccorsi appunto durante quelle dure prove (§ 486). La parabola delle mine, propria a Luca, è narrata anche da Matteo (25, 1430) ma in altro contesto e con talune divergenze. Matteo la fa recitare da Gesù durante il grande discorso escatologico, pronunziato a Gerusalemme nel rnartedì della settimana di passione (§ 523); inoltre, colui che parte non è un pretendente al regno che va a riceverne l'investitura ma è un uomo facoltoso, e non distribuisce ai suoi servi una mina a ciascuno ma o cinque o due o un solo talento, il quale valeva 60 mine: alla fine, poi, non si parla del castigo dei nemici che avevano brigato contro l'assente. La collocazione che Luca dà alla parabola è senza dubbio migliore di quella di Matteo, perché corrisponde in maniera sorprendente al momento storico e alle circostanze della recita; lo stesso si dica della qualità di pretendente al trono e del conseguente castigo dei nemici, che non si ritrovano in Matteo. Per il resto le due parabole corrispondono quanto alla sostanza: quella di Matteo può essere un raccorciamento di quella di Luca, ma può anche darsi che il dippiù che si ritrova in Luca (specialmente il castigo finale dei nemici) provenga da una parabola diversa.

Il convito di Bethania

§ 501. Risalendo da Gerico verso Gerusalemme, Gesù doveva passare necessariamente per Bethania, da cui si era allontanato poche settimane prima. Ivi egli giunse sei giorni prima della Pasqua (Giovanni, 12, 1), cioè in un sabbato; poiché il tragitto da Gerico a Bethania (§§ 438, 489 segg.) era così lungo che non sarebbe stato permesso in un giorno di sabbato, Gesù probabilmente viaggiò nel venerdì precedente per giungere a Bethania sul tramonto, quando cominciava ufficialmente il sabbato. Anche qui l'indicazione di Giovanni vuole precisare ciò che i precedenti Sinottici hanno lasciato nel vago: attenendosi infatti a Matteo (26, 6 segg.) e a Marco (14, 3 segg.) sembrerebbe che questa visita a Bethania fosse avvenuta più tardi, il mercoledì successivo: ma questo ritardo della narrazione presso di loro è dovuto alla mira di far risaltare la relazione tra le parole pronunziate a Bethania da Giuda e il suo successivo tradimento. Con la venuta a Bethania sembrava che Gesù si offrisse da se stesso al pericolo: i suoi nemici, che poco prima avevano deciso la sua morte e ordinato il suo arresto (§ § 494, 495), erano là ad una passeggiata da Bethania e potevano essere informati subito ed agire. Il pericolo indubbiamente esisteva, tuttavia era meno immediato di quanto apparisse: in primo luogo dopo l'ordine di arresto Gesù era scomparso, e quindi i primi bollori si erano alquanto raffreddati, salvo a riaccendersi se Gesù fosse ricomparso; inoltre, oramai si era in piena preparazione pasquale, a Gerusalemme giungevano ad ogni ora folle di Giudei di tutte le regioni e quindi anche di conterranei e ammiratori di Gesù, e non era opportuno provocare un tumulto procedendo contro di lui con la città così affollata. Ad ogni modo i Sinedristi ed i Farisei, non dimentichi affatto della loro decisione, si sarebbero regolati con prudenza a seconda delle circostanze; frattanto i comuni Giudei della capitale, incuriositi, aspettavano di vedere come si sarebbe svolta la lotta e se sarebbe prevalso il Sinedrio oppure Gesù. A Bethania Gesù dovette trovare accoglienze trionfali, provocate certamente dal ricordo della recente resurrezione di Lazaro. La sera di quel sabbato fu tenuto un convito in suo onore in casa di un certo Simone soprannominato il Lebbroso, ch'era senza dubbio uno dei più facoltosi della borgata, e doveva il suo soprannome alla malattia da cui era guarito, forse per intervento di Gesù. Fra gli invitati non poteva mancare, e difatti non mancò, Lazaro; sua sorella, la massaia Marta, dirigeva il servizio; l'altra sorella Maria, meno esperta di faccende domestiche, provvide da se stessa a portare un contributo d'onore al convito. Come i convitati erano sdraiati su divani con il busto verso la tavola comune e i piedi all'in fuori nella maniera che già dicemmo (§ 341), Maria ad un certo punto del convito entrò recando uno di quei vasi d'alabastro dal collo allungato, in cui gli antichi usavano conservare essenze odorose di gran pregio: la ragione è data da Plinio quando dice che l'alabastro cavant ad vasa unguentaria, q'uoniam optime servare incorrupta dicitur (Natur. hist., XXXVI, 12). Il vaso recato da Maria conteneva una libbra, cioè 327 grammi, di nardo autentico di gran valore. L'aggettivo autentico, come dice il greco “di fiducia”, è opportuno, perché il citato naturalista romano ricorda che l'ungnento di nardo si adulterava facilmente, adulteratur et pseudonardo herba qua' ubique nascitur (ivi, XII, 26). E come genuino, il nardo di Maria era di gran valore: Giuda, che doveva intendersi di prezzi, Io valutò a piu' di 300 denari, cioè a più di 320 lire in oro; Plinio (ivi) dice che in Italia il nardo costava 100 denari la libbra, e altre specie meno pregiate anche meno: tuttavia egli stesso ricorda altrove (ivi, XIII, 2) unguenti che costavano da 25 a 300 denari la libbra. Maria pertanto, giunta al divano di Gesù, invece di sciogliere il sigillo apposto sull'orifizio del vaso ne spezzò il collo allungato, in segno di maggiore dedizione, e ne effuse abbondantemente l'essenza profumata dapprima sul capo di lui e poi il rimanente sui suoi piedi: egualmente in segno di particolare omaggio, asciugò ella con i propri capelli i piedi profumati del maestro, imitando in parte l'antica peccatrice innominata (§ 341). E la casa fu piena del profumo dell'unguento.

§ 502. L'atto compiuto da Maria non era insolito: ad ospiti insigni invitati a banchetto si offrivano, dopo la lavanda di mani e piedi, squisiti profumi di cui cospargersi. E tanto più questa finezza era naturale in Maria in quanto la usava verso colui che aveva risuscitato il fratello, anche se per compierla ella impiegava una quantità di essenza veramente straordinaria; ma l'esuberanza della materia testimoniava l'esuberanza del sentimento interno. Questa prodigalità sorprese taluni discepoli, e più di tutti il loro amministratore comune che era Giuda l'Iscariota (§ 313); costui, come avverte in maniera distinta Giovanni (mentre gli altri evangelisti parlano di discepoli in genere), protestò apertamente pur sotto la parvenza di beneficenza: Perché s'e' fatto questo scempio d'unguento? Si poteva infatti vendere questo unguento per piu' di 300 denari, e dare ai poveri! (Marco, 14, 45). Ma alla protesta di Giuda l'evangelista Giovanni, non meno pratico che spirituale, fa seguire una sua riflessione: Disse però questo, non perché gl'importava dei poveri, ma perché era ladro, e avendo (egli) la cassetta asportava le cose messevi (dentro) (Giovanni, 12, 6). Da questa notizia apprendiamo che il gruppetto dei seguaci abituali di Gesù faceva vita comune, senza dubbio insieme col maestro, e tutti mettevano i personali proventi in comune depositandoli in una cassetta; questa era affidata a Giuda, il quale fungeva da amministratore e certamente sarà stato coadiuvato occasionalmente da quelle pie donne che, di tempo in tempo secondo le loro possibilità, seguivano il gruppo di Gesù incaricandosi dell'assistenza materiale (§ 343). Ma Giuda era ladro, e sottraeva il denaro dalla “cassetta”. Ora, questo furto continuato difficilmente poteva essere riscontrato dagli altri Apostoli, i quali erano totalmente occupati nel ministero spirituale e per le cose materiali si rimettevano in tutto a Giuda; invece appunto le pie donne avevano ogni facilità di riscontrare il furto perché, occupandosi delle spese e fornendo esse stesse buona parte del denaro, potevano seguire a un dipresso le entrate e le uscite della “cassetta” ed avvedersi delle sottrazioni più notevoli. Forse di tali sottrazioni avevano esse informato gli altri Apostoli e Gesù stesso; e da allora l'amministratore infedele fu guardato con occhio d'accorata pietà, ma silenziosamente fu lasciato ancora nel suo ufficio per la speranza che egli, non svergognato, rinsavisse. Qui invece Giuda si mostra incancrenito: piu' di 300 denari era una somma cospicua, quasi un anno intero di salario d'un operaio (§ 488), e il ladro al vedersi sfumare questa bella entrata scatta allegando il pretesto dei poveri. Il seguace di Mammona vuoi conservare ancora la divisa esteriore di seguace di Dio (§ 485). Alla protesta di Giuda, Gesù rispose: Lasciala (fare)! Che lo serbi (= che valga come riserbato) per il giorno del mio seppellimento! I poveri infatti sempre avete con voi, me invece non avete sempre (Giov., 12, 78; cfr. Matteo, 26, 1013; Marco, 14, 69). Per Gesù, dunque, l'unzione da lui testé ricevuta valeva come un'anticipazione del suo imminente seppellimento, giacché le salme si deponevano nella tomba cosparse di aromi e di essenze profumate. Ma anche da questo nuovo annunzio pare che gli Apostoli non si convincessero dell'imminente morte di Gesù: tranne forse Giuda che, da buon finanziere umano, previde la bancarotta altrui e dovette da allora pen sare direttamente ai casi propri.

LA SETTIMANA DI PASSIONE. LA DOMENICA E IL LUNEDI’  L'ingresso trionfale in Gerusalemme

§ 503. A Gerusalemme si riseppe subito che Gesù era giunto a Bethania; il suo arrivo colà poté essere comunicato tanto da pellegrini, i quali nel venerdì avessero fatto il viaggio da Gerico a Bethania insieme con lui (§ 501), quanto da spie del Sinedrio le quali ottemperassero all'ordine emanato da quel consesso di segnalare ove si trovasse Gesù (§ 495). La notizia fece impressione in città. Forse anche prima che il riposo sabbatico cominciasse, e certamente appena esso fu terminato, molti curiosi corsero da Gerusalemme a Bethania, spinti dal doppio motivo di vedere sia Gesù che Lazaro, l'uno vicino all'altro, tanto più che il primo non s'era più lasciato vedere in città dopo la resurrezione del secondo. Riseppe pertanto la gran folla dei Giudei che (Gesù) e' lì, e vennero non per Gesu' solo ma anche per vedere Lazaro, che (egli) aveva risuscitato dai morti. Durante questa affluenza si ripeté più ampiamente quel che era avvenuto subito dopo la resurrezione di Lazaro, cioè che molti si arresero all'evidenza del miracolo e credettero in Gesù. Anche questo risultato fu subito risaputo in Gerusalemme; e allora i sommi sacerdoti, confermandosi nel proposito di mettere a morte Gesù, per giunta deliberarono di uccidere anche Lazaro (Giovanni, 12, 10), inviando così di nuovo all'altro mondo quel testimonio che ne era tornato per scandalizzare l'ortodossia giudaica. Certamente il rimedio era, o sembrava, decisivo: uccisi Gesù e Lazaro, la commozione suscitata tra il popolo dal predicatore Galileo si sarebbe senz'altro calmata. Ma l'esecuzione del progetto era resa difficile, oltreché dall'affluenza dei pellegrini pasquali, anche dalla commozione popolare, da cui potevan sorgere reazioni violente e complicazioni con l'autorità romana che si volevano evitare ad ogni costo. Comincia perciò da questo momento un periodo di vigile attesa in cui le autorità del Tempio tengono continuamente d'occhio Gesù, finché si presenti una circostanza favorevole per eseguire il loro progetto senza fastidiose conseguenze; dal canto suo Gesù prosegue nella linea di condotta tracciatasi indipendentemente dalle circostanze esteriori, e come non paventa le mene del Sinedrio, così non cura il favore delle folle, sebbene da queste egli sia momentaneamente protetto. Durante questa attesa, la prima mossa è fatta da Gesù che, recandosi direttamente verso il pericolo, parte da Bethania alla volta di Gerusalemme.

§ 504. Era la mattina della domenica. A Bethania in quel mattino e nella sera precedente s'erano radunati attorno a Gesù molti fervorosi, sia conterranei della Galilea giunti in pellegrinaggio pasquale, sia cittadini di Gerusalemme testé convinti dal miracolo di Lazaro: ed era una folla vibrante, che non poteva trattenersi da qualche manifestazione solenne in onore di Gesù. Anche le circostanze si presentavano propizie, giacché era abitudine che i cittadini uscissero incontro ai gruppi di pellegrini più numerosi o importanti, e tutti uniti entrassero in città fra canti e manifestazioni di gioia; quando dunque il maestro avesse manifestato l'intenzione di riprendere il cammino per Gerusalemme, era più che giusto preparargli un solenne ingresso nella città: anche se egli si fosse mostrato riluttante come nel passato, la manifestazione solenne era necessaria questa volta dopo i fatti di Bethania e di Gerusalemme, ed il maestro avrebbe dovuto tollerarla suo malgrado. E invece, contro ogni previsione, Gesù questa volta non si mostrò riluttante. Manifestata l'intenzione di recarsi a Gerusalemme quella mattina stessa, egli scelse la strada più breve e frequentata la quale da Bethania risaliva sul monte degli Olivi, ne discendeva lungo il versante occidentale, e infine si congiungeva con la città presso l'angelo nordorientale del Tempio dopo un percorso di circa 2.800 metri (§ 490); lungo questo percorso si passava vicino all'antico villaggio chiamato Bethphage, “casa dei fichi [immaturi]”, ch'è considerato dal Talmud già come sobborgo di Gerusalemme, e stava certamente vicino al luogo ch'è ritenuto oggi come Behphage ed è situato a meno di un chilometro a nordovest di Bethania. Partita da Bethania la comitiva risaliva festosa verso la sommità del monte degli Olivi ed era già in vista di Bethphage, quando Gesù dette un ordine che colmò di gioia tutti i presenti; chiamati due dei suoi discepoli, disse loro: Andate al villaggio che vi sta dirimpetto e subito entrativi troverete un asinello legato sul quale nessun uomo sedette giammai; scioglietelo e conducete(lo). E se alcuno vi dica:”Perché fate questo?” dite:”Il Signore ne ha bisogno, e subito lo manda di nuovo qui”. L'asino era in Palestina la cavalcatura delle persone autorevoli fin dai tempi di Balaam (Numeri, 22, 21 segg.), e Gesù ricercando in questa occasione tale cavalcatura mostrò di voler assecondare i festosi desideri della comitiva, che ne fu felicissima. Ma la mira di Gesù era anche più lontana; Matteo, nella sua speciale cura di rilevare l'avveramento delle profezie messianiche, fa notare che allora s'adempila predizione dell'antico profeta Zacharia (9, 9), secondo cui il re di Sion sarebbe venuto a lei mansueto cavalcando un asina e un asinello: i perciò anche il solo Matteo ricorda che là, a Bethphage, nel luogo indicato da Gesù stavano legati l'asinello e sua madre e che ambedue furono recati a Gesù, mentre gli altri evangelisti menzionano soltanto l'asinello sul quale effettivamente cavalcò Gesù. I due discepoli eseguirono l'ordine; mentre scioglievano i due animali, i padroni ne richiesero la ragione, e udito che servivano a Gesù non replicarono: probabilmente erano persone amiche della famiglia di Lazaro, e quindi benevole verso Gesù. All'arrivo dei due animali la comitiva non si contenne più. Con quella cavalcatura si poteva compiere un vero ingresso trionfale nella città; se l'asinello non aveva ancora servito da cavalcatura a nessuno, tanto più era indicato a trasportare per la prima volta una persona sacra come Gesù, giacché agli antichi sembrava che un animale già adibito a servizi profani fosse meno atto ad usi religiosi. Il corteo fu subito composto. Alcuni gettarono i loro mantelli sull'asinello a guisa di sella e di gualdrappa, e poi vi fecero salire Gesù; altri, correndo un poco sul davanti, stendevano di tratto in tratto i mantelli sul suolo affinché il cavalcatore vi passasse sopra come su tappeti; moltissimi altri accorrevano lungo la strada man mano che il corteo si avvicinava alla città, gettavano frasche verdi lungo il percorso e agitavano festosi rami di palme staccati dagli alberi dei dintorni: tutti poi gridavano alla rinfusa: Osanna! Benedetto il Veniente in nome del Signore! Benedetto il veniente regno del nostro padre David! Osanna negli eccelsi (Marco, 11, 91 0).

§ 505. La focosità orientale divampava pienamente in queste grida: ma vi divampava anche la spasmodica attesa che quegli osannanti avevano conservata e repressa nei loro cuori per tanto tempo, l'attesa del regno messianico. I termini impiegati sono tipici: il Veniente in nome del Signore è il Messia (§ 339), e il veniente regno di David è il regno messianico che è inaugurato dal Messia figlio di David. Le insegne di questo inizio di regno erano certamente modestissime, un asinello e quattro rami di palma; ma in ciò non trovavano scandalo quegli entusiasti, i quali erano fermamente sicuri che da un giorno all'altro l'asinello sarebbe stato sostituito da falangi di superbi destrieri e le palme da una selva di ben polite lance. Il padre David dal suo sepolcro e il Dio Jahvè dal cielo avrebbero compiuto questo miracolo in favore del loro Messia. Precisamente questo è il punto ove s’incontrarono, in maniera fugace e quasi fortuita, il messianismo delle plebi e quello di Gesù. Per le plebi quell'ingresso trionfale in Gerusalemme doveva essere la prima favilla d'un immenso incendio futuro: per Gesù era la sola ed unica pompa ufficiale della sua regalità messianica. Quella regalità, da lui nascosta con tanta cura e confidata con tante precauzioni e rettiliche solo ai suoi più intimi, doveva pure essere manifestata ufficialmente almeno una volta, adesso che il tempo stringeva e che l'erronea interpretazione politica aveva scarse probabilità d'attecchire; ebbene, questa appunto valeva come manifestazione ufficiale e solenne e in corrispondenza dell'antica profezia di Zacharia, ma tutto sarebbe finito lì, in quell'asinello contornato da qualche centinaio di osannanti: subito dopo, tutto sarebbe rientrato in ciò che gli uomini chiamavano ombra, ma che per il regno di Dio era notte d'operosità recondita (§ 369). Gesù, insomma, finiva dove le plebi credevano di cominciare. Un quarantennio più tardi un Giudeo rinnegato, Flavio Giuseppe, impiegherà lunghe pagine per descrivere un altro ingresso trionfale a cui aveva assistito egli stesso (Guerra giud., VII, 120162), come gli evangelisti a quello di Gesù; senonché le due narrazioni sembrano scritte apposta per contrapporsi l'una all'altra. Quella del Giudeo rinnegato descrive il trionfo di chi ha distrutto poco prima Gerusalemme, ed entra nella Roma pagana fra un apparato d'incredibile splendore e potenza; la narrazione degli evangelisti descrive il trionfo di chi sarà il distruttore della Roma pagana, e adesso entra in Gerusalemme fra un apparato umilissimo e piangendo sulla prossima distruzione di questa città. Il trionfatore di Roma conclude la sua pompa uccidendo ai piedi del Campidoglio il condottiero dei nemici, trascinato in catene dietro al corteo: il trionfatore di Gerusalemme finisce con l'essere ucciso lui stesso, dopo il suo trionfo d'un giorno. A Roma, dopo i festeggiamenti, si gettano le fondamenta di un nuovo tempio idolatrico dedicato alla Pace romana; a Gerusalemme si annunzia che il Tempio manufatto del Dio vivente sarà ridotto a un cumulo di macerie, e si gettano invece le fondamenta di un Tempio non manufatto (Marco, 14, 58) ove si adorerà il Dio vivente in spirito e verita' (§ 295). Esiste tuttavia un punto importantissimo in cui le due narrazioni, così discordi, concordano, ed è nell'affermare che il rispettivo trionfatote è il Messia per gli evangelisti il Messia è Gesù, il carpentiere di Nazareth; per il Giudeo rinnegato il Messia è Tito Flavio Vespasiano, agricoltore nato a Falacrine presso Rieti l'anno 9 dopo Cr. (§ 83). Confrontando oggi ciò che rimane dei due trionfi bisogna concludere che il Giudeo, mal consigliato dalla sua apostasia, è caduto in un grave errore.

§ 506. Sebbene umilissimo il trionfo di Gerusalemme fu cordiale, certamente più di quello di Roma. Giovanni (12, 16 segg.) c'informa che la cordialità fu grande anche da parte di quei cittadini di Gerusalemme i quali erano stati testimoni della resurrezione di Lazaro o ne avevano udito il racconto dai testimoni; la cordialità dei discepoli senza dubbio era egualmente grande, tuttavia era animata da motivi superficiali e ignara delle ragioni profonde di ciò che avveniva, perché a detta dello stesso evangelista queste cose i suoi discepoli non conobbero dapprima; ma quando Gesu' fu glorificato, allora si ricordarono che queste cose erano state scritte di lui e queste cose (essi) fecero a lui. Insomma, l'entusiasmo dei discepoli era troppo sotto l'influenza dell'entusiasmo delle folle per assurgere a considerazioni più alte e più spirituali circa quel brevissimo trionfo umano del loro maestro. Ma il carattere trionfale della manifestazione fu difeso fermamence da Gesù stesso. Poiché i Farisei rimanevano sempre Farisei anche in mezzo all'entusiasmo generale, e d'altra parte vedevano bene che sarebbe stato troppo pericoloso dar sulla voce a quella folla infervcrata, alcuni di essi pensarono di ricorrere a Gesù stesso e gli dissero: Maestro, sgrida i tuoi discepoli! quasicché gli artefici più numerosi di quella manifestazione fossero i discepoli e non piuttosto i Giudei testimoni della resurrezione di Lazaro. Ma Gesù risponde: Vi dico, se questi taceranno, le pietre grideranno (Luca, 19, 40). La protesta fu rinnovata di lì a poco quando, entrato Gesù nel Tempio, frotte di fanciulli accorsi tra la calca si dettero a gridare: Osanna al figlio di David! sotto il naso dei sommi sacerdoti e degli Scribi. Queste degnissime persone, irritate dalle grida di quei mocciosi, protestarono verso Gesù: Senti che dicono costoro? Questa volta Gesù rispose: Si. Non leggeste mai (quel passo) “Da bocca di bambini e di lattanti esprimesti laude”? (Matteo, 21, 16). Il passo citato (Salmo 8, 3) era opportunissimo, perché ivi il poeta contrappone l'ingenua laude innalzata a Dio da bambini e da lattanti al silenzio forzato dei suoi nemici: se dunque i fanciulli del Tempio erano gli esprimenti laude a Dio, i sacerdoti e gli Scribi potevano facilmente riconoscersi nei nemici di Dio ridotti al silenzio. Queste risposte di Gesù e il suo incontrastato trionfo dovettero far perdere il lume degli occhi ai Farisei. Fatto un bilancio di quanto avevano ottenuto con tutte le loro deliberazioni d'impadronirsi di Gesù, di farlo denunziare dalle spie, di metterlo a morte insieme con Lazaro, essi si ritrovarono in pieno fallimento: Gesù circolava a piede libero e in Gerusalemme stessa, la sua vita e quella di Lazaro erano salvaguardate dal fervore popolare, egli faceva sempre più seguaci e ardiva periino entrare trionfalmente nella città santa. Gli stessi Farisei riconobbero questo loro fallimento e si dissero gli uni agli altri: Vedete che non ricavate alcuni profitto? Ecco, il mondo andò appresso a lui! (Giovanni, 12, 19). Tuttavia questa confessione non fu una capitolazione, anzi fu una conferma d'ostilità implacabile, in attesa che si presentasse l'occasione propizia per agire. Frattanto il corteo trionfale di Gesù aveva valicato la sommità del monte degli Olivi e discendeva lungo la china occidentale dirigendosi al sottostante Tempio. Da quella china si contemplava il panorama dell'intera città: era la città uscita un trentennio prima dalle mani di quell'infaticabile ricostruttore ch'era stato Erode il Grande, meno gravata di memorie e meno solenne della città odierna ma incomparabilmente più decorosa e più adorna. Ai piedi del monte, subito oltre il torrente Cedron, s'ergeva la mole grandiosa del Tempio sfavillante di ori e abbagliante di candidi marmi. Ricongiunto a settentrione con esso s'alzava il possente quadrilatero della torre Antonia, allora stazione della guarnigione romana e quasi dimora di falco che vigilasse sulla preda (§ 49). Al lato opposto, verso occidente, troneggiava la reggia di Erode, difesa a settentrione da quelle tre torri che l'esperto Tito un quarantennio dopo avrebbe giudicate mespugnabili. Due recinti di mura proteggevano a settentrione la città, e di là dal recinto più esterno si estendeva il sobborgo del Bezetha (§ 384) che un decennio più tardi Agrippa I comincerà a recingere con un “terzo muro”. Qua e là, fra la distesa di case antiche, spiccavano parecchie suntuose costruzioni recenti, mentre il quartiere più negletto appariva quello che occupava la parte sudorientale della città, immediatamente più in giù del Tempio, ove era stata la Gerusalemme primitiva dei Jebusei, di David e di Salomone. Al contemplare questo panorama, Gesù pianse.

§ 507. Quel pianto, fra tante grida festose e davanti a uno spettacolo cosi solenne era davvero inaspettato. I discepoli ne dovettero rimanere sconcertati, e forse si domandarono in cuor loro se anche quel pianto voleva essere uno dei soliti correttivi messianici già applicati dal maestro (§ § 400, 475, 495). La ragione fu comunicata dal piangente stesso, che rivolgendosi alla città contemplata esclamò: Oh! avessi conosciuto in questo giorno anche tu le cose (necessarie) alla pace! Adesso invece stanno nascoste agli occhi tuoi! Poiché verranno su te giorni quando i tuoi nemici ti ricingeranno di vallo, e ti accerchieranno all'intorno, e ti stringeranno da ogni parte, e abbatteranno te e i tuoi figli dentro te, e non lasceranno pietra sopra pietra in te, perché non conoscesti il tempo (propizio) della visita (fatta) a te (Luca, 19, 4244). Il pianto dunque si riferiva non al presente ma ad un futuro più o meno remoto. Tutti sanno che queste parole si riferiscono al terribile assedio che Tito mise nel 70 a Gerusalemme. Il vallo qui accennato è il muro di circonvallazione lungo 39 stadi (chilometri 7,215 costruito dalle legioni romane in soli tre giorni attorno alla città per prenderla con la fame: esso si trova minutamente descritto da Flavio Giuseppe (Guerra giud., v, 502511) e se ne sono rinvenute recentemente alcune probabili tracce; è anche da notare che il vallo, nella sua parte ad oriente della città, saliva dal torrentè Cedron verso il monte degli Olivi (ivi, 504), dove appunto si trovava Gesù quando pianse. E’ superfluo dire che una predizione cosi precisa è giudicata assurda dai razionalisti, i quali perciò affermano che queste parole non furono mai pronunziate da Gesù ma sono un invenzione dell'evangelista il quale avrebbe scritto dopo la catastrofe del 70; in attesa che questa affermazione sia suffragata da prove storiche, le quali non siano la monotona “impossibilità” del miracolo, si può passare ad un altro riavvicinamento offertoci egualmente da Flavio Giuseppe. Racconta egli (ivi, VII, I 12113) che Tito, alcuni mesi dopo aver distrutto Gerusalemme, da Antiochia passò in Egitto, e che, strada facendo, si recò a Gerusalemme; confrontando egli allora la mesta solitudine che scorgeva con la passata magnificenza dela città, e richiamando alla mente sia la grandezza degli edifici ruinati sia l'antica bellezza, deplorò la distruzione della città, non già vantandosi, come altri (avrebbe fatto), d'averla espugnata pur essendo si grande e si forte, bensì maledicendo spesso i colpevoli che avevano iniziato la rivolta e attirato sulla città quella punizione. Cosicché, Gesù e Tito concordano nel far ricadere la responsabilità della distruzione su determinati uomini e nell'affermare che la distruzione non sarebbe avvenuta se la condotta di quegli uomini fosse stata diversa: ma Gesù, giudeo e adoratore del Dio Jahvè, versa anche brucianti lacrime sulla distruzione della sua città e del suo Tempio, mentre Tito, romano e cultore del Giove Capitolino, deplora la perdita di sontuosi edifici e di belle opere d'arte; l'uno piange sulla rovina spirituale, l'altro rimpiange la rovina materiale; ma soprattutto l'uno piange sulla città che lo ucciderà fra pochi giorni, l'altro rimpiange la sorte della città che egli stesso ha distrutta e dove è stato proclamato imperatore mentre il Tempio era tuttora in fiamme.

I Greci vogliono essere' presentati a Gesu'

§ 508. Alla fine il corteo trionfale raggiunse la città ed entrò nel Tempio. Ivi, nell'atrio esterno, continuavano ancora le acclamazioni festanti, e i fanciulli ripetevano le grida che già udimmo. Di quell'aura di tripudio approfittarono subito ciechi e storpi che erano a limosinare in un luogo così opportuno, e si fecero condurre presso al trionfatore taumaturgo implorando la sanità; e Gesù li guarì. Il Tempio era già affollato di pellegrini accorsi per l'imminente Pasqua; e fra costoro erano anche molti non giudei ma benevoli per il giudaismo. Nella Diaspora infatti il giudaismo aveva lavorato intensamente a far seguaci, e coloro che erano stati guadagnati si ripartivano in due classi: la classe inferiore era quella dei “devoti” o “timorati” di Dio, oppure, i quali erano obbligati all'osservanza del sabbato, a certe preghiere ed elemosine e ad altre prescrizioni minori, pur rimanendo sempre estranei alla nazione eletta d'Israele; la classe superiore invece era quella dei veri “proseliti”, i quali avevano ricevuto la circoncisione ed erano perciò eguagliati in tutto, o quasi, agli Israeliti, e ne condividevano ogni obbligo. Quando il corteo entrò nel Tempio, erano nell'atrio esterno alcuni di questi “devoti”, di stirpe Greci come li chiama Giovanni (12, 20, greco), ch'erano venuti a Gerusalemme in occasione della Pasqua per fare adorazione, sebbene ai veri riti pasquali essi non potessero partecipare perché non erano eguagliati agli Israeliti. Rimasti colpiti dallo spettacolo del corteo e soprattutto da ciò che videro e udirono della potenza taumaturgica di Gesù, essi desiderarono esser presentati a lui; per riuscirvi più facilmente tra quella calca, si rivolsero all'apostolo Filippo (§ 314) e gli dissero: Signore, vogliamo vedere Gesu'. Filippo, alquanto sorpreso dalla richiesta, si consigliò in proposito col suo compaesano Andrea, e finalmente ambedue comunicarono la richiesta a Gesù. Ciò che avvenne appresso è narrato da Giovanni conforme a quella sua singolare maniera che lumeggia i principii perenni più che gli episodi fugaci: nel suo racconto i Greci che hanno chiesto di esser presentati a Gesù non sono più mentovati, ma in compenso Gesù parla della sua missione e questa è confermata solennemente da una testimonianza divina. Si direbbe che Giovanni nella ricerca di Gesù fatta da questi Greci scorga l'inizio della più ampia ricerca che farà di lui l'umanità, tanto che egli trascura l'episodio occasionale per dilungarsi sul risultato perenne. Alla comunicazione dei due Apostoli Gesù replicò E venuta l'ora che sia glorificato il figlio dell'uomo. In verità, in verità vi dico, se il chicco di grano caduto in terra non muoia, esso rimane solo; se invece muoia, porta molto frutto. Torna dunque l'idea della glorificazione di Gesù Messia, preceduta però dalla prova del dolore supremo; il regno di Dio si dispiegherà in pieno nella maniera riserbatagli nel “secolo” presente, solo dopoché il suo fondatore sia stato disfatto come un chicco di grano nascosto nell'umida terra: da quell'interiore disfacimento si sprigionerà la fruttificazione possente e moltiplicativa. Ed eguale alla sorte di Gesù sarà quella dei suoi seguaci: Chi ama la vita sua la perde, e chi odia la vita sua in questo mondo la conserverà in vita eterna. Se alcuno mi serva, mi segua; e dove sono io, ivi sarà anche il mio servitore. Se alcuno mi serva, il Padre l'onorerà. Quindi Gesù ritorna su se stesso, e ripensa alla prova suprema che dovrà precedere la sua glorificazione: Adesso l'anima mia e' turbata. E che devo dire? “Padre, salvami da quest'ora”? Al contrario, per questo venni in quest'ora! Padre, glorifica il nome tuo. Appena è apparsa la possibilità di una titubanza davanti alla prova suprema, è respinta; più tardi nel Gethsemani la titubanza riapparirà in circostanze ben diverse e con risultato differente (§ 555).

§ 509. L'invocazione finale al Padre celeste fu esaudita. Come già era accaduto al battesimo di Gesù ed alla sua trasfigurazione (§§ 270, 403) venne una voce dal cielo che disse: E glorificai, e di nuovo glorificherò. L'oggetto di questa glorificazione non è espresso, ma è chiaramente il nome dell'invocato Padre, il quale sarà glorificato dalla missione del suo Figlio Gesù e soprattutto dalla conclusione di quella missione. La folla astante percepì il suono, ma non capi distintamente le parole; perciò alcuni credettero che fosse scoppiato un tuono, chiamato spesso dagli Ebrei “la voce di Diò” (cfr. II Samuele, 22, 14; Salmo 29, 3. 9 ebr.; Giobbe, 37, 5; ecc.), mentre altri supposero che un angelo avesse parlato a Gesù. Egli allora spiegò: Non per me e' stata questa voce, ma per voi. Adesso e' (il) giudizio di questo mondo: adesso il principe di questo mondo sarà scacciato fuori. E io, se sia innalzato dalla terra, attirerò tutti a me stesso. In altre parole, Dio stava per compiere il giudizio di condanna sul mondo presente e su Satana, principe di esso; segno materiale che quel giudizio cominciava era la voce testé udita, la quale ricordava le voci divine del Sinai allorché era stata stabilita l'antica alleanza; la chiusura ed il coronamento di quel giudizio si sarebbero avuti quando Gesù fosse stato innalzato dalla terra, poiché avrebbe attirato a sé tutti gli uomini liberandoli dalla sudditanza a Satana. Appena menzionato l'”innalzamento” di Gesù, l'evangelista si affretta ad aggiungere: Ciò poi diceva, significando di qual morte stava per morire. Non sappiamo però con sicurezza in qual maniera gli ascoltatori di Gesù interpretassero il suo annunziato “innalzamento”; dalle loro parole sembra che pensassero ad una specie di “assunzione” di Gesù, analoga all'assunzione di Henoch. Gli rispose pertanto la folla: “Noi udimmo dalla Legge che il Cristo (Messia) permane in eterno, e come tu dici che dev'essere innalzato il figlio dell'uomo? Chi e questo figlio dell'uomo?”. Dalle sacre Scritture (Legge) risultava infatti che il regno del Messia sarebbe stato eterno; Gesù invece diceva che egli sarebbe stato innalzato ossia, come interpretavano essi,”assunto” in cielo: dunque il suo regno, qui su questa terra, non sarebbe durato in eterno. Inoltre, quel titolo di figlio dell'uomo non era chiaro per quegli ascoltatori, i quali forse conoscevano poco o nulla il libro di Daniele (§ 81); essi quindi si sentivano dubbiosi e aspettavano luce da Gesù. Gesù invece questa volta non si estese in spiegazioni, o almeno esse non ci sono tramandate; ci viene trasmesso soltanto ciò che sembra una sua generica esortazione conclusiva. Disse pertanto ad essi Gesu':”Ancora (per) piccolo tempo la luce e' in voi. Camminate mentre avete la luce, aflinché tenebra non vi sorprenda; e chi cammina nella tenebra non sa dove va. Mentre avete la luce credete nella luce, affinché diveniate figli di luce”. Mentre Gesù pronunziava queste parole, calavano le prime ombre del vespero, dicendoci espressamente Marco (11, 11) che tarda era già l'ora; perciò le parole, mentre convenivano spontaneamente con le circostanze della giornata solare, si riferivano in realtà alla giornata della vita di Gesù e alla sua luce spirituale che era vicina al tramonto. Quando l'ultimo chiarore di quella giornata trionfale fu spento, Gesù con gli Apostoli fece il cammino inverso da Gerusalemme a Bethania, ove passò la notte (Marco, ivi; Matteo, 21, 17; cfr. Giovanni, 12, 36).

Il fico maledetto

§ 510. La divisione cronologica di queste ultime giornate di Gesù si trova meglio che in ogni altro evangelista in Marco; il quale distingue nettamente la notte fra la domenica e il lunedì (Marco, 11, 1112), la notte fra il lunedì e il martedì (11, 1920), il giorno del mercoldì (14, 1), quello del giovedì (14, 12) e la sua sera (14, 17), e infine la mattina del venerdì (15, 1) suo pomeriggio (15, 25.33) e la sua sera (15, 42), che fu l'ultimo giorno della vita di Gesù. Per i primi giorni gli altri evangelisti sono più vaghi. Luca aggiunge la notizia generica, che Gesù in questa settimana stava durante i giorni nel Tempio insegnando; durante le notti poi, uscito fuori, dimorava nel monte chiamato degli Olivi. E tutto il popolo s'affrettava di buon mattino alla volta di lui nel Tempio per ascoltarlo (Luca, 21, 3738). Il ripartire tra questi singoli giorni le cose narrate dai quattro evangelisti non porta a risultati sicuri. Anche seguendo la distribuzione cronologica di Marco, i fatti e discorsi di Gesù anteriori all'ultima cena spetterebbero in massima parte al martedì, mentre al lunedì e al mercoledì rimarrebbe ben poco; ora, può darsi che questa assegnazione corrisponda alla serie dei fatti, ma può anche benissimo darsi che sia effetto di ripartizione redazionale  anzi quest'ultimo caso sembra accertato per taluni fatti, quali la cacciata dei mercanti dal Tempio (§ 287, nota prima) che Marco sembra collocare in questo lunedì, e il banchetto di Bethania (§ 501) che appare collocato al mercoledì. Certamente l'operosità di Gesù in questi ultimi giorni fu molto intensa, e a buon diritto possiamo supporre che ci sia stata narrata soltanto in parte. Il favore popolare, prolungatosi ancora per due o tre giorni dopo la domenica trionfale, salvaguardava sufficientemente Gesù dall'odio dei maggiorenti giudei e gli permetteva di trattenersi durante il giorno in Gerusalemme insegnando e disputando pubblicamente nel Tempio, ove il popolo l'attendeva ansiosamente come ci ha detto Luca; di notte invece, quando il popolo avrebbe potuto far pochissimo e i maggiorenti moltissimo, Gesù si allontanava dalla malfida città e, attraversato il torrente Cedron, si ritirava sull'attiguo monte degli Olivi, il quale comprendeva tanto l'amico villaggio di Bethania, quanto il giardino di Gethsemani, ch'era un luogo anche più vicino e prediletto da Gesù. Dunque l'unico impedimento a che l'odio dei maggiorenti si sfogasse era la benevolenza del popolo; ma quei maggiorenti sapevano perfettamente che tale benevolenza è quanto di più mutevole e incostante si possa immaginare, ed essi attesero il momento propizio per farla mutare d'un colpo senza pubblici sconvolgimenti. In tale attesa consumarono essi questi quattro giorni. Nel primo di essi, il lunedì, Gesù partì da Bethania di buon mattino insieme con gli Apostoli alla volta di Gerusalemme. Prima di partire egli non aveva mangiato, e quindi durante il cammino ebbe fame. Veramente appare strano che egli uscisse dalla casa governata da una solerte massaia come Marta senza prender cibo, tanto più che nel Talmud i rabbini raccomandano il pasto in ora sollecita, e Rabbi Aqiba ammonisce: “Alzati di buon'ora e mangia...; sessanta corrieri potranno correre ma non oltrepassare colui che ha mangiato di buon'ora”. Ma questo non è il solo elemento paradossale del presente episodio; anche altri suoi tratti ci inducono a considerano alla stregua di una di quelle azioni simboliche compiute frequentemente dagli antichi profeti, e specialmente da Ezechiele l'azione era vera e reale, ma usciva dal quadro della vita ordinaria, mirando solo a rappresentare in maniera visiva e quasi tangibile un dato insegnamento astratto.

§ 511. Per calmare dunque la fame, Gesù s'avvicinò ad un albero di fico che stava presso la strada ed era lussureggiante di foglie, come se ne trovano comunemente ancora oggi sul monte degli Olivi, e cercò tra il fogliame se c'erano frutti. Ma frutti non ce n'erano e non potevano esserci, per la semplice ragione come dice Marco (11, 13) che non era la stagione dei fichi. Si stava infatti ai primi d'aprile e a quella stagione in Palestina, anche nelle zone più solatie, l'albero di fico può bensì aver gettato i primi bocci, i cosiddetti fichi fiori, ma questi non sono allora in nessun modo mangiabili e maturano solo verso i primi di giugno; anche i frutti della gettata seconda, o autunnale, possono conservarsi sull'albero fin verso gli inizi dell'inverno, ma non vi resistono mai fino all'aprile in cui allora si stava. Volendo dunque giudicare quell'albero come se fosse stato una persona morale e responsabile, bisognerebbe dire che esso non era “colpevole” se non aveva frutti in quella stagione: in realtà Gesù cercava ciò che, regolarmente, non poteva trovare. Con tutto ciò egli maledisse quell'albero dicendo: Mai piu' in eterno nessuno mangi da te frutto! Tutte queste considerazioni ci confermano che Gesù volle compiere un'azione che aveva valore simbolico, analoga per esempio allo spezzamento della brocca compiuto da Geremia (cap. 19), all'azione compiuta da Ezechiele (cap. 5) di radersi barba e capelli con una spada affilata, e a tante altre azioni paradossali degli antichi profeti, le quali avevano tutte un significato simbolico. In questo caso dell'albero il simbolo prendeva argomento dal contrasto tra l'abbondanza del fogliame inutile e la mancanza dei frutti utili: dal quale contrasto era anche giustificata la maledizione all'albero « colpevole ». Chi poi come gli Apostoli ch'erano presenti conosceva l'indole del ministero di Gesù ed aveva ascoltato le sue discussioni con i Farisei e le sue invettive contro la loro ipocrisia, poteva comprendere agevolmente a chi si riferisse l'insegnamento simbolico: il vero colpevole era il popolo eletto, Israele, ricchissimo allora di fogliame farisaico ma ostinatamente privo da lungo tempo di frutti morali, e quindi meritevole della maledizione di sterilità eterna. Ché se qualche dubbio su tale riferimento storico poté sussistere da principio nella mente degli Apostoli, esso fu del tutto rimosso dalle parabole della riprovazione (§ 512 segg.) pronunziate da Gesù il giorno appresso e indirizzate appunto contro l'Israele contemporaneo. Quanto avvenne dopo la maledizione di Gesù è riassunto in poche parole da Matteo (21, 19), il quale dice che l'albero si disseccò subito e riporta immediatamente appresso l'ammonizione fatta su tal proposito da Gesù. Marco invece segue una cronologia più precisa, giacché narra che gli Apostoli riscontrarono il disseccamento dell'albero la mattina appresso quella del martedì allorché ritornando con Gesu' da Bethania a Gerusalemme ripassarono per lo stesso posto, ed attribuisce a quella mattina l'ammonizione di Gesù. Ripassando pertanto di là, Pietro ebbe l'ingenuità d'esclamare: Rabbi, guarda! Il fico che maledicesti si è disseccato! (Marco, 11, 21). Gesù nella risposta non accennò al significato morale del fatto simbolico, e si limitò ad ammonire nuovamente gli Apostoli ad aver fede, con la quale sarebbero riusciti a spostar le montagne (§ 405, nota).

LA SETTIMANA DI PASSIONE

IL MARTEDI’ E IL MERCOLEDI’

L'autorita' di Gesu'. Parabola dei due figli

§ 512. In quella mattina del martedì Gesù si recò al Tempio dove il popolo l'aspettava ansioso (§ 510) e si mise ad insegnare; ma ben presto si presentarono anche sommi sacerdoti, Scribi ed Anziani del popolo, cioè i rappresentanti dei vari gruppi del Sinedrio (§ 58), cosicché si ritrovarono riunite tutte insieme le forze in azione: Gesù da una parte, i maggiorenti giudei dall'altra, e in mezzo il popolo che proteggeva Gesù. Per allora c'era equilibrio tra le due forze contrastanti, ma quando l'ostacolo intermedio ossia il favore popolare fosse venuto a mancare, l'equilibrio sarebbe stato turbato e le due forze sarebbero venute in urto. E appunto a rimuovere l'ostacolo mirarono quella mattina i maggiorenti, i quali lì davanti alla folla domandarono a Gesù: Con quale autorità fai queste cose? O chi ti dette questa autorità perché (tu) faccia queste cose? (Marco, 11, 28). Il tono della domanda era da inquisizione tribunalesca, e quei maggiorenti trattavano Gesù come se già fosse stato deferito al loro tribunale; ma nello stesso tempo, con quella domanda, essi volevano screditarlo davanti al popolo e fargli perdere il favore di questo: probabilmente speravano che Gesù parlasse sprezzantemente di Mosè, della sua Legge o simili cose, urtando i sentimenti popolari. Gesù invece, accettando battaglia anche questa volta e precisamente sul terreno scelto dal nemico, seguì un metodo di discussione molto impiegato dai dottori della Legge, il quale consisteva nel rispondere facendo alla propria volta un'interrogazione quasi per stabilire un punto ammesso da ambedue le parti. Gesu' però disse loro: “V'interrogherò in un solo punto; rispondetemi, e allora vi dirò con quale autorità (io) faccio queste cose: Il battesimo di Giovanni era dal cielo o dagli uomini? Rispondetemi!”. La domanda di Gesù era assai imbarazzante per i destinatari, specialmente lì davanti alla folla, a causa dell'atteggiamento che essi avevano tenuto di fronte a Giovanni il Battista (§ § 268, 292); il loro imbarazzo è descritto dall'evangelista con queste parole: E ragionavano in se stessi dicendo:”Se diciamo: (Era) dal cielo (egli ci) dirà: Perché dunque non credeste in lui? E allora diremo (Era) dagli uomini?”. (Ma non dissero ciò, perché) temevano la folla; tutti infatti ritenevano che Giovanni realmente era un profeta. E rispondendo a Geù dicono: “Non sappiamo”. E Gesù dice loro:”Neppure io vi dico con quale autorità faccio queste cose”. La battaglia era finita, certo non con la vittoria di chi aveva scelto il terreno. I Sinedristi avevano sperato far forza sul consenso popolare, per poi aver nelle loro mani Gesù abbandonato dalla folla; e invece la folla aveva protetto ancora una volta Gesù, il quale inoltre aveva nuovamente ricollegato la propria missione con quella di Giovanni il Battista. Nessuna meraviglia che i Sinedristi non accettassero la missione di Gesù, dal momento che avevano respinto quella del suo precursore. Per confermare la propria vittoria e schiarire sempre più il collegamento della propria missione con quella di Giovanni il Battista, Gesu' soggiunse una parabola. Un uomo aveva due figli, che impiegava nel coltivare la sua vigna. Un giorno egli disse al primo: Figlio, oggi va' a lavorare nella vigna! Quello rispose: Si, signore, vado. E invece non andò affatto. Più tardi il padre dette lo stesso comando al secondo figlio, il quale rispose: Non voglio andare! Tuttavia in seguito, pentendosi della sua risposta, andò. E Gesù concluse: Chi dei due fece la volontà del padre? Gli risposero: L'ultimo.Gesù allora applicò la parabola al caso storico: in verità vi dico che i pubblicani e le meretrici precedono voi nel regno d'iddio. Venne infatti a voi Giovanni in via di giustizia e non credeste in lui, mentre i pubblicani e le meretrici credettero in lui; voi al contrario, dopo aver veduto, neppure piti tardi vi pentiste si da credere in lui (Matteo, 21, 3132). Dunque gl'inappuntabili Scribi e Farisei erano adombrati in quel figlio che a parole obbediva ma a fatti era ribelle; al contrario lo scarto della nazione eletta, cioè pubblicani e meretrici, avevano indubbiamente errato ma poi erano rinsaviti accettando la missione di Giovanni il Battista, e così avevano imitato il figlio dapprima ribelle e poi obbediente. Tra i due figli, colui che dopo aver fatto il male “cambia di mente” e passa a fare il bene, è da preferirsi a colui che non si decide mai a fare il bene pur dichiarandosi sempre pronto a farlo.

Parabola dei vignainoli omicidi

§ 513. La precedente parabola era stata una sentenza di riprovazione per coloro che allora si stimavano le guide e i più insigni rappresentanti della nazione eletta; ma Gesù ne soggiunse un'altra, egualmente di riprovazione, in cui volle riassumere l'intera storia d'Israele confrontata con l'economia prestabilita da Dio riguardo alla salvezza umana. L'insegnamento velato in questa nuova parabola era eguale a quello impartito da Gesù poche ore prima, con l'azione simbolica di maledire e far disseccare l'albero di fico; l'immagine che vien impiegata nella parabola era già stata impiegata sette secoli prima e per lo stesso scopo dal profeta Isaia, cosicché Gesù ricollegava ancora una volta la sua propria missione con quella degli antichi profeti e nello stesso tempo rendeva facilissima l'interpretazione della sua paraboIa. Isaia (5, i segg.) nel suo celebre carme aveva descritto una vigna nella quale il padrone aveva riversato le più amorevoli cure, sceglien done il sito in un terreno ubertoso, ripulendolo da pietre, piantandovi maghuoli sceltissimi, costruendovi tutt'attorno un recinto di pretezione e al di dentro una torre di guardia col suo presso in basso; nonostante tutto ciò quella vigna si era ostinata a produrre acri lambrusche invece di dolci uve. La spiegazione soggiunta all'allegoria aveva ricordato che l'ingrata vigna era la nazione d'Israele e il suo padrone era il Dio Jahvè Sebaoth; il quale però, esacerbato dalla sterilità della vigna, ne avrebbe abbattuto il recinto abbandonandola a devastazione e lasciandovi crescere rovi e spine. Questa immagine fondamentale, ripresa da Gesù, fu da lui ampliata e precisata con ciò ch'era avvenuto nei sette secoli trascorsi da Isaia fino a lui. C'era un uomo, padrone di casa, il quale piantò una vigna, e la circondò di siepe, e scavò in essa un pressoio e costruì una torre, e la cedette a vignaiuoli, e partì per l'estero. Quando poi s'avvicinò il tempo dei frutti, inviò i suoi servi ai vignaiuoli a prendere i suoi frutti; e i vignaiuoli, presi i servi di lui, uno (ne) percossero, un altro (ne) uccisero e un altro (ne) lapidarono. Nuovamente inviò altri servi piu' numerosi dei primi, e (i vignaiuoli) fecero ad essi ugualmente. Alla fine inviò loro il figlio suo dicendo: “Avranno rispetto per il figlio mio!”. Ma i vignaiuoli, veduto il figlio, dissero fra loro:“Questo e' l'erede. Su dunque, uccidiamolo ed avremo la sua eredità! “. E presolo, (lo) scacciarono fuori della vigna ed uccisero. Quando dunque venga il padrone della vigna, che cosa farà a quei vignaiuoli? Gli dicono: (Essendo) cattivi, di cattiva fine li farà perire, e cederà la vigna ad altri vignaiuoli i quali gli consegneranno i frutti alle loro stagioni”. Dice loro Gesu':”Non leggeste mai. nelle Scritture Una pietra che scartarono i costruttori” questa divenne testata d'angolo:dal Signore avvenne questa cosa” ed e mirabile agli occhi nostri ? Salmo 118, 2223 ebr. Per questo vi dico che sarà tolto a voi il regno d'Iddio e sarà data a nazione che faccia i frutti di esso” (Matteo, 21, 3343). Non era necessaria la perizia dei Farisei nelle sacre Scritture e la loro conoscenza della storia religiosa della propria nazione per comprendere subito che la vigna era Israele, il padrone era Dio, e i servi malmenati o uccisi erano i profeti, le cui morti violente formavano un necrologio ininterrotto lungo le pagine delle Scritture. Ma a questa parte riguardante il passato Gesù aveva aggiunta, a guisa di conclusione, una parte riguardante il futuro ed era quella ove aveva detto che lo stesso figlio, inviato per ultimo dal padrone della vigna, era stato percosso ed ucciso; evidentemente in questo figlio l'oratore aveva adombrato se stesso, e così si era proclamato implicitamente figlio di Dio ed aveva accusato in anticipo i colpevoli del loro futuro delitto. Tutto era di una chiarezza e precisione che non lasciava luogo ad equivoci. Ed il risultato di questa perfetta comprensione fu in armonia con lo stato d'animo degli uditori: avendo udito i sommi sacerdoti e i Farisei le parabole di lui conobbero che di loro (egli) parla; e cercando d'impadronirsene ebbero paura delle folle, poiché (queste) lo ritenevano per profeta.

Il tributo a Cesare

§ 514. Anche quella volta, dunque il favore popolare aveva funzionato da ostacolo protettivo di Gesù di fronte ai maggiorenti; costoro perciò, fremendo dal desiderio di concludere la lotta che si prolungava serrata da troppo tempo, decisero di aggirare quel fastidioso ostacolo compromettendo Gesù in maniera tale che il favore del popolo non avrebbe potuto giovargli. Tenuto breve consiglio sul da farsi (Matteo, 22, 15), i Farisei inviarono a Gesù alcuni dei loro discepoli insieme con taluni Erodiani (§ 45) per proporgli, in pubblico e in maniera che la folla ascoltasse, una particolare questione. La presenza degli Erodiani già induceva a prevedere che si trattava di una questione politica, cioè di un argomento che Gesù aveva sempre evitato. Gl'inviati s'avvicinano pieni d'ostentato rispetto, come se non avessero nulla in comune con i precedenti interlocutori e venissero da tutt'altra parte, e untuosamente dicono a Gesù: Maestro, sappiamo che sei veritiero ed insegni la via d'Iddio con verità e non tieni conto di nessuno, perché non guardi in faccia agli uomini; dicci dunque, che cosa ti sembra: e' lecito dare censo a Cesare o no? (Matteo, 22, 1~l7). La domanda, come già ha avvertito l'evangelista, era un tranello che consisteva in questo: se Gesù avesse risposto ch'era lecito, si sarebbe attirato l'odio del popolo, perché colui che figurava come Messia ed eroe nazionale non avrebbe mai potuto dichiarar lecito il riconoscere un'autorità politica straniera e il pagarle un tributo qualsiasi; se poi Gesù avesse risposto ch'era illecito, siffatta dichiarazione era bastevole per denunziarlo al procuratore romano come ribelle e istigatore di sommosse, tanto più che la grande ribellione di Giuda il Galileo avvenuta un trentennio prima era stata provocata dal censimento romano intimamente riconnesso col pagamento del tributo (§ 43). I Farisei, da persone esperte, trovarono che il dilemma era rigorosamente cornuto, e quindi che Gesù sarebbe rimasto vittima di una delle due alternative: probabilmente s'aspettavano ch'egli dichiarasse illecito il pagamento del censo, e in tal caso la denunzia subito presentata dai testimoni Erodiani avrebbe fatto colpo sul procuratore romano. Ma le previsioni fallirono, perché il dilemma fu rivolto contro gli interroganti. Disse infatti Gesù: Perché mi tentate, ipocnti? Mostratemi la moneta del censo. Gli fu porto un denarius romano d'argento, che valeva poco più di una lira in oro odierna: serviva da moneta corrente per il pagamento delle imposte, ed era stato coniato fuori della Palestina perché era di metallo prezioso e recava impressa un'effigie umana, mentre le monete coniate in territorio giudaico erano soltanto di bronzo e non recavano alcuna effigie umana in omaggio alla nota prescrizione del giudaismo (§ 23). Se il denarius porto a Gesù era come sembra assai probabile quello di Tiberio allora regnante, esso recava sul retto l'immagine dell'imperatore coronato e attorno ad essa l'iscrizione TI.(berius) CAESAR DIVI AUO.(usti) f. (ilius) AUGUSTUS. Alquanto strana era parsa la richiesta di Gesù di vedere una moneta del censo quasicché non le avesse mai viste, ma anche più strana sembrò la sua domanda quandò ebbe la moneta sott'occhi: Di chi e' questa immagine e iscrizione? Ma come, non lo sapeva? Anche l'ultimo ragazzo palestinese sapeva che effigie e nome erano di quell'imperatore che stava laggiù a Roma a comandare sul mondo intero e purtroppo anche su Gerusalemme. Meravigliati di quella ignoranza gli risposero: Di Cesare. Ma l'ignoranza era simile a quella già usata da Socrate nel suo metodo interrogativo, la quale mirava a far enunciare una data verità all'interrogato stesso. Con la risposta ottenuta, che effigie e nome erano di Cesare, Gesù aveva ottenuto quanto voleva; egli allora ne concluse: Rendete dunque le cose di Cesare a Cesare, e le cose d'iddio a iddio. La conclusione scaturiva, per una logica rigorosa, dalla risposta dei Farisei. Era di Cesare quella moneta? Ebbene, la rendessero a Cesare, giacché per il semplice fatto che essi accettavano quella moneta e se ne servivano correntemente mostravano di accettare la sovranità di chi l'aveva battuta. E così la questione politica era risolta senza che Gesù fosse entrato nell'evitato campo politico, ma solo in virtù della confessione che la moneta era di Cesare. Tuttavia, affermando il solo dovere verso Cesare, la questione non era totalmente risolta secondo Gesù. La sua missione tendeva al regno di Dio, non a quello dell'uno o dell'altro Cesare, e quando gli uomini avessero reso al rispettivo Cesare quel che gli spettava avrebbero compiuto solo una parte, e non la più importante, del loro dovere. Perciò alla prescrizione di rendere a Cesare, Gesù soggiunge l'altra di rendere a Dio, e l'aggiunse come elemento non solo integrativo di tutta la risposta ma anche rafforzativo della prima prescrizione. Gesù infatti non conosce di persona nessuno dei Cesari di questo mondo, e non sa se essi si chiamino Augusto oppure Tiberio, Erode Antipa oppure Ponzio Pilato: sa soltanto che essi sono investiti di un'autorità la quale dev'essere rispettata. Ma perché questa sudditanza a Cesare? Appunto in virtù della sudditanza a Dio. I doveri verso Cesare formano solo un piano del gran quadro in cui Gesù contempla il regno di Dio: chi appartiene al regno di Dio compia, in forza di questa sua appartenenza, i suoi doveri verso il proprio Cesare; ma subito appresso, appena sdebitatosi verso Cesare, risalga egli nei piani superiori e spazieggi nei dominii imperituri del Padre celeste.

I Sadducei e la Resurrezione

§ 515. L'insidiosa questione del tributo a Cesare era finita con una sconfitta dei Farisei interroganti, i quali avendo udito furono presi d'ammirazione e lasciatolo se n'andarono (Matteo, 22, 22). Di questa sconfitta si compiacquero i rivali Sadducei, i quali si fecero subito avanti a ritentare per proprio conto una nuova partita; questa avrebbe riguardato l'argomento della resurrezione dei corpi, tenacemente negata dai Sadducei (§ 34) e oggetto di vecchie dispute fra loro e i Farisei. Si presentarono pertanto a Gesù per sottoporgli non la questione astratta della resurrezione, ma un caso concreto, uno di quei “casi” che formavano la delizia delle accademie giudaiche. Cominciarono col citare la legge del “levirato”, con cui Mosè prescrive che, se un Ebreo muoia non lasciando figli, il fratello del morto sposi la vedova di lui per procurare una discendenza al defunto (Deuteronomio,25, 5 segg.). Ricordata questa legge, essi presentarono il “caso”. C'erano stati sette fratelli, il primo dei quali era morto non lasciando figli, cosicché il secondo fratello aveva sposato la vedova del primo; ma anche costui era morto non lasciando figli, e la donna era stata sposata dal terzo; altrettanto era avvenuto con tutti i successivi fratelli fino al settimo, e dopo la morte del settimo era morta anche la donna. Ora chiedevano quei Sadducei di chi sarebbe stata moglie quella donna, quando fosse risorta insieme con tutti e sette contemporaneamente? Tutti e sette, infatti, avevano egual diritto su di lei. Il caso era tipicamente accademico; ma in fatto d'astruseria e di manierismo si andava oltre, come appare dal seguente “caso” conservato nel Talmud. C'erano 13 fratelli, e 12 di essi morirono senza figli. Le 12 vedove citarono allora il superstite fratello davanti al Rabbi (Giuda I, morto sui primi del sec. III) affinché le sposasse in forza della legge del “levirato”; ma il superstite dichiarò che nom aveva rnezzi finanziari per mantenere le 12 aspiranti. Esse allora, tutte d'accordo, dichiararono che ciascuna avrebbe provveduto al mantenimento durante un mese all'anno, e così si sarebbe provveduto a tutti e 12 i mesi. Senonché il futuro marito delle 12 aspiranti fece cautamente osservare che nel calendario ebraico i mesi dell'anno erano talvolta 13: ciò infatti avveniva circa ogni 3 anni, quando si intercalava un tredicesimo mese per eguagliare l'ufficiale anno lunare con l'anno solare; ma il generoso Rabbi rispose che nel caso di mese intercalato egli avrebbe provveduto al mantenimento. E così avvenne. Dopo 3 anni le 12 vedove rimaritate si presentarono alla casa del Rabbi recando complessivamente 36 bambini, e il Rabbi li mantenne tutti per quel mese.

§ 516. I Sadducei che proposero il loro “caso” a Gesù non s'interessavano di questioni finanziarie, ma di quella della resurrezione. Secondo essi il caso proposto dimostrava che la resurrezione era impossibile, giacché risorta che fosse quella donna avrebbe dovuto essere nello stesso tempo moglie di tutti e sette i risorti mariti: ma poiché ciò era manifestamente una sconcezza e un'assurdità, per questo la resurrezione si dimostrava impossibile. Se poi Gesù avesse tentato di difendere la resurrezione, nello sciogliere il caso proposto si sarebbe cacciato in un ginepraio di ridicolaggini perdendo così ogni credito sulla folla. Questo modo di ragionare presupponeva un concetto della resurrezione molto crasso e materialesco, il quale anche per tale ragione era respinto dai Sadducei mentre tra i Farisei era predominante sebbene non universale; questo concetto immaginava la resurrezione come il ridestarsi di un dormiente, il quale svegliato che sia si ritrova nelle stesse condizioni naturali di prima che s'addormentasse. Perciò ai risorti si assegnavano le antiche attività di mangiare, bere, dormire, generare, ecc.; anzi sembrava conveniente che queste attività fossero accresciute e rafforzate, tanto che un cinquantennio dopo Gesù l'autorevole Rabban Gamaliel sentenziava che nella vita futura le donne partoriranno ogni giorno come le galline. Gesù taglia corto a tali fantasticherie puerili, e risponde: Errate, non sapendo le Scritture né la potenza d'iddio. Nella resurrezione infatti (i risorti) né sposano né sono spòsati, ma sono come angeli nel cielo. I risorti saranno bensì gli stessi uomini di prima, ma non già nelle stesse condizioni di prima: la loro nuova condizione sarà come quella degli angeli nel cielo. Continuò poi Gesù: Riguardo alla resurrezione dei morti, non leggeste ciò che fu detto a voi da Iddio affermante “io sono il Dio di Abramo e il Dio d'isacco e il Dio di Giacobbe”? (Esodo, 3, 6) Non e Dio di morti ma di viventi. Il passo citato da Gesù fa parte della Torah, l'unica Scrittura sacra accettata dai Sadducei (§ 31); questa sembra la ragione  come notò già S. Girolamo per cui Gesù, tralasciando altri passi delle Scritture che attestano più chiaramente le fede nella resurrezione dei morti (§ 80), argomenti da questo passo che a differenza degli altri non poteva essere rifiutato dai Sadducei. Ad ogni modo l'argomentazione è condotta secondo i metodi delle scuole rabbiniche, e presuppone il patrimonio ideale dell'ebraismo il Dio dei patriarchi ebrei è Dio non di morti ma di viventi; dunque quei patriarchi vivono anche dopo la loro morte corporea, e la resurrezione è attestata dalle sacre Scritture.

Il massimo comandamento. Il Messia figlio di David

§ 517. L'alternativa di Farisei e Sadducei continuò ancora in quel giorno operosissimo per Gesù. La risposta data ai Sadducei piacque a uno Scriba presente alla discussione, il quale perciò si fece avanti e propose a Gesù una questione che corrispondeva bene ai metodi rabbinici: Qual e' il comandamento primo di tutti? (Marco, 12, 28) o come è riportata da Matteo (22, 36): Qual (e' il) comandamento (piu') grande della Legge? La Legge scritta infatti, ossia la Torah, conteneva secondo i rabbini 613 precetti (§ 30), dei quali 248 erano positivi perché comandavano una data azione, e 365 erano negativi perché proibivano di fare alcunché: gli uni e gli altri, poi, eran ripartiti in precetti “leggieri” e precetti “gravi” a seconda dell'importanza che si attribuiva loro. Ora, fra tutti questi comandamenti vi sarà pure stata una specie di gerarchia, e fra i precetti “gravi” ve ne sarà stato uno gravissimo che superava per importanza tutti gli altri. Ciò appunto voleva sapere da Gesù questo Scriba. La risposta di Gesù fu quella già data al dottore della Legge per cui fu pronunziata la parabola del buon Samaritano: Gesù recitò l'inizio dello Shema' (§ 438). Il primo (comandamento) e': “Ascolta Israele! Il Signore Iddio nostro e' Signore unico; e amerai il Signore Iddio tuo con tutto il cuore tuo, e con tutta l'anima tua, e con tutta la mente tua, e con tutta la forza tua”. (Il) secondo (comandamento e') questo:”Amerai il prossimo tuo come te stesso”. Maggiore di questi, altro comandamento non e'. Veramente lo Scriba aveva interrogato circa un solo comandamento, il massimo fra tutti; Gesù ha risposto recitando il comandamento dell'amore di Dio, ma quasicché tale comandamento non sia da solo integro e pieno almeno nel campo pratico vi aggiunge l'altro dell'amore del prossimo: questi due precetti, che si riconnettono l'un l'altro, formano per Gesù il comandamento “massimo”. Le stesse idee erano già state espresse nel Discorso della montagna (§§ 327, 332). Lo Scriba approvò cordialmente la risposta di Gesù riscontrando da parte sua che il doppio amore di Dio e del prossimo valeva più che tutti gli olocausti e i sacrifizi del Tempio. In premio di questa sua replica Gesù gli disse: Non sei lontano dal regno d'Iddio. Gli mancava, in fatti, soltanto di credere nella missione di Gesù ad imitazione di Pietro, di Giovanni, e di tanti altri. Se ciò poi avvenisse, non sappiamo. Dopo questa discussione finita con l'accordo dei due ci si dice che nessuno piu' osava interrogarlo (Marco, 12, 34). Gesù però venne per conto suo alla riscossa. Avvicinatosi nel Tempio stesso a un altro gruppo di Farisei, intavolò una questione riguardo ai Messia: Da quale stirpe sarebbe disceso il Messia? Di chi sarebbe egli stato figlio? Gl'interrogati, d'accordo con tutta la tradizione ebraica, risposero: Di David. Gesù allora fece osservare che nella sacra Scrittura David stesso, il cui nome figura nell'iscrizione in cima al Salmo 110 ebr. (Vulg. 109), si esprime ivi cosi: Oracolo di Jahvè al mio Signore: “Siedi alla mia destra, finchè Io ponga i tuoi nemici (quale) sgabello per i tuoi piedi!”. Da questo passo Gesù argomentò: Se dunque David lo chiama “Signore”, come e' figlio di lui? La forza dell'argomentazione poggiava su due punti ammessi anche dai Farisei: in primo luogo, che nel Salmo parlava David come mostrava la sua iscrizione; in secondo luogo, che il Salmo trattava del futuro Messia, come risulta dal largo impiego in questo senso che se ne fa nel Nuovo Testamento (più di quindici volte) e che presuppone il consenso della parte avversaria. Perché mai, dunque, David chiamava “Signore” il futuro Messia che era suo discendente? Ciò dimostrava, secondo Gesù, che il Messia era più che un semplice “figlio di David” e racchiudeva in sé qualità che lo rendevano piu' che Giona e piu' che Salomone (§ 446) e anche più che David; ma Gesù voleva avere dai Farisei la spiegazione di questa apparente incongruenza. Quei Farisei però non poterono rispondere nulla. Più tardi, dal secolo II in poi, i rabbini risolsero la questione sostenendo che il Salmo non si riferiva al Messia, bensì ad un altro personaggio: che di solito era creduto Abramo, talvolta David stesso (!),e secondo la solitaria notizia di Giustino (Dial. cum Tryph., 33 e 38) il re Ezechia. Questa mutazione di riferimento fu evidentemente determinata dalla polemica anticristiana.

L’”Elenchos” contro Scribi e Farisei. L'offerta della vedova

§ 518. I Greci antichi avevano chiamato e'lenchos quella parte dell'orazione forense in cui, esponendosi le accuse addotte contro l'avversario, si corredavano delle rispettive prove; era dunque un biasimo dimostrativo del disonore altrui, come nei tempi più antichi (presso Omero) e'lenchos aveva significato sia “biasimo” sia “disonore”. In quel tempestoso martedì, consumato da Gesù in buona parte a battagliare contro Scribi e Farisei, non poteva mancare un e'lenchoscontro questi avversari che riassumesse ed integrasse le accuse già formulate in precedenza. Difatti tutti e tre i Sinottici riportano tale requisitoria di Gesù in questo giorno, ma con le solite divergenze: Marco (12, 3840) è brevissimo; cosi pure Luca (20, 4647), il quale però ha già riferito un ampio formulario d'accuse in occasione del pranzo offerto a Gesù dal Fariseo (§ 447). Lunghissimo è invece Matteo (cap. 23), il quale incorpora quasi tutto il formulario di Luca accrescendolo di altre accuse. E’ probabile che Matteo, come ha già fatto per il Discorso della montagna (§ 317), abbia riunito qui per motivi redazionali alcune sentenze di Gesù pronunziate occasionalmente altrove: e questa conclusione è suggerita anche dall'esame letterario dell'e'lenchos,ch'è diviso simmetricamente in tre parti (23, 112; 23,1332; 23, 3339), ed ha la seconda parte suddivisa in sette Guai a voi!... (§ 125); tuttavia la collocazione di Matteo è nel suo complesso preferibile a quella di Luca, e il nucleo principale del discorso dovette esser pronunziato da Gesù appunto in questo scorcio di sua vita come del resto confermano vagamente gli altri due Sinottici. Riproduciamo qui integralmente l'e'lenchos di Matteo, rinviando per le parti già viste a quanto già se ne disse in precedenza. Sulla cattedra di Mose' si sedettero gli Scribi ed i Farisei. Perciò tutte quante le cose che vi dicano fate ed osservate, ma conforme alle opere loro non fate, giacche' dicono e non fanno. Legano infatti carichi pesanti e (li) impongono sulle spalle degli uomini, ma essi col loro dito non vogliono rimuoverli. Fanno poi tutte le opere loro per esser rimirati dagli uomini: allargano infatti le loro filatterie e ingrandiscono le loro frange, amano poi il primo divano nei conviti e i primi seggi nelle sinagoghe e i saluti nelle piazze e l'esser chiamati “Rabbi” dagli uomini. Voi invece non vi lasciate chiamare “Rabbi”: uno solo infatti e' il vostro maestro, e voi siete tutti fratelli. E non chiamate “padre” vostro (alcuno) sulla terra: uno solo infatti e' il Padre vostro, quello celeste. E non vi lasciate chiamare “direttori” perché direttore vostro e' uno solo, il Cristo. invece chi di voi e' maggiore, sara' inserviente di voi; chiunque poi s'innalzera' sara abbassato, e chiunque s'abbassera sarà innalzato. In questa prima parte del discorso Gesù traccia i lineamenti caratteristici dei Farisei, e tornano perciò alcuni tratti delle sue precedenti discussioni con essi: parlando qui egli alla folla deI Tempio, passa subito appresso ad esortare affinché quelle caratteristiche non siano imitate e si faccia precisamente il contrario. La vanagloria dei Farisei si esercitava fra l'altro nelle filatterie, le quali consistevano in bossoletti ove stavano arrotolate strisce di pergamena su cui erano scritti alcuni passi dei Libri sacri (cioè Esodo, 13, 110; 13, 1116; Deuteron., 6, 49; 11, 1321): durante la preghiera l'Israelita applicava (ed applica ancora) le strisce sulla fronte e sul braccio sinistro, intendendo di eseguire letteralmente la prescrizione contenuta in Deuteron.,6, 8 (cfr. Esodo, 13, 9). I vanagloriosi si procuravano strisce più ampie e vistose, per dare più sull'occhio; altrettanto facevano con le frangedel mantello che avevano anch'esse un significato religioso ed erano portate pure da Gesù, come già vedemmo (§ 349).

§ 519. La seconda parte del discorso costituisce il vero e'lenchos: Guai però a voi, Scribi e Farisei ipocriti, perché rinserrate il regno dei cieli in faccia agli uomini: voi infatti non entrate, né gli entranti lasciate entrare. Guai a voi, Scribi e Farisei ipocriti, perché girate per mare e per terra per fare un solo proselita, e quando sia divenuto (tale) lo rendete figlio di Geenna il doppio di voi. Guai a voi, guide cieche che dite:”Chi abbia giurato per il santuario, e' nulla; ma chi abbia giurato per l'oro del santuario, e' obbligato”. Stolti e ciechi! Chi e' infatti maggiore, l'oro oppure il santuario che ha santificato l'oro? E (dite anche):”Chi abbia giurato per l'altare, e' nulla; ma chi abbia giurato per il dono che (sta) sopra a quello, e' obbligato”. Ciechi! Che cosa infatti e' maggiore, il dono oppure l'altare che santifica il dono? Chi dunque ha giurato per l'altare, giura per esso e per tutte le cose che (stanno) sopra a quello; e chi ha giurato per il santuario, giura per esso e per chi l'abita; e chi giurato per il cielo, giura per il trono d'Iddio e per chi vi è assiso sopra1 Guai a voi, Scribi e Farisei ipocriti, perché pagate la decima della menta e della finocchiella e del comino, e lasciate le cose piu' gravi della Legge, il giudizio e la misericordia e la fede! Invece, queste cose bisognava fare e quelle non tralasciare. Guide cieche, che filtrate il moscerino e inghiottite invece il camello! Guai a voi, Scribi e Farisei ipocriti, perché mondate l'esterno della coppa e del vassoio, mentre l'interno e' riempito di rapina e sfrenatezza! Fariseo cieco, monda dapprima l'interno della coppa affinché diventi puro anche l'esterno di essa! Guai a voi, Scribi e Farisei ipocriti, perché rassomigliate a sepolcri imbiancati, i quali al dì fuori appaiono belli, al dì dentro invece sono ripieni d'ossa di morti e d'ogni impurità! Così anche voi all'esterno apparite giusti agli uomini, all'interno invece siete colmi d'ipocrisìa e d'iniquità. Guai a voi, Scribi e Farisei ipocriti, perché costruite i sepolcri dei profeti ed abbellite le tombe dei giusti, ed esclamate.”Se fossimo stati ai giorni dei padri nostri, non saremmo stati loro complici nel sangue dei profeti!”. Cosicché attestate a voi stessi che siete figli di quei che uccisero i profeti. E voi colmate la misura dei padri vostri! L'e'lenchos ha denunziato i fatti; tale denunzia serviva già da prova, perché tutti gli uditori sapevano per esperienza che i casi mentovati corrispondevano alla realtà. Un quarantennio più tardi, dopo la catastrofe del 70, lo stato delle cose cambierà alquanto: i Farisei rimarranno le guide sole e incontrastate del residuo della nazione e moltiplicheranno a piacer loro norme e prescrizioni; ma rinunceranno del tutto all'ansioso proselitismo qui accennato, e di cui già vedemmo alcuni risultati ottenuti fra i Greci (§ 508).

§ 520. Ml'annunzio che i Farisei hanno colmato la misura dei padri loro segue la deploaazione, come nella procedura forense alla dimostrazione del delitto seguiva la pena; è la terza parte del discorso: Serpenti, razza di vipere, come (avverrà che) sfuggiate al giudizio (condanna) della Geenna? Per questo ecco io invio a voi profeti e sapienti e scribi: di essi ucciderete e crocifiggerete, e di essi flagellerete nelle vostre sinagoghe (§ 64) e perseguiterete di città in città, affinché venga su voi tutto il sangue giusto versato sulla terra, dal sangue di Abele il giusto fino al sangue di Zacharia figlio di Barachia che uccideste fra il santuario e l'altare. in verità vi dico, verranno tutte queste cose su questa generazione! Gerusalemme, Gerusalemme, uccidente i profeti e lapidante gl'inviati ad essa! Quante volte volli coadunare insieme i tuoi figli, alla maniera che una gallina coaduna i pulcini sotto le ali, e (voi) non voleste! Ecco, e lasciata a voi la vostra casa deserta. Vi dico infatti, non (sarà che) mi vediate da adesso fino a che diciate: “Benedetto il Veniente in nome del Signore!”. Questa ultima parte, più che una minaccia, è in realtà una deplorazione. Gesù deplora che i suoi reiterati tentativi di salvare città e nazione siano stati frustrati, e che l'intero edificio costruito man mano da Dio per la salvezza d'Israele venga demolito man mano dalla pervicacia degli uomini: ciò ch'è avvenuto a al tempo della Legge quando i profeti di Jahvè finivano lapidati, avverrà anche al tempo del Messia i cui inviati finiranno in maniera analoga; ma in tal modo tutto il peso dei delitti anche più antichi graverà su quei che compiono l'ultimo delitto, perché costoro scalzano le ultime fondamenta dell'edificio di Dio, e colmando la misura attireranno su se stessi la vendetta totale. E dunque una minaccia salutare, un supremo angoscioso grido affinché le guide cieche della nazione eletta s'arrestino sull'estremo orlo dell'abisso. Dei delitti antichi sono ricordati per nome solo due, l'uccisione di Abele e quella di Zacharia, probabilmente perché erano narrate l'una al principio del primo libro della Bibbia ebraica che è il Genesi(4, 8), e l'altra sulla fine dell'ultimo libro che sono le Cronache (II Cron., 24, 2022). Vecchia, poi, è l'altra difficoltà offerta dall'appellativo paterno di Zacharia chiamato qui figlio di Barachia, mentre nelle Cronache è chiamato figlio di Jojada; al contrario appare come figlio di Barachia il profeta Zacharia (Zach., 1, 1. 7), che è tutt'altra persona dallo Zacharia qui ricordato. E notevole però che l'appellativo paterno manca nel passo parallelo di Luca (11, 51) e anche nell'autorevolissimo codice Sinattico di Matteo: ciò potrebbe far sospettare che figlio di Barachia sia un'antica glossa infiltratasi nel testo greco ma assente nell'originale semitico di Matteo (§ 121), salvo che la divergenza si fondi su altre ragioni che a noi oggi sfuggono. I due Sinottici, che soli riportano quest'apostrofe di Gesù a Gerusalemme, mostrano con ciò di conoscere i reiterati tentativi di Gesù per salvare la città e quindi i suoi ripetuti viaggi alla capitale, seIbbene questi viaggi siano oggetto della narrazione di Giovanni e non dei Sinottici: quindi la tradizione sinottica implicitamente conosce quella giovannea, sebbene non se ne serva (§ 165). § 521. Ma con questo appello, angoscioso e minaccioso, i tentativi di Gesù finiscono. Quando sia avvenuta l'ultima ripulsa e consumato l'ultimo delitto, la loro casa sarà abbandonata ad essi deserta, priva dell'aiuto di colui che hanno respinto. Né essi rivedranno mai più lui, se non in tempi d'un futuro remotissimo allorché l'aberrante nazione si sarà ravveduta del suo errore e farà ricerca del respinto: Una voce sulle nude colline si ode, il  pianto supplichevole dei figli d'Israele: ché aberrarono dalla loro via, dimenticarono Jahvè loro Dio; saranno giorni, quelli, in cui non si esclamerà più oltre “O Arca dell'alleanza di Jahvè!”, non starà (piu') a cuore, non si penserà ad essa, non sarà rimpianta nè costruita piu' oltre; e agli aberranti sarà rivolto un invito: Ritornate, o figli ribelli, guarirò io le vostre ribellioni! ed essi risponderanno: Eccoci, noi veniamo a te, perché tu sei Jahvè nostro Dio!... Davvero, in Jahvè nostro Dio sta la salvezza d'Israele! Geremia, 3, 16... 23, con inversioni. Questa visione dell'antico profeta è contemplata nuovamente da Gesù ma sullo sfondo d'un tempo del tutto nuovo ed ancor più remoto, quello dell'ultima parusia; allora Israele, riconciliato col già respinto Messia, potrà nuovamente vederlo perché gli andrà incontro rivolgendogli l'acclamazione già rivoltagli nel breve trionfo di due giorni prima Benedetto il Veniente in nome del Signore! (§ 504). Qualche anno più tardi il fariseo Paolo di Tarso, divenuto “schiavo del Cristo Gesù”, contemplerà anch'egli il remotissimo tempo in cui i suoi connazionali, presentemente accecati, riacquisteranno la vista e cosi l'intero israele sarà salvato (Romani, 11, 2526). Dopo l'e'lenchos contro Scribi e Farisei, ci è dato assistere ad una umile ma nobilissima scenetta che è precisamente l'opposto del mondo spirituale degli Scribi e dei Farisei: la scenetta è descritta da Luca (21, 14) ma anche più vividamente da Marco (12, 4144); Matteo invece, inaspettatamente, la omette. Forse si tratta di un elemento della catechesi di Pietro, trasmesso a Luca per mezzo di Marco.

§ 522. Quel martedì era quasi trascorso; Gesù, terminata l'accorata deplorazione contro i suoi avversari, entrò nelle parti interne del Tempio spingendosi fino all'”atrio delle donne”, e ivi si sedette di fronte all'attigua aula del Tesoro (§ 47). All'ingresso di questa erano collocate, per raccogliere le offerte, tredici casse chiamate “trombe” dalla forma allungata dell'imboccatura nella quale si gettavano le monete; in occasione di grandi feste, come questa di Pasqua, le offerte erano abbondantissime perché molti pellegrini approfittavano di questa loro venuta per pagare il tributo prescritto per il Tempio (§ 406) e tutti in genere facevano oblazioni spontanee: perciò vicino alle casse stavano di guardia alcuni sacerdoti, che certificavano il pagamento del tributo e sorvegliavano il regolare svolgimento delle operazioni. Seduto lì di fronte, Gesù guardava. Molti ricchi venivano alle casse e con molta ostentazione gettavano dentro manciate di monete, sicuri con ciò di essere apprezzati assai, oltreché dagli uomini, anche da Dio; framezzo a costoro, non avvertita né curata da alcuno, venne una povera strascicata di vedova che lasciò cadere nella cassa soltanto due minuzzoli che e' (un) quadrante (§ 133), cioè neppure due centesimi. Allora Gesù, chiamati a sé i suoi discepoli disse loro: In verità vi dico che questa vedova, povera, gettò piu' di tutti quei che gettano nel tesoro; tutti infatti gettarono (traendo) dal sovrabbondante ad essi: questa invece (traendo) dalla sua indigenza gettò tutto quanto aveva, l'intera sua sussistenza (Marco, 12, 4344). Anche con questa osservazione il maestro dello spirito si opponeva ai maestri dell'esteriorità, suoi avversari.

Il discorso escatologico

§ 523. La giornata volgeva oramai al tramonto; Gesù s'avviò per uscire dal Tempio e passar la notte fuori della città, come soleva fare in quella settimana (§ 510). Attraversato l'atrio dei gentili, egli fiancheggiò le sottocostruzioni che s'elevavano lungo la valle del Cedron ed offrivano uno spettacolo di vera potenza e magnificenza. A quella vista tornarono spontaneamente alla memoria dei discepoli che lo seguivano le ultime parole di lui, pronunziate poco prima contro i Farisei e ch'erano balenate come tetra minaccia: Ecco, e' lasciata a voi la vostra casa deserta. La prima e più amata casa di ogni buon Israelita era la casa del Dio Jahvè, il Tempio della città santa e unico di tutto il mondo; quel Tempio non poteva non essere eterno come era richiesto dalla fede comune e anche dimostrato dalla grandiosità delle sue costruzioni. In che senso, dunque, aveva Gesù potuto dire che quella casa sarebbe rimasta deserta? Si ricollegava forse questa predizione con le altre angosciose predizioni fatte nel passato dal maestro? Ci fu qualche discepolo che volle scandagliare il pensiero di Gesù: senza darsene l'aria, gli si avvicinò mentre la comitiva sfilava lungo le sottocostruzioni del Tempio e cominciò ad esaltare quell'edificio gigantesco con termini entusiastici, non dissimili certamente da quelli che si ritrovano nelle ampie descrizioni di Flavio Giuseppe (Antichità giud., xv, 380425; Guerra giud., v, 184226). Le lodi del resto non erano esagerate, perché stando a questo testimonio oculare appunto quelle sottocostruzioni e le parti del Tempio rivolte verso il Cedron presentavano il seguente aspetto: Il tempio inferiore, nella parte piu' bassa, fu dovuto tener su con muri di 300 cubiti (circa 150 metri) e in certi posti anche piu': tuttavia l'intera profondità delle fondamenta non appariva, perchè (i costruttori) colmarono buona parte dei burroni volendo livellare le stradicciuole della città. Nella costruzione (delle fondamenta) furono (impiegate) pietre di 40 cubiti di grandezza (20 metri)... Di tali fondamenta erano degne anche le fabbriche sovrastanti. Doppi erano infatti tutti i portici, e sostenuti da colonne di 25 cubiti d'altezza (metri 12,50), ch'erano monoliti di marmo bianchissimo ricoperti con impalcature di cedro; la loro magnificenza aturale, la levigatura e l'aggiustamento offrivano uno spettacolo ammirevole... (Guerra giud., v, 188191). Senonché le parole entusiastiche dei discepoli non riuscirono a scuotere la pensierosità di Gesù; solo dopo qualche tempo egli, rialzando il capo e dando uno sguardo fugace alle decantate costruzioni, rispose gravemente: Non vedete tutte queste cose? In verità vi dico non sarà lasciata qui pietra su pietra che non sarà distrutta. E subito si chiuse nel suo silenzio. I discepoli rimasero come fulminati da quelle parole; la pensierosità del maestro si diffuse sui discepoli, e la comitiva proseguì oramai muta il cammino, attraversando il Cedron e poi risalendo sull'opposto pendìo del monte degli Olivi. Quando fu sulla cima del monte, Gesù si sedette di fronte al Tempio (Marco, 13, 3) e rimase lì muto a guardare: lo si sarebbe detto un pilota che dalla riva riguardi accoratamente la sua amata nave su cui ha navigato lunghi anni, ma che ha dovuto abbandonare perché sa che di lì a pochi momenti sprofonderà per sempre. Gli sgomentati discepoli approfittarono di quella sosta per tornare sull'argomento di prima e domandare al maestro qualche schiarimento sulla sua nerissima predizione. Lo interrogavano privatamente Pietro e Giacomo e Giovanni e Andrea;e Gesù rispose con quello che comunemente è designato come il “discorso escatologico”.

§ 524. Il discorso escatologico è riferito dai soli Sinottici (Matteo, cap. 24; Marco, cap. 13; Luca, 21, 536) ma con le solite divergenze che si riscontrano anche altrove fra loro; inoltre Luca ha già anticipato al cap. 17 vari elementi di questo discorso (§ 474 segg.), e lo stesso in minor parte sembra aver fatto anche Matteo (10, 1723). E’ dunque palese anche qui l'intervento redazionale dei singoli evangelisti, del quale il lettore odierno deve tener conto per una retta esegesi del discorso. Ma bisogna aver presente anche un altro fatto importante. Le tre redazioni del discorso presso i Sinottici dipendono come al solito dalle rispettive catechesi ch'essi rappresentano (§ 110 segg.), e rispecchiano perciò l'animus Ecclesia; ora tale animus, nel presente caso, si trovava in condizioni di delicatezza estrema essendo pervaso da quella perplessità e ansia dubbiosa che molti punti del discorso avevano suscitata nella mente dei primitivi cristiani, non esclusi gli evangelisti. Si confronti infatti l'impressione che il discorso fa in un lettore odierno con l'impressione ch'esso faceva nei fedeli della prima generazione cristiana, e si ammetterà senza esitazione che la giusta interpretazione del discorso è oggi assai più facile di allora. In realtà il tempo è spesso un ottimo coefficiente per una retta esegesi; e il lettore odierno, che ha a sua disposizione venti secoli di storia, può oggi comprendere bene almeno alcuni punti del discorso escatologico, mentre quei primitivi cristiani non avevano questo prezioso aiuto. Il discorso, infatti, tratta di due grandi avvenimenti, ambedue futuri in un tempo più o meno remoto, ma idealmente ricollegati in qualche maniera fra loro. Come futuri, questi avvenimenti erano ambedue velati di mistero per chi aveva ascoltato il discorso dalla bocca di Gesù o degli Apostoli; poco più tardi, durante la stessa prima generazione cristiana, il meno remoto dei due avvenimenti accadde di fatto e allora una parte del mistero fu svelata tuttavia, per contraccolpo, l'altra parte s'avvolse in un'oscurità più ansiosa e palpitante. Se si era avverata cosi puntualmente la prima predizione che appariva idealmente ricollegata con la seconda, non si avvererebbe presto anche la seconda? Il primo avvenimento non era come l'immediato precursore del secondo? E su queste domande i primi cristiani rifletterono trepidanti per molti anni. Oggi si riconosce concordemente che il primo dei due fatti si è avverato durante la prima generazione cristiana, ma non sorgono piu' le ansie di quella generazione riguardo al susseguirsi immediato del secondo fatto: i venti secoli di storia hanno attribuito il loro giusto valore alle parole di Gesù che ponevano tra i due fatti un interstizio di tempo incommensurabile. Fatta però la luce sul primo fatto e sull'interstizio, l'oscurità si è raccolta oggi tutta sul secondo fatto, riguardo al quale il lettore odierno è non meno dubbioso della prima generazione cristiana, sebbene non ansioso come quella. Confrontando poi accuratamente fra loro le tre recensioni del discorso, e anche i tratti paralleli solitari, appare molto probabile che la sua forma più antica e meno sottoposta a redazione sia quella trasmessaci da Marco, ossia la forma della catechesi di Pietro (§ 128 segg.): prendendo questa per guida, senza perder d'occhio le altre testimonianze, possiamo riassumere la sostanza del discorso nella maniera seguente.

§ 525. La domanda rivolta a Gesù dai quattro discepoli sulla cima del monte era consistita in queste parole: Dicci, quando saranno queste cose, e quale (sarà) il segno allorché stiano per conterminarsi tutte queste cose? (Marco, 13, 4). L'espressione queste cose si riferisce la prima volta alla distruzione del tempio, di cui Gesù aveva predetto che non sarebbe rimasto pietra sopra pietra; ma la seconda volta ha certamente un significato più ampio, e si riporta alla catastrofe addirittura universale in cui dovevano aver termine tutte queste cose, cioè il “secolo” o mondo presente, come suggerisce anche il termine conterminarsiche è tipico per designare la fine del mondo (§ 638). Ciò del resto è messo fuor d'ogni dubbio dal parallelo Matteo (24, 3), ove la domanda dei discepoli suona: Dicci,quando saranno queste cose, e quale (sarà) il segno della tua “parusia” e della conterminazione del “secolo”? I discepoli dunque, al sentire annunziata da Gesù la distruzione del Tempio, avevano ripensato alle varie promesse da lui fatte che il regno d'iddio sarebbe venuto in possanza (§ 401) e che nella rigenerazione si sarebbe assiso il figlio dell'uomo sul suo trono di gloria (§ 486), nonché ai vari accenni delle parabole, e spontaneamente avevano fuso tutto insieme, contemplando o simultanei o almeno in una immediata concatenazione di tempo ambedue gli avvenimenti, sia quello della distruzione del Tempio sia quello della parusiae della fine del “secolo”. Gesù pertanto dovrà rispondere ad ambedue i punti della domanda, quando sarà la distruzione del Tempio e quando la fine del mondo; inoltre dovrà descrivere i segni precursori dell'uno e dell'altro avvenimento. Egli infatti comincia col mettere in guardia i suoi discepoli contro insidie ingannevoli, e perciò nella prima sezione della sua risposta descrive i segni che precederanno la distruzione del Tempio (Marco, 13, 523). Si faranno avanti molti predicatori menzogneri spacciandosi per il Messia e attireranno in errore molti, così pure avverranno guerre, sedizioni, terremoti e carestie in luoghi diversi: ma tutto ciò non (e') ancora la fine, bensì soltanto l'inizio delle doglie la grande tribolazione infatti si scaricherà direttamente sui discepoli di Gesù, che saranno deferiti a sinedri, sinagoghe e governatori, saranno battuti e imprigionati, saranno traditi dai più stretti parenti, e odiati universalmente a causa della loro fede: ma ciò nonostante e appunto durante questo tempo in tutte le genti dapprima dev'esser predicata la « buona novella ». Infine la “grande tribolazione” entrerà nella sua stretta finale: l'abominio della desolazione predetto da Daniele (9, 27) sarà stabilito nel Tempio, e Gerusalemme sarà circondata da armate; allora i discepoli rimasti fedeli a Gesù si diano immediatamente alla fuga per salvare le loro vite. Quelli saranno giorni di vendetta afinché siano adempiute tutte le cose scritte nei libri sacri (Luca,21, 22), e sarà tribolazione quale non e' stata siffatta, dal principio della creazione che creò Iddio, fino adesso e non sarà (cfr. Daniele,12, 1), sebbene la sua durata sarà abbreviata per far sì che ne scampino gli eletti (Marco, 13,1920). Fin qui, come si sarà notato, il discorso non ha fatto alcun accenno al tempo ma solo ai segni della “grande tribolazione”. Che poi questa si riferisca alla distruzione del Tempio e di Gerusalemme è dimostrato dai termini impiegati, ed è inoltre confermato dall'importante rilievo che pure Flavio Giuseppe, accingendosi a narrare lo stesso fatto, impiega espressioni somigliantissime, dicendo: In realtà le sventure di tutti i secoli mi sembrano restare al di sotto con frontate con quelle dei Giudei (Guerra giud., I, 12), e definisce anche la guerra tra Roma e la Giudea la più grande non solo di quelle del nostro tempo ma quasi anche di quelle che udimmo per fama esser scoppiate fra città e città o fra nazioni e nazioni (ivi, 1, 1). Né fa ostacolo la condizione che, alla distruzione del Tempio, in tutte le genti dapprima dev'essere predicata la “buona novella”; altrettanto affermava, come di cosa fatta, S. Paolo egualmente prima che Gerusalemme fosse distrutta (§ 401). Ora, la distruzione di Gerusalemme avvenne nel quarantennio successivo al discorso, ossia nello spazio di tempo computato dai Giudei come una “generazione”. Troviamo infatti che Gesù in seguito quando ha finito di descrivere i segni e passa a parlare dei tempi afferma: In verità vi dico che non passerà questa generazione fino a che tutte queste cose avvengano (Marco, 13, 30).

§ 526. Passando ora ai riscontri storici noi troviamo che, sullo scorcio del previsto quarantennio, si svolge un periodo il quale fu definito, da uno storico romano che lo conosceva assai bene. Dal canto suo Flavio Giuseppe, occupandosi particolarmente della Palestina, ci fornisce quelle notizie sulle agitazioni interne e soprattutto sul ribollimento del messianismo politico che ricordammo occasionalmente più volte. La conclusione di tutto fu la catastrofe del 70, ove perirono Tempio, capitale e nazione. Quanto ai discepoli di Gesù, durante questa “grande tribolazione” essi subirono quelle persecuzioni dentro e fuori la Palestina che sono attestate sia dagli Atti e altri scritti del Nuovo Testamento, sia dagli storici romani, e che erano mosse tanto da connazionali e da congiunti quanto da estranei e da pagani; ma coloro che ressero alle lusinghe dei falsi profeti e alle violenze dei persecutori, allorché videro il Tempio di Gerusalemme profanato dai sanguinari Zeloti (Guerra giud., iv, 151 segg., 305 segg., 381 segg.), si attennero all'ammonizione del discorso escatologico e fuggendo dalla città si ritirarono a Pella in Transgiordania, come narra Eusebio (Hist. eccì., nì, 5, 3).1

§ 527. Fin qui Gesù ha risposto soltanto al primo punto della domanda rivoltagli dai discepoli, descrivendo i segni che precederanno la distruzione del Tempio; un netto e preciso distacco, a guisa di conclusione, si ritrova infatti al termine di questa sezione ove Gesù finisce ammonendo: Voi quindi guardate: (io) vi ho predetto tutte le cose (Marco, 13, 23). Adesso manca che Gesù risponda al secondo punto della domanda, comunicando i segni della fine del mondo. La nuova sezione (Marco, 13, 24 segg.) comincia con le parole Ma in quei giorni, dopo quella tribolazione, il sole s'oscurerà, ecc. Qui l'espressione in quei giorni è la solita formula, impiegata frequentissimamente nell'Antico e nel Nuovo Testamento, per introdurre un nuovo argomento ma senza un preciso valore temporale, significando tutt'al più in un certo tempo..., a suo tempo..., in una data epoca. In questa epoca imprecisata, che si svolgerà dopo la “grande tribolazione”; avverranno insieme la fine del mondo e la parusia, che sono descritte con termini presi in gran parte dall'Antico Testamento e comuni alla letteratura apocalittica (§ 84 segg.): il sole e la luna s'oscureranno, le stelle cadranno, le potenze dei cieli saranno scosse, e allora comparirà sulle nubi il figlio dell'uomo che verrà con possanza e gloria e invierà i suoi angeli ai quattro venti a radunare gli eletti; con ciò il “secolo” presente è chiuso e il “secolo” futuro è inaugurato. Questa descrizione dei segni della parusia è più breve, in tutti e tre i Sinottici, della descrizione dei segni della “grande tribolazione”. Quanto poi all'indicazione del tempo in cui avverrà la parusia, la troviamo subito appresso all'indicazione del tempo assegnato alla “grande tribolazione”; ma, mentre per quest'ultima l'indicazione è stata precisa e netta ossia la presente generazione per l'altra è talmente negativa: Circa poi a quel giorno o all'ora nessuno sa (alcunché) né gli angeli. Nei secoli iv e v, ai tempi delle focose dispute ariane e cristologiche si usò ed abusò largamente di questo passo per misurare la scienza del Figlio divino confrontata con quella del Padre, e per attribuirgli una certa ignoranza. Ma appunto la difficoltà della frase, che sembra affermare questa ignoranza nel Figlio, è una ragione di più per considerarla autentica frase di Gesù pervenutaci nella forma più precisa e genuina: come pure la stessa difficoltà fu probabilmente la ragione per cui tutta la frase fu omessa da Luca nel suo vangelo, e per cui l'allusione al Figlio scomparve anche nel passo corrispondente di Matteo (24, 36) da vari codici greci e dalla Vulgata latina, volendosi evitare una spiacevole sorpresa nei rispettivi lettori. Ma, superate le controversie ariane e cristologiche, si convenne generalmente nell'interpretare la frase come una fin de non recevoir da parte di Gesù, che non vuol essere interrogato su questo punto perché il rispondervi non entra nella sua missione: Gesù, che già aveva risposto ai figli di Zebedeo non esser còmpito suo ma del Padre assegnare i seggi nel glorioso regno messianico (§ 496), in questa occasionedixit nescire illum diem quia in magisterio eius non erat ut per eum sciretur a nobis, mentre invece entrava nella sua missione appunto il tener nascosto quel giorno; tamquam enim magister sciebat et docere quod proderat et non docere quod oberat (S. Agostino, Enarration. in Psalm. xxxvi, sermo i, 1). Ai nostri giorni la difficoltà è stata ripresa in pieno dalla scuola escatologica (§ 209 segg.), secondo cui Gesù era sicuro che la parusia sarebbe avvenuta nel corso della generazione contemporanea,sebbene confessasse di non conoscere il preciso giorno e la precisa ora (§ 529).

§ 528. Presentato in questa maniera il discorso escatologico è chiaro, in quella misura che può essere concessa dal suo argomento. La sua prima sezione tratta dei segni della “grande tribolazione”, cioè degli avvenimenti che precedettero ed accompagnarono la distruzione di Gerusalemme, la seconda sezione tratta dei segni della parusia e della fine del mondo. Dopo le trattazioni dei segni vengono le fissazioni dei rispettivi tempi: per la “grande tribolazione” è fissata la generazione contemporanea, mentre per la parusia è riserbato un arcano silenzio. Ma la difficoltà sta in questo, che la fissazione di ciascun tempo non è soggiunta immediatamente appresso alla rispettiva trattazione dei segni  cioè la presente generazione appresso alla “grande tribolazione”, e il silenzio appresso alla parusia bensì ambedue le fissazioni dei tempi sono relegate assieme in fondo, dopo ambedue le trattazioni dei segni. Perché mai questa collocazione che sembra violenta e tale da provocare equivoci? Appunto qui è da scorgere l'opera redazionale degli evangelisti e l'influenza delle circostanze in cui si svolgeva come accennammo (§ 524) la primitiva catechesi della Chiesa. Questa collocazione simultanea in fondo, che a noi oggi sembra violenta e tale da provocare equivoci, era invece prudentissima quando scrivevano i Sinottici, quando cioè non si sapeva nulla non solo del tempo della parusiama neppure del preciso tempo della « grande tribolazione »: Gerusalemme infatti ancora era incolume e prospera, e nulla faceva umanamente sospettare che dopo pochi anni essa sarebbe ridotta a un ammasso di macerie. Neppure risultava chiaramente in quale relazione stessero fra loro la « grande tribolazione » e la parusia, che almeno idealmente apparivano ricollegate fra loro la prima non sarebbe forse la preparazione immediata della seconda, e la venuta del Messia glorioso non sarebbe l'immediato premio a chi aveva superato la grande prova? Molti cristiani infatti ritenevano imminente la parusia, e la risposta di Gesù in proposito, se non implicava necessariamente tale opinione, neppure la escludeva con evidente chiarezza: il figlio dell'uomo poteva comparire inatteso in ogni momento, come ladro notturno. Ma anche se fra la « grande tribolazione » e la parusia doveva cadere un interstizio, chi poteva dire se questo interstizio sarebbe stato breve o mediocre o lungo o lunghissimo? Di tutto ciò nessuno sapeva alcunché con certezza, prima di quel tragico anno 70; oggi invece, edotti da venti secoli di storia, noi siamo perfettamente informati della “grande tribolazione” che cuIminò nel 70 e dell'interstizio ch'è di una durata incalcolabile, mentre ci è rimasto impenetrabilmente occulto il tempo della parusia. Per queste ragioni gli evangelisti sinottici, nell'oscurità che li avvolgeva, divisero il discorso escatologico secondo la materia in esso trattata, collocando prima i segni e poi i tempi, e lasciando alle opinioni dei lettori il ricollegamento delle singole parti fra loro: tanto più che, su questa palpitante questione della parusia le singole comunità ricevevano particolari ammaestramenti dai loro direttori, come per la comunità dei Tessalonicesi apprendiamo occasionalmente da Paolo (II Tessal., 2, 5) e per le comunità dell'Asia Minore da Pietro (II Pietro, 3, 1 segg.); e quindi i lettori dei vangeli potevano e forse dovevano rivolgersi per schiarimenti a tali autentici interpreti, sempre in virtù del principio che la catechesi scritta non pretendeva mai di sostituire la catechesi orale, bensì la presupponeva in più modi (§107).

§ 529. La moderna scuola escatologica desume i suoi principali argomenti da questo discorso, ma appunto confondendo dati e referenze, e attribuendo all'unico avvenimento della parusia ambedue le fissazioni cronologiche, sia quella della presente generazione sia quella del giorno e dell'ora. Già rilevammo che siffatta teoria è in contraddizione con le testimonianze storiche pervenuteci da quell'epoca (§ 212); qui sarà opportuno spendere appena una parola sull'attribuzione del giornoe dell'ora. I suddetti studiosi sono costretti a interpretarli in senso rigoroso, ossia giorno per 24 ore e ora per 60 minuti: cosicché Gesù avrebbe confessato di non conoscere in quale gruppo di 24 ore e in quale gruppo di 60 minuti sarebbe avvenuto il cataclisma universale, pur essendo certo che sarebbe avvenuto nella generazione a lui contemporanea. E serio tutto ciò? E’ serio che un presunto “visionario”, tutto vibrante nell'aspettativa che entro breve tempo il mondo intero vada in pezzi, si rammarichi di non sapere il preciso momento in cui avverrà la conflagrazione? I veri visionari, appunto perché tali, non sono calcolatori cosi sottili, ritrovandosi totalmente assorbiti dalla visione principale: un visionario di questo genere è come un uomo che abbia sotto i piedi una mina con la sua miccia accesa, e non possa in alcun modo fuggire; la certezza assoluta dell'imminente scoppio gli fa totalmente dimenticare l'incertezza del preciso momento in cui lo scoppio avverrà. Gesù invece è un calcolatore sottile, e distingue nettamente le sue due fissazioni di tempi in rapporto alle due precedenti descrizioni dei segni. Ecco pertanto nella sua integrità il passo relativo ai tempi, nel quale ognuno può riconoscere il netto distacco che riporta ciascuna fissazione di tempo alla rispettiva descrizione dei segni: ìn verità vi dico che non passerà questa generazione fino a che tutte queste cose avvengano. Il cielo e la terra passeranno, ma le mie parole non passeranno. Circa poi a quel giorno o all'ora nessuno sa (alcunche'), né gli angeli in cielo né il Figlio, se non il Padre (Marco, 13, 3032; cfr. Matteo, 24, 3436).

La parabola delle vergini. L'ultimo giudizio

§ 530. Essendo assolutamente ignoto il giorno della parusia, coloro che aspettano la consumazione finale del regno di Dio dovranno tenersi pronti sempre, perché sempre potrà giungere quel giorno e cadere quell'ora. L'ignoranza del tempo porta con sé il pericolo di una neghittosa trascuranza, al quale dovrà provvedersi con una incessante vigilanza. Questo è l'insegnamento della parabola delle vergini, riportata dal solo Matteo (25, 113) e soggiunta al discorso escatologico. La parabola si riporta alle costumanze delle nozze giudaiche, di cui già trattammo (§ 281). Dieci vergini sono state invitate alle nozze di una loro amica, per farle corteggio la sera dei nissu’in (§ 231); sono uscite dalle loro case munite ciascuna della propria lampada di terracotta, non tanto per far chiaro lungo la strada fino alla casa della sposa, quanto per accrescere la giocondità della festa allorché giungerà lo sposo. Si prevede tuttavia, essendo un matrimonio di lusso, che lo sposo si farà attendere alquanto, dovendo egli a sua volta ricevere una fila interminabile di visitatori. Perciò cinque di quelle vergini, ch'erano prudenti, portarono seco oltre alla lampada accesa anche un orcioletto pieno d'olio per rifornire la piccola lampada quando il suo contenuto fosse esaurito; le altre cinque invece, ch'erano disavvedute, non si preoccuparono delle ore lontane e portarono soltanto la lampada, non ripensando ch'essa non poteva restare accesa se non per un tempo relativamente breve. Ciò che le vergini avvedute hanno previsto, avviene di fatto lo sposo, trattenuto a casa sua, tarda molto a giungere. Frattanto in casa della sposa la comitiva ivi radunata cambia gradualmente il suo contegno; quelle ragazze, da vivaci ed irrequiete ch'erano alla prim'ora, divengono man mano inerti, svogliate e come rassegnate; il chiacchierio s'acquieta, qua e là appaiono segni di noia; ancora più tardi qualcuna sbadiglia e appartatasi in un angolo comincia a lottare fiaccamente contro il sonno che la invade; e le ore seguitano a passare monotone senza che nessuno giunga, cosicché indugiando lo spso, s'appisolarono tutte e dormivano. Ma a metà notte ci fu un grido:”Ecco lo sposo! Uscite(gli) incontro!”. Allora sorsero tutte quelle vergini ed acconciarono le lampade loro. Le disavvedute dissero pertanto alle prudenti: “Dateci del vostro olio, perché le nostre lampade si spengono!” Ma le prudenti risposero dicendo: “Mai piu'! Non basterebbe a noi e a voi (insieme)! Andate piuttosto dai venditori e compratevene”. Allontanandosi quelle per comprare venne lo sposo, e quelle pronte entrarono con lui nelle nozze e fu rinserrata la porta. Alla fine però vengono anche le restanti vergini dicendo:”Signore, signore, aprici!”. Ma egli rispondendo disse:”In verità vi dico, non so (di) voi!”. La ripulsa dello sposo fa scaturire la morale della parabola, la quale si conclude con l'ammonizione: Vegliate dunque, perché non sapete il giorno né l'ora! Veramente la parabola ha taluni tratti che si discostano dalla realtà contemporanea, ad esempio l'invito di andare a comperare l'olio a mezzanotte quasiccbé a quell'ora le betteghe fossero aperte. Ma tali astrazioni di tempo e luogo sono ammissibili in una comparazione ampia, la quale converge tutta su un punto particolare non soffermandosi su lineamenti secondari. Qui il punto preso di mira è duplice: l'ignoranza del giorno e dell'ora ch'è rilevata dalla conclusione finale, e insieme anche il pericolo dell'impreparazione e dell'attesa ch'è rilevato in tutta la parabola. L'attesa prolungandosi diventa insidiosa, perché fa trascurare la preparazione che eventualrnente esisteva da principio e fa dimenticare la realtà della “venuta”; d'altra parte l'essere stato preparato soltanto alla prima ora non giova nulla a chi non si ritrovi preparato anche all'ultimo minuto, quello della “venuta”. Nella lingua dei papiri greci la ”venuta” e “presenza” di un re si trova espressa col termine parusia.

§ 531. Egualmente il solo Matteo (25, 3146) presenta il gran quadro in cui il “secolo” presente si chiude e il “secolo” futuro s'inaugura ufficialmente, il quadro del giudizio finale. Questo tema era stato trattato già dagli antichi profeti, ma sotto altra luce e con altri intendimenti; qui invece la mira principale è di far risaltare i rapporti morali che legano il “secolo” presente con quello futuro, cioè la ripercussione etica che la vita presente avrà nella vita futura. Se nel passato il giudizio finale era stato presentato come il trionfo della nazione ebraica su nazioni pagane o di un partito onesto e pio su un partito malvagio ed empio, qui invece esso riveste un carattere morale riguardante i singoli individui dell'umanità intera senza discriminazio nè alcuna: inoltre, questo carattere morale è riassunto nella carità, come se la nota distintiva del regno di Dio e la tessera per entrarvi sia la carità (§ 550) e il giudizio finale sia il trionfo della carità. Quando venga il figlio dell'uomo nella gloria sua e tutti gli angeli con lui, allora sederà sul trono della sua gloria. E si raduneranno davanti a lui tutte le genti, ed (egli) separerà gli uni dagli altri come il pastore separa le pecore dai montoni e collocherà le pecore alla sua destra e i montoni alla sinistra. Allora dirà il re a quelli della sua destra:” Venite, i benedetti del Padre mio! Possedete il regno a voi preparato dalla fondazione del mondo! Ebbi fame, infatti, e mi deste da mangiare, ebbi sete e mi deste da bere, forestiero ero e mi accoglieste, nudo e mi ricopriste, fui ammalato e mi visitaste, in prigione ero e veniste a me”. Allora gli risponderanno i giusti dicendo:” Signore, quando ti vedemmo aver fame e nutrimmo, ovvero aver sete e demmo da bere? E quando ti vedemmo forestiero ed accogliemmo, ovvero nudo e ricoprimmo? E quando ti vedemmo ammalato ovvero in prigione e venimmo a te?” E rispondendo il re dirà loro:”In verità vi dico, quanto faceste ad un solo di questi fratelli miei minimi, faceste a me“. Allora dirà a quelli alla sinistra:”Partitevi da me, maledetti, nel fuoco eterno, quello preparato al diavolo e agli angeli suoi! Ebbi fame, infatti, e non mi deste da mangiare, ebbi sete e non mi deste da bere, forestiero ero e non mi accoglieste, nudo e non mi ricopriste, ammalato e in prigione e non mi visitaste”. Allora risponderanno anch'essi dicendo:” Signore, quando ti vedemmo aver fame ovvero aver sete ovvero forestiero ovvero nudo ovvero ammalato ovvero in prigione, e non ti servimmo?”. Allora risponderà loro dicendo:” in verità vi dico, quanto non faceste a uno solo di questi minimi neppure a me (lo) faceste”. E andranno questi in supplizio eterno, i giusti invece in vita eterna (cfr. Daniele, 12, 2).

Il mercoledì. Il tradimento di Giuda

§ 532. Giunse pertanto il penultimo giorno avanti la Pasqua, ossia il mercoledì. Il tempo, per i sommi sacerdoti e i Farisei, stringeva e bisognava decidersi ad agire. Nonostante le ripetute deliberazioni prese nei giorni precedenti, ancora non si era fatto nulla, perché Gesù era protetto dal favore popolare e quindi si permetteva di girare impunemente in Gerusalemme e perfino di predicare nel Tempio. Ma non c'era dunque modo di farlo scomparire occultamente, senza che il popolo se ne avvedesse? Certo non bisognava perdere altro tempo, e la questione doveva essere risolta in maniera definitiva prima della Pasqua, per evitare conseguenze che potevano esser gravissime. Le feste in genere, e soprattutto la Pasqua, a causa delle enormi affluenze di folle eccitate, erano considerate dal procuratore romano come periodi di convulsione sismica, ed allora più che mai egli sbarrava tanto d'occhi e raddoppiava la vigilanza per timore che un nonnulla facesse saltare tutto in aria: perciò in tali occasioni come riferisce occasionalmente Flavio Giuseppe (Guerra giud., II, 224) la coorte romana di presidio a Gerusalemme si schierava lungo il portico del Tempio, giacché nelle feste essi fanno sempre la guardia armati affinché la folla adunata non faccia sedizioni. Che cosa dunque non poteva accadere con quel Rabbi galileo in giro per la città e nel Tempio, attorniato da gruppi d'entusiasti che lo credevano Messia? Al primo subbuglio che fosse accaduto, il cavaliere Ponzio Pilato avrebbe scatenato i suoi soldati sulle folle dei pellegrini cominciando davvero a distruggere il luogo santo e la nazione, come si era temuto (§ 494). No, no, assolutamente bisognava scongiurare questo pericolo e far si che per la Pasqua tutto fosse a posto. Ma come? In quel mercoledì si tenne un nuovo consiglio per discutere tale questione. Allora si radunarono i sommi sacerdoti e gli anziani del popolo nel palazzo del sommo sacerdote chiamato Caifa, e deliberarono di catturare Gesu' con inganno e d'uccider(lo). Tuttavia dicevano:“Non nella festa, affinché non avvenga tumulto nel popolo” (Matteo, 26, 35). Era dunque pacifico per tutti i partecipi dell'adunanza che Gesù dovesse esser soppresso; tuttavia alcuni più cauti facevano notare il pericolo che l'arresto fosse eseguito durante la festa pasquale quando molti pellegrini, o Galilei o favorevoli a Gesù, potevano insorgere per proteggerlo; d'altra parte neppure sarebbe stato opportuno rimandare l'arresto a dopo la festa, perché nel frattempo Gesù poteva allontanarsi con i pellegrini che tornavano alle loro case e così sfuggire alla cattura, come aveva già fatto dopo la resurrezione di Lazaro: perciò bisognava agir subito, prima della Pasqua. e in segreto. A questa sollecitudine e segretezza mirava l'osservazione dei cauti consiglieri. Ma appunto qui stava la difficoltà. Alla Pasqua mancavano solo due giorni, e Gesù passava tutta la sua giornata in mezzo al popolo; com'era possibile agire in sì poco tempo e in maniera che l'arresto si risapesse solo a cose fatte? L'aiuto venne donde meno si aspettava. Allora uno dei dodici, quello chiamato Giuda Iscariota, andato dai sommi sacerdoti disse:”Che cosa mi volete dare, ed io lo consegnerò a voi?”. E quelli stabilirono trenta (monete) argentee. E da allora (Giuda) cercava un'opportunità per consegnarlo. Questa è l'informazione di Matteo (26, l4l6), con cui concordano gli altri due Sinottici, i quali non precisano la somma pattuita ma aggiungono la ben comprensibile notizia che i sommi sacerdoti si rallegrarono della proposta di Giuda. E infatti adesso, con tale cooperatore, arrestare sollecitamente e segretamente Gesù diventava impresa facile.

§ 533. Ma quale ragione spinse Giuda al tradimento? La primitiva catechesi non ci ha trasmesso altra ragione che l'amore al lucro. Quando gli evangelisti presentavano Giuda come ladro e amministratore fraudolento della cassetta comune (§ 502) preparavano in realtà la scena di Giuda che si reca dai sommi sacerdoti per chiedere: Che cosa mi volete dare...? Ma, anche fuori dei vangeli, quando Pietro parla del traditore ormai suicida non accenna ad altro profitto del tradimento se non all'acquisto d'un campo con la mercede dell'iniquità (Atti, 1, 1619). La ragione del lucro è dunque sicura; tuttavia insieme con essa non è escluso che ve ne siano state altre di cui la primitiva catechesi non si occupò, e qui il campo è aperto a ragionevoli congetture. Anche astraendo dai voli fantastici fatti su questo campo sommamente tragico da drammaturghi o da storici d'ispirazione romanzesca, resta sempre l'inaspettato contegno tenuto da Giuda soltanto due giorni dopo: visto che Gesù è stato condannato, il traditore improvvisamente si pente di aver venduto il sangue di quel giusto, e riportatone il prezzo ai sommi sacerdoti va ad impiccansi (§ 574). Ebbene, questo non è il contegno di un semplice avaro: un avaro tipico, un uomo che non avesse avuto altro amore che per il denaro, sarebbe rimasto soddisfatto del lucro ottenuto, qualunque fosse stata la sorte successiva di Gesù, e non avrebbe pensato né a restituire il denaro né ad impiccarsi. Avaro e cupido Giuda fu certamente, ma oltre a ciò era qualche cosa d'altro. Esistono in lui almeno due amori: uno è quello dell'oro, che lo spinge a tradire Gesù; ma a fianco a questo esiste un altro amore che talvolta può anche essere più forte, perché a tradimento compiuto prevale sullo stesso amore dell'oro e spinge il traditore a restituire il lucro, a rinnegare tutto il suo tradimento, a compiangerne la vittima e infine ad uccidersi per disperazione. Qual era l'oggetto di questo amore contrastante con quello dell'oro? Per quanto ci si ripensi, non si trova altro oggetto possibile se non Gesù. Se Giuda non avesse sentito per Gesù un amore tanto grande che talvolta prevaleva su quello per l'oro, non avrebbe né restituito il denaro né rinnegato il suo tradimento. Ma se egli amava Gesù, perché lo tradì? Certamente perché il suo amore era grande ma non incontrastato, non era l'amore generoso, fiducioso, luminoso di un Pietro e di un Giovanni, e conteneva pur nella sua fiamma alcunché di fumoso e di tenebroso: in che consistesse però questo elemento oscuro non sappiamo, e per noi rimarrà il mistero dell'iniquità somma. Riseppe forse Giuda di essere stato denunziato a Gesù come frodatore della cassetta comune, e non tollerò di essere decaduto dalla stima di lui? Ma anche Pietro come rinnegatore di Gesù giudicherà di esser decaduto dalla stima di lui, eppure non dispererà. Forse, più accortamente degli altri Apostoli, Giuda comprese dalle rettifiche messianiche di Gesù che il suo regno non avrebbe apportato né gloria né potenza mondane ai futuri cortigiani, e in quel previsto fallimento provvide da avaro qual era ai propri interessi? Ipotesi possibilissima; la quale tuttavia non spiega da sola perché mai Giuda, dopo essersi staccato da Gesù mediante il tradimento, si senta ancora legato a lui da pentirsi ed uccidersi. Forse, accoppiando l'amore del lucro con l'ansia di veder presto Gesù a capo del regno messianico politico, Giuda lo tradì con la sicurezza di vederlo compiere portenti su portenti di fronte ai suoi avversari, e così di costringerlo a inaugurar subito quel regno che si faceva troppo aspettare? In tal caso però il traditore non si sarebbe dovuto uccidere prima della morte di Gesù ma tutt'al più dopo, perché egli non sapeva quando il Messia sarebbe ricorso ai suoi massimi portenti, tanto più che proprio all'inizio della sua operosità di traditore Giuda aveva assistito nel Gethsemani al portento delle guardie atterrate (§ 559). E le ipotesi si potrebbero facilmente moltiplicare, senza però che ne rimanesse schiarito con sicurezza il mistero dell'iniquità somma.

§ 534. Inoltre, tale iniquità non consisté soltanto nel vendere Gesù, ma più e soprattutto nel disperare del suo perdono. Giuda aveva visto Gesù perdonare a usurai e prostitute, aveva udito dalla sua bocca le parabole della misericordia compresa quella del figliuol prodigo, lo aveva inteso comandare a Pietro di perdonare settanta volte sette: eppure dopo tutto ciò egli dispera del suo perdono e s'impicca, mentre Pietro dopo il suo rinnegamento non dispererà ma scoppierà a piangere. Anche questo disperare del perdono dimostra che Giuda aveva per il giusto da lui tradito un'altissima stima, la quale gli faceva misurare l'abissale nefandezza del delitto commesso: ma era anche una stima incompleta e quindi ingiuriosa, perché davanti alla responsabilità del tradimento si fermava a mezza strada e ingiuriosamente riteneva Gesù incapace di perdonare al traditore. Ben più che dal tradimento di Giuda, Gesù fu ingiuriato dal suo disperare del perdono: qui fu l'oltraggio sommo ricevuto da Gesù e l'iniquità somma commessa da Giuda. La mercede stabilita dai sommi sacerdoti per il tradimento fu di trenta (monete) argentee. Il solo Matteo comunica questa cifra perché, sollecito qual è di segnalare che in Gesù si sono adempite le antiche profezie messianiche, scorge qui adempita una profezia di Zacharia (§ 575); tuttavia Matteo, né in questo punto né in seguito (27, 310), dirà il nome individuale delle monete e parlerà sempre di trenta argentei. Non c'è dubbio che l'innominata moneta fosse il siclo (§ 249) ossia lo statere (§ 406), il quale valeva quattro dramme ossia quattro denari (§ 465); non era quindi il denarius romano (§ 514); ma una moneta di valore quattro volte maggiore: perciò, parlando tecnicamente, l'espressione usuale di “trenta denari di Giuda” è falsa perché l'intera somma di 30 sicli era costituita da 120 “denari”. Nel valore odierno essa corrisponderebbe a circa 128 lire in oro. Era norma della legge ebraica (Esodo, 21, 32) che quando un bove avesse ucciso cozzando uno schiavo, il padrone del bove dovesse pagare al padrone dello schiavo a risarcimento del danno subito 30 sicli d'argento: quindi in pratica il valore medio d'uno schiavo doveva computarsi circa sui 30 sicli. Può darsi che i sommi sacerdoti s'ispirassero a questa norma della Legge nello stabilire la mercede a Giuda, perché così ottenevano il doppio scopo di mostrarsi osservatori la lettera anche in quel caso e insieme di trattare Gesù come uno schiavo qualunque. Luca, il quale ha terminato il racconto delle tentazioni di Gesù dicendo che il diavolo si allontanò da lui fino a tempo (opportuno) (§ 276), inizia qui il racconto del tradimento dicendo che entrò Satana in Giuda, quello chiamato Iscariota, il quale andò ad accordarsi per il suo delitto con i sommi sacerdoti (Luca, 22, 3 segg.). Cosicché per l'evangelista discepolo di Paolo la passione di Gesù è il tempo (opportuno) preaccennato, e rappresenta in qualche modo una ripresa delle tentazioni a cui Gesù era stato sottoposto da Satana all'inizio della sua vita pubblica: terminando adesso Gesù la vita intera, Satana gli muove l'ultimo e più potente assalto e lo sottopone alla suprema prova, dopo di che egli entrerà nella sua gloria. O stolti e lenti di cuore...! Non doveva forse patire queste cose il Cristo (Messia) e (cosi) entrare nella sua gloria? (Luca, 24, 2526) (§ 630).

LA SETTIMANA DI PASSIONE, IL GIOVEDI’

I preparativi dell'ultima cena

§ 535. Spuntò il giovedì, che era il primo giorno degli Azimi quando immolavano la Pasqua (Marco, 14,12); perciò in quel giorno si dovevano provvedere le cose necessarie alla celebrazione del solenne rito anche da parte della comitiva di Gesù (§ 495), giacché per questo rito Gesù avrebbe dovuto rimanere quella notte a Gerusalemme e rinunziare a ritirarsi a Bethania sul monte degli Olivi come le notti precedenti. Gli dissero quindi i discepoli: Dove vuoi che andiamo a preparare affinché (tu) mangi la Pasqua? Gesù allora inviò Pietro e Giovanni (Luca, 22, 8) dicendo loro: Andate nella città e vi si fara' incontro un uomo che porta una brocca d'acqua; seguitelo, e dove egli sia entrato direte al padron di casa: “Il maestro dice: Do v'e' la mia stanza ove (io) mangi la Pasqua insieme con i miei discepoli?”. Ed egli vi mostrerà una sala superiore grande, provvista di tappeti, pronta; e ivi preparate per noi (Marco, 14, 1315). Il         segno  dato ai due Apostoli era abbastanza singolare, perchè l'ufficio di attingere e trasportare l'acqua era riservato ordinariamente alle donne. I due s'attennero al segno: entrando in città, certamente per la porta situata sopra la piscina del Siloe (§ 428) e di fronte al monte degli Olivi, incontrarono effettivamente l'uomo dalla brocca; avendo poi essi seguito costui alla casa ov'era diretto, il padrone mise a loro disposizione la sala di cui Gesù aveva parlato. Non c'è da dubitare che quel padrone fosse persona affezionata a Gesù; probabilmente l'aveva ricevuto altre volte a casa sua. Chi sarà stato questo ignoto discepolo? Più che al cauto Nicodemo (§§ 288, 420) o a Giuseppe di Arimatea (§ 615), il pensiero corre al padre o ad altro parente di Marco, la cui casa dopo la morte di Gesù diventò luogo abituale d'adunanza per i cristiani di Gerusalemme (§ 127); se poi si potesse provare che quel misterioso giovanetto il quale sfuggì nudo di mano alle guardie del Gethsemani era appunto Marco (§ 561), si avrebbe conferma che il padrone della casa era suo parente, tanto più che questo racconto della preparazione della Pasqua è più minuto e circostanziato nel vangelo di Marco che in quello di Matteo. Se il nome di questo discepolo fu tenuto occulto dagli evangelisti è ben possibile che ciò avvenisse per una ragione prudenziale, analoga a quella per cui i Sinottici omisero l'intero racconto della resurrezione di Lazaro (§ 493). Così pure, per una elementare prudenza, Gesù inviò a preparare la cena Pietro e Giovanni, ma non Giuda, l'amministratore comune a cui sarebbe spettato quell'ufficio: il traditore era occupato nel frattempo a ordire il suo tradimento, e questa sua tenebrosa cura non doveva essere ancor più facilitata dalla prematura indicazione del luogo ove doveva tenersi il supremo convegno. Del resto l'opinione secondo cui l'ultima cena ebbe luogo nella casa di Marco non è nuova, ed ha pure in suo favore una rispettabile tradizione. Verso il 530 l'arcidiacono Teodosio descrivendo la sua visita a Gerusalemme, quando parla della chiesa della Saneta Sion ritenuta universalmente come il luogo dell'ultima cena. E questa affermazione doveva fondarsi su un'antica tradizione; infatti nello stesso secolo VI, il monaco cipriota Alessandro comunica che una tradizione già antica ai suoi tempi affermava che la casa in cui ebbe luogo l'ultima cena fu appunto quella di Maria madre di Marco, ove il maestro era solito albergare ogni volta che veniva a Gerusalemme, e inoltre che l'uomo della brocca sarebbe stato appunto Marco. E’ questo il luogo ove la tradizione, già dal secolo IV, ha collocato l'odierno Cenacolo, all'estremità sudoccidentale della Città Alta. Compiuti durante la giornata i preparativi, in quella stessa sera si tenne la cena. Ma qui s'inconfra una famosa questione cronologica che riguarda sia il giorno dell'ultima cena, sia quello successivo nel quale avvenne la morte di Gesù; è la questione di sapere quali giorni, non della settimana, ma del mese fossero questi due giorni.

La questione cronologica

§ 536. Quanto al giorno della settimana non sorge alcun dubbio, perché tanto i Sinottici quanto Giovanni mettono l'ultima cena al giovedì e la morte al venerdì seguente. La divergenza sta nella collocazione di questi due giorni nel mese Nisan, perché dai Sinottici risulterebbe che il giovedì dell'ultima cena era il 14 Nisan e perciò il venerdì della morte era il 15, mentre da Giovanni risulterebbe che il giovedì era il 13 Nisan e il venerdì il 14. I Sinottici infatti mettono l'ultima cena nel giorno quando immolavano la Pasqua (Marco, 14, 12; cfr. Luca, 22, 7), ossia in cui si faceva l'immolazione dell'agnello pasquale che era prescritta per il pomeriggio del 14 Nisan (§74) perciò l'ultima cena sarebbe stata la cena dell'agnello pasquale celebrata da Gesù al giorno prescritto; essendo poi egli morto il giorno seguente, questo giorno sarebbe stato il 15 Nisan in cui cadeva la Pasqua ebraica. Giovanni invece narra che Gesù morì nella parasceve della Pasqua ( Giov., 19, 14), ossia nel giorno precedente alla Pasqua e prima che in quei giorno i Giudei avessero celebrato il rito dell'agnello e mangiato la Pasqua: essi infatti non entrarono nel pretorio (di Pilato) per non contaminarsi ma per mangiare la Pasqua (Giov., 18, 28), riuscendo in quello stesso giorno a far condannare Gesù e ad ucciderlo; in tal caso Gesù morì il 14 Nisan, e l'ultima cena da lui celebrata la sera precedente non era legalmente la cena dell'agnello pasquale. La seguente tabella mostrerà il consenso e il dissenso fra i Sinottici e Giovanni in questo punto.

§ 537. Senonché i Sinottici stessi, con talune loro fuggevoli allusioni, inducono a fare ulteriori ed importanti considerazioni. Stando alla loro cronologia, Gesù fu arrestato nella notte fra il 14 e il 15 Nisan, e le varie peripezie del suo processo terminate con la condanna e l'esecuzione di questa cominciarono già alle prime ore del 15 Nisan per prolungarsi fino al pomeriggio di quel giorno. Ora, tutto ciò s'imbatté in una difficoltà gravissima ed evidentissima, cioè nel carattere supremamente festivo che aveva quella notte e quel giorno: in quella notte si mangiava l'agnello pasquale col solenne cerimoniale già visto (§ 75) e da turbe innumerevoli affluite a Gerusalemme da ogni paese; e in quel giorno poi, che era la Pasqua (15 Nisan), era rigorosamente prescritta l'astensione da ogni lavoro (Esodo,12, 16; Levitico, 23, 7), e valevano per esso le norme del riposo del sabbato anche se in realtà quel giorno non fosse un sabbato. E’ pertanto storicamente inconcepibile che gli avversari di Gesù, per quanto colmi di odio contro di lui, trascurassero la cena pasquale di quella notte e violassero il riposo festivo di quel giorno per compiere tutto ciò che era necessario al processo, alla condanna e alla sua esecuzione. E infatti la sconfinata meticolosità che vedemmo più volte applicata al riposo sabbatico non avrebbe permesso varie azioni che troviamo compiute in queste poche ore: ad esempio che coloro i quali in quella notte arrestarono Gesù trasportassero armi ed altri oggetti (Matteo, 26, 47), e che accendessero il fuoco proprio in casa del sommo sacerdote (Luca, 22, 55); ovvero che durante quel santissimo giorno di Pasqua vi fosse un uomo come Simone il Cireneo che veniva dal campo, dove era stato certamente a lavorare (Marco, 15, 21); oppure che si comprasse una sindone, come fece Giuseppe di Arimatea (Marco, 15, 46); o anche che si preparassero aromi ed unguenti, come fecero le pie donne (Luca,23, 56). Tutte queste azioni erano altrettante violazioni del riposo festivo; se perciò si considerano sommate tutte insieme, portano alla conclusione che quella notte non era sacra e quel giorno non era santissimo né di riposo per molti Giudei  se non per tutti e quindi che costoro non avevano mangiato l'agnello pasquale la sera del giovedì come Gesù, né celebravano la Pasqua il venerdì. Questa conclusione è tanto più importante, in quanto estratta da informazioni offerte dai soli Sinottici. Si aggiunga a conferma un'altra osservazione. Gesù muore nel pomeriggio del venerdì, che secondo i Sinottici sembra essere il giorno di Pasqua (15 Nisan). Appena egli è morto, Giuseppe di Arimatea si affretta a seppellirlo in quello stesso pomeriggio, perché col tramonto sarebbe cominciato il riposo del successivo sabbato (Marco, 15, 42 segg); così pure dal canto loro le pie donne prepararono in quel pomeriggio gli aromi e gli unguenti per la venerata salma, ma giunta la sera passarono inoperose il sabbato conforme il comandamento (Luca, 23, 56). Tutto ciò sarebbe regolarissimo riferendosi al riposo del vero sabbato settimanale: ma se in quel venerdì ormai tramontato, in cui era morto Gesù, era anche caduta la Pasqua, questa solennità portava con sé egualmente il riposo festivo; e allora come mai e perché mai affrettarsi tanto nel pomeriggio di quel venerdì, se già in esso vigeva un riposo anche più solenne in virtù della solennità pasquale? Quindi anche da questo lato, ed egualmente per notizie offerte dai Sinottici, ritornerebbe la conclusione che pure Giuseppe di Arimatea e le pie donne non celebravano la Pasqua in quel venerdì, il quale perciò non era per essi il 15 Nisan. In realtà la divergenza fra i Sinottici e Giovanni, stando ai semplici dati ricavati da essi, è inconciliabile; se si seguono i Sinottici Gesù sembra morto il 15 Nisan, se si segue Giovanni è morto il 14 Nisan.

§ 538. I tentativi per comporre la divergenza sono stati molti, sebbene parecchi di essi non avessero neppure l'ombra di fondamento storico. In tale condizione si ritrova, ad esempio, l'ipotesi secondo cui in quell'anno i Giudei avrebbero ritardato di un giorno la Pasqua trasportandola al 16 Nisan, per aver agio di processare ed uccidere Gesù, mossi unicamente dall'odio contro di lui, mentre Gesù avrebbe mangiato l'agnello pasquale al tempo prescritto; questa ipotesi, proposta già in antico da Eusebio di Cesarea e recentemente da alcuni moderni, ha il torto di essere antistorica in quanto dimentica il tenacissimo attaccamento che gli avversari di Gesù avevano alle loro tradizioni, e che non avrebbe ceduto il passo neppure al loro odio contro Gesù e ciò, senza rilevare l'assurdità che siffatto spostamento della Pasqua in odio a Gesù sarebbe stato decretato in poche ore, imposto a folle enormi che non conoscevano neppure di nome Gesù, e perfino a persone a lui benevole quali Giuseppe di Arimatea e le pie donne. Altra soluzione che non risolve nulla è quella secondo cui Giovanni, allorché dice che i Giudei non entrarono nel pretorio per non contaminarsi ma per mangiare la Pasqua, alluderebbe alla consumazione delle altre offerte del ciclo pasquale, ma non a quella dell'agnello che i Giudei avrebbero già mangiato nella stessa sera che Gesù. Senonché, anche astraendo dal fatto che rimarrebbe egualmente la difficoltà del riposo violato, questa soluzione è dimostrata falsa dall'uso rabbinico dell'espressione mangiare la Pasqua, la quale si riferisce costantemente all'agnello pasquale. Fra quegli studiosi moderni che vogliono trovare nel IV vangelo tutte narrazioni allegoriche ha incontrato molta fortuna la soluzione che ritiene come storica soltanto la cronologia dei Sinottici e considera invece la cronologia del IV vangelo come risultato di una accomodazione dogmaticoallegorica; Gesù sarebbe morto in realtà il 15 Nisan, giorno della Pasqua ebraica, giorno dell'immolazione dell'agnello pasquale, soltanto per significare che egli è il simbelico agnello pasquale del Nuovo Testamento che ha definitivamente sostituito l'antica vittima della Pasqua ebraica, conforme al principio dogmatico di S. Paolo: (Quale) nostra Pasqua fu immolato Cristo (I Cor., 5, 7). Senonché, chi non si lasci abbagliare dalle apparenze, questa soluzione apparirà non meno antistorica di altre. Essa infatti passa sopra, con fallace indifferenza, agli importantissimi accenni che già rilevammo dagli stessi Sinottici, i quali su questo argomento sono considerati storici dagli stessi seguaci di tale soluzione. Se Gesù morì il 15 Nisan e se quel giorno era Pasqua, perché mai molti Giudei non osservavano in quel giorno il riposo festivo come incidentalmente ma sicuramente abbiamo appreso dai Sinottici? Sarebbero forse allegorici in altra maniera anche i Sinottici? O non piuttosto la presunta cronologia allegorica del IV vangelo è storica non meno di quella dei Sinottici? Quanto all'unica ragione positiva addotta, cioè la coincidenza della immolazione dell'agnello pasquale con la morte di Gesù, è ragione più speciosa che soda; anzi, esaminata più da vicino, sembrerebbe piuttosto una difficoltà in contrario che una ragione in favore. Se Gesù è morto secondo i Sinottici il 15 Nisan ed ha celebrato la cena pasquale la sera del 14, Giovanni aveva ogni motivo allegorico per conservare questa cronologia e non già per mutarla; infatti, secondo essa, Gesù avrebbe istituito l'Eucaristia proprio mentre i Giudei celebravano la cena pasquale, ed è appunto l'Eucaristia il rito unico e perenne che nella Chiesa cristiana ha sostituito i vari riti sacrificali del giudaismo; perciò Giovanni, che giustamente è riconosciuto anche dagli avversari come l'evangelista del Cristo “pane di vita” (§ 373, nota), poteva attenersi tranquillamente alla cronologia dei Sinottici ritrovandovi pienamente appagata la sua inclinazione dogmaticoallegorica. E invece, secondo il suo solito, Giovanni ha ritoccato in parte quella cronologia, mettendo in miglior luce quanto era stato accennato vagamente dai Sinottici stessi. In tal caso non parlerebbe in lui il testimonio oculare e prediletto, piuttosto che il presunto allegorizzante?

§ 539. In questa vecchia e intricata questione i recenti e proficui studi degli antichi documenti rabbinici hanno aperto una nuova via, che è forse la buona. Già avemmo occasione di rilevare quanto fossero empirici ed incerti i mezzi con cui ai tempi di Gesù si fissava il calendario giudaico, e come questo calendario fosse di una elasticità appena concepibile per noi moderni (§ 180); ebbene, appunto da questa elasticità potrebbe dipendere la divergenza fra i Sinottici e Giovanni, consistendo essa nel collocare il venerdì della morte di Gesù o al 14 o al 15 Nisan. Se quel venerdì fu insieme il 14 e il 15 Nisan ossia se alcuni Giudei lo computavano come il 14 e altri come il 15 sarebbe conciliata la divergenza, perché i Sinottici si riferirebbero ai Giudei che consideravano quel venerdì come 15 Nisan, mentre Giovanni si riferirebbe agli altri che lo consideravano come il 14 Nisan. Troviamo infatti che, ai tempi di Gesù, si agitava una seria controversia fra Sadducei e Farisei a proposito della data della        Pentecoste, e per conseguenza anche della Pasqua essendo le due feste ricollegate fra loro. I partigiani della famiglia di Boeto (§ 33), influentissima nel ceto sacerdotale e sadduceo, sostenevano che la Pentecoste doveva celebrarsi sempre di domenica; ma poiché i 50 giorni d'interstizio fra la Pasqua e la Pentecoste (§ 76) si cominciavano a contare da quel giorno dell'ottava Pasquale nel quale si offriva nel Tempio il primo manipolo di spighe, perciò essi sostenevano che l'offerta del manipolo doveva farsi sempre nella domenica di detta ottava. I Farisei al contrario sostenevano che la Pentecoste poteva celebrarsi in qualunque giorno settimanale; quindi l'offerta del manipolo doveva farsi sempre al giorno immediatamente successivo alla Pasqua, cioè al 16 Nisan, qualunque giorno settimanale esso fosse. Stante questa divergenza i Boetani e in genere i Sadducei usavano spostare il calendario, specialmente nei casi in cui la Pasqua (15 Nisan) fosse caduta di venerdì ovvero di domenica. Nel caso di Pasqua al venerdì, essi posticipavano il calendario d'un giorno e facevano cadere in quel venerdì l'immolazione dell'agnello e la cena pasquale (14 Nisan), nel sabbato la Pasqua (15 Nisan), e nella domenica l'offerta del manipolo (16 Nisan). Nel caso di Pasqua alla domenica anticipavano d'un giorno e facevano cadere in quella domenica l'offerta del manipolo (16 Nisan), nel precedente sabbato la Pasqua (15 Nisan), e nel precedente venerdì l'immolazione dell'agnello (14 Nisan). Questo spostamento di calendario si otteneva facilmente, anche mediante piccoli sotterfugi, approfittando dell'empirismo con cui si regolava la fissazione del calendario e di cui già trattammo (§ 180). A questa accomodazione dei Sadducei non acconsentivano però i Farisei; i quali, non preoccupandosi del giorno settimanale in cui cadeva la Pentecoste, celebravano il rito dell'agnello, quello della Pasqua e quello del manipolo, nei giorni in cui effettivamente cadevano. Si produceva quindi una scissione fra coloro che celebravano questi riti. La gran massa del popolo, dominata dai Farisei, li seguiva anche nella fissazione cronologica di questi riti. AI contrario le classi aristocratiche,più legate al ceto sacerdotale, seguivano la fissazione dei Boetani e dei Sadducei. Ogni gruppo seguiva la propria cronologia, non curandosi del gruppo opposto; tuttavia non dovevano mancare molti individui i quali o per ragioni di comodità seguivano la cronologia del gruppo non loro, ovvero non appartenendo a rigore a nessun gruppo sceglievano fra le due alternative quella che meglio piaceva.

§ 540. Ora, applicando questi dati al caso di Gesù, si trova una corrispondenza sorprendente. L'anno in cui Gesù mori, la Pasqua cadeva regolarmente al venerdì. Perciò i Sadducei, conforme alla loro norma, posticiparono il calendario d'un giorno per ottenere che l'offerta del manipolo cadesse alla domenica. I Farisei invece si attennero al calendario regolare, respingendo la posticipazione dei Sadducei e celebrando l'offerta del manipolo al sabbato. Il popolo si divise fra le due correnti. La seguente tabella mostrerà nelle prime due colonne la differenza di datazione della festività pasquale tra i Sadducei e i Farisei, nelle ultime due colonne le rispettive posizioni degli evangelisti (cfr. tabella al § 536): Si noti come Giovanni concordi col calendario mensile dei Sadducei, e invece i Sinottici concordino con quello dei Farisei. Infatti l'ultima cena di Gesù fu certamente la cena legale dell'agnello, e fu tenuta aI giovedi nello stesso tempo che la tenevano i Farisei e in maggioranza quei del popolo; i quali consideravano quel giorno come il 14 Nisan, e il seguente venerdì come il 15 ossia la Pasqua. Ma la preponderanza del Sinedrio, che condannò Gesù, era composta di Sadducei (§ 58); i quali perciò consideravano quel giovedì come il 13 Nisan, e di conseguenza ritardavano la cena dell'agnello al venerdì seguente e la Pasqua al sabbato seguente. Così si comprende anche perché nel venerdì della morte di Gesù non osservassero il riposo festivo, sebbene quel giorno cadesse la Pasqua; era Pasqua per i Farisei, ma non per molti altri che per una ragione o l'altra seguivano il calendario dei Sadducei. In conclusione, i Sinottici si riferiscono al calendario mensile seguito da Gesù in accordo con i Farisei, pur accennando chiaramente al disaccordo di altri; Giovanni invece si riferisce al calendario seguito dai sinedristi Sadducei; condannatori ufficiali di Gesù, pur supponendo già noto che il calendario seguito da Gesù era differente. ~ assolutamente sicura questa spiegazione della vecchia questione? No, giacché rimangono ancora taluni punti oscuri, che qui sarebbe eccessivo elencare. Tuttavia a noi sembra la più fondata storicamente, soprattutto perché tiene conto della elasticità del calendario contemporaneo; la quale elasticità è una realtà storica di primaria importanza perché essa, come entra per qualche parte nelle famose controversie sorte nel cristianesimo primitivo a proposito della celebrazione della Pasqua cristiana, così ancora oggi spiega le divergenze cronologiche che si riscontrano a proposito di costumanze islamiche fra Arabi, anche di regioni confinanti, formandosi il loro calendario sull'osservazione diretta della luna.

Denunzia del traditore

§ 541. Che in quella cena pasquale di Gesù sia avvenuto qualcosa di straordinario, Giovanni lo esprime con quella sua maniera singolare fatta di velate allusioni, che però era capita benissimo dagli esperti uditori della sua catechesi: Sapendo Gesu' che venne l'ora di lui affinché passasse da questo mondo al Padre, avendo amato i suoi, quelli (ch'erano) nel mondo, (sino) in fine (Giov., 13, 1). Queste parole possono considerarsi come un nuovo piccolo prologo che Giovanni premette al racconto della passione: Gesù, che ha sempre amato i suoi, adesso dimostra il suo amore (sino) in fine, non solo cronologicamente sino alla fine della sua vita, ma molto più intensivamente sino al fine raggiungibile, sino all'estremo limite possibile dell'amore stesso. Accennando all'amore (sino) in fine vuole forse l'evangelista spirituale alludere all'istituzione dell'Eucaristia che egli solo non narra? E’ possibilissimo (§ 545). D'altra parte anche l'evangelista discepolo di Paolo accenna a questo amore, quando narra che a principio della cena Gesù, vedendosi circondato dai suoi discepoli, esclamò verso di essi: Di (gran) desiderio desiderai mangiare questa Pasqua con voi prima che io patisca. Vi dico infatti che piu' non la mangerò fino a che (essa) sia compiuta nel regno d'iddio (Luca, 22, 1516). Torna qui l'idea che la passione è per il Messia la condizione necessaria per il suo ingresso alla gloria: questa gloria, poi, sarà il trionfo del regno di Dio simboleggiato in un banchetto eterno. Nell'ultima cena fu certamente seguito il solito rito della cena pasquale che descrivemmo altrove (§ 75) con le quattro coppe rituali di vino, con il pane azimo, le erhe agresti e l'agnello arrostito, sebbene non tutte queste cose siano ricordate dagli evangelisti. Gesù in quella comitiva fungeva da padre di famiglia; perciò benedisse egli la prima coppa, ed aggiunse: Prendete ciò e dividete(lo) fra voi; vi dico, infatti, non berrò da adesso del prodotto della vite fino a che il regno d'iddio sia venuto (ivi, 1718). In relazione al precedente simbolo del banchetto eterno, il regno di Dio è qui simboleggiato in un simposio eterno. La cena era pertanto cominciata, ma non tutti i convitati erano pienamente soddisfatti: non sarebbero stati uomini della loro nazione e del loro tempo, se parecchi di loro non si fossero mostrati scontenti del posto che occupavano a tavola desiderandone uno più onorifico (§ 457). Quella brava gente aveva tutta una grande stima di sé, e avvenne anche una gara fra loro, riguardo a chi di essi appaia esser maggiore (ivi, 24); la disputa non era nuova, ma un vago accenno di Giovanni (13, 25) potrebbe far sospettare che questa volta la disputa fosse provocata da pretensioni di Giuda Iscariota: appunto il traditore avrebbe suscitato la gelosia degli altri Apostoli pretendendo uno dei posti più onorifici, e ciò conforme a un fenomeno frequente nei traditori che, spinti dalla dissimulazione, pretendono preferenze e particolari riguardi. A quella umiliante scenata Gesù dovette rispondere a parole come più o meno già aveva risposto alle altre contese di preminenza avvenute nel passato fra gli Apostoli (§ § 408, 496), ma questa volta volle aggiungere anche una risposta con i fatti (Giovanni, 13, 4 segg.). Vedendo che nonostante le sue esortazioni all'umiltà i brontolii ringhiosi di quei materialoni non cessavano, egli si leva dal suo divano, depone le vesti, si cinge al grembo d'un pannolino, e preso un catino con acqua comincia a lavare i piedi ai commensali: i più umili schiavi erano incaricati di questo ufficio, e potevano compierlo agevolmente perché i commensali erano distesi sui divani col busto verso la tavola e i piedi sporgenti dall'altra parte all'infuori (§ 341). Al vedere il maestro abbassatosi a quel servigio, gli Apostoli rimasero interdetti e accettarono passivamente la lavanda come un'umiliazione: neppure Giuda osò protestare. Solo Pietro, che probabilmente fu il primo a cui si rivolse Gesù, protestò dicendo: Signore, tu mi lavi i piedi? E Gesù a lui: Ciò che io faccio, tu adesso non sai; lo saprai in seguito. Ma Pietro non cede: Non mi laverai i piedi in eterno! Gesù replica: Se non t'avrò lavato, non avrai parte con me. A questa risposta l'irruente Pietro salta all'altro eccesso: Signore, lavami non solo i piedi, ma anche le mani e il capo! Gesù allora conclude: Chi si è lavato non ha bisogno di lavarsi (se non i piedi), ma è mondo interamente; e voi siete mondi, ma non tutti. Trasalì Giuda a quest'allusione? Forse no; il traditore dovette contentarsi all'udire che il suo delitto restava ancora occulto ai suoi colleghi. Ma la cosa non fini li.

§ 542. Terminata la lavanda dei piedi, Gesù indossò nuovamente le sue vesti e riprese posto a tavola sul suo divano. Egli occupava certamente il posto più onorifico, e la contesa testé sorta fra gli Apostoli era stata motivata del desiderio di occupare i divani piu vicini a lui. Poiché la tavola era a semicerchio e i divani erano disposti radialmente all'esterno del semicerchio, si può ragionevolmente congetturare che Gesù occupasse il divano centrale al vertice del semicerchio; ma da quanto accennano gli evangelisti risulta che i divani più vicini a Gesù erano occupati da Pietro, Giovanni e Giuda Iscariota. Immaginandosi pertanto i commensali sdraiati sui divani e appoggiati col gomito sinistro verso la tavola, Gesù ch'era al centro doveva avere alle sue spalle Pietro, che così occupava il secondo posto nel grado onorifico; dall'altro lato, cioè davanti al petto di Gesù, doveva stare sdraiato Giovanni, che così poteva appoggiare il capo sul petto del maestro; Giuda Iscariota sta subito appresso a Giovanni, di modo che Gesù stendendo il braccio poteva senza difficoltà giungere a dargli un boccone di cibo. Schematicamente, dunque, la posizione dei commensali attorno alla tavola doveva presentarsi come nella figura della pagina di fronte. Ripresa la cena, non c'era tuttavia serenità fra i commensali: gli Apostoli erano rimasti turbati dall'affermazione di Gesù che essi non tutti erano mondi, e desideravano qualche schiarimento in proposito. Anche Gesù dal canto suo desiderava tornar sopra quell'argomento, non tanto per la giusta curiosità di coloro ch'erano mondi, quanto per la non richiesta purificazione di colui ch'era l'unico immondo: con quell'infelice bisognava ancora fare un tentativo, offrirgli un ultimo salvataggio. Perciò, quando si riprese a mangiare, Gesù parlando ancora genericamente citò un passo del Salmo (41, 10 ebr.): Chi mangia il pane mio alzò contro di me il suo calcagno (Giov., 13, 18; cfr. Marco, 14, 18). E, detto ciò, egli fu turbato nello spirito, aggiungendo senza nominare alcuno: In verità, in verità vi dico, che uno di voi mi tradirà. Fu uno sgomento generale. Proprio in quella serata cosi solenne e così affettuosa, si poteva parlare di tradimento? Proprio fra quei dodici uomini che si erano dati anima e corpo al maestro, si poteva dissimulare un traditore? Tutti allora con veemenza impetuosa, non senza una punta di sincero risentimento, domandarono a gara al maestro: Sono forse io, Signore? Gesù confermò nuovamente senza dir nomi, ma facendo risaltare la qualità particolarissima del traditore: Uno dei dodici! Chi intinge con me nel vassoio! (Marco, 14, 20). Tutti i commensali infatti, stendendosi dal loro divano, in tingevano il pane e le erbe amare in vassoi comuni che contenevano la salsa pasquale (§ 75), e ciascuno poteva servire a circa tre persone: probabilmente quello in cui intingeva Gesù serviva pure a Giovanni e a Giuda. Ma anche quest'ultima indicazione fu interpretata in senso vago dagli Apostoli, quasicché equivalesse alla precedente espressione uno dei dodici e designasse in genere chi intingeva in un vassoio qualsiasi della tavola comune: invece, probabilmente, Gesù aveva alluso al vassoio suo proprio. Ad ogni modo fra i commensali c'era colui che aveva ben capito, e appunto riferendosi a lui Gesù aggiunse parole che vollero essere l'ultimo spasimato grido di esortazione, l'estrema segnalazione dell'abisso: Poiché il figlio dell'uomo se ne va, conforme e' scritto circa lui: guai però a quell'uomo da cui il figlio dell'uomo e' tradito! Buona cosa (sarebbe) per lui, se non fosse nato quell'uomo!

§ 543. A questo punto Giuda non poteva più tacere; il suo silenzio, fra l'ansia trepidante dei molti, l'avrebbe da se stesso denunziato. Calmo, misurato, ma non senza un leggiero tremito nella voce, egli allora domandò come tutti gli altri: Sono forse io, Rabbi? Il traditore era sdraiato poco distante dal tradito; le teste dei due, rivolte verso la tavola, erano anche più vicine che non il resto dei loro corpi. Alla domanda di Giuda, che dovette passare inosservata ai più dei commensali, Gesù fece il supremo tentativo per la salvezza di lui; colse forse un momento in cui Giovanni, commensale intermedio, era sollevato col busto e badava altrove, e allora rispose sommessamente a Giuda: Tu (l')hai detto! Era un modo ebraico per dare una risposta afferrnativa. Oramai non c'era più nulla da fare; il traditore sapeva di essere conosciuto come tale. Scegliesse lui: o consumare il tradimento svelato, o implorare il perdono dal sempre venerato maestro (§ 533). La sommessa risposta data da Gesù a Giuda era sfuggita agli altri commensali, salvo forse a Giovanni. Perciò il desiderio dì sapere qualcosa di preciso sul tradimento e sul traditore era vivissimo in tutti, e specialmente nel generoso Pietro. Costui non osò interrogare Gesù, per timore forse di ricevere una risposta severa come altre volte; tuttavia per giungere al suo intento egli trovò sagacemente la via buona, rivolgendosi a Giovanni. Il discepolo prediletto occupava il divano immediatamente a destra di Gesù cosicché, stando ambedue sdraiati ed appoggiati sul gomito sinistro, Gesù rivolgeva il seno verso Giovanni e di costui si poteva dire che era adagiato... nel seno di Gesu' (in Giov., 13, 23); Pietro invece stava sul divano a Sinistra di Gesù, e Gesù gli voIgeva le spalle né lo vedeva direttamente. Però Pietro, approfittando della sua situazione, fece un cenno a Giovanni incitandolo a domandare a Gesù chi fosse il traditore di cui parlava; la manovra del resto era semplicissima, perché Pietro si era alzato sul busto, e attirata cosi l'attenzione di Giovanni gli avrà espresso il proprio desiderio a cenni, fatti più in alto della persona di Gesù ch'era ripiegato sul gomito sinistro. L'evangelista giovanetto comprese subito il desiderio di Pietro, e a sua volta fece una piccola manovra suggeritagli dal suo confidente cuore d'amico prediletto; giratosi egli per metà sul suo corpo, si puntò non più sul gomito sinistro ma sul destro, e così ritrovandosi anche più vicino al divano di Gesù appoggiò confidenzialmente la sua testa sul petto del maestro e stette a guardarlo negli occhi dal sotto in su, come un bambino reclinato sul seno del babbo e che aspetti una grazia. Quindi, sommessamente gli domandò: Signore, chi e? La domanda del piccolo amico prediletto fu esaudita, ma per il dsgraziato amico che franava verso l'abisso si ebbe ancora un ultimo riguardo. Nei pasti comuni degli Orientali antichi  e anche dei moderni era un gesto di cortesia offrire a un commensale un boccone bell'e preparato, cioè un frammento di pane che, chi usava la cortesia, staccava dalla focaccia comune, arrotolava, intingeva nel vassoio ove tutti intingevano, e così porgeva al convitato avvicinandoglielo alla bocca. Alla richiesta dunque di Giovanni, Gesù rispose: E’ quello a cui io intingerò il boccone e glie(lo) darò. E staccato un pezzo di pane, lo intinse e dette a Giuda. Il traditore ancora non era stato svelato, se non segretamente al fido Giovanni, e a quella cortesia di Gesù egli poteva ancora rinsavire; ma, impassibile, Giuda trangugiò il boccone senza dir nulla, mostrando con ciò d'aver fatto la sua scelta definitiva. E dopo il boccone commenta qui il testimonio oculare e consapevole di quella scena allora entrò in lui il Satana. Tuttavia Giuda stesso non resisté più oltre; si alzò dal suo divano per uscire. Gli dice pertanto Gesu' “Ciò che fai, fa' presto”. Ma nessuno dei commensali capì ciò, a che (scopo) glie(lo) disse. Alcuni infatti credevano che, siccome Giuda teneva la cassetta (§ 502), Gesu' gli dicesse “Compra le cose di cui abbiamo bisogno per la festa”, ovvero, che desse qualcosa ai poveri. Preso pertanto il boccone, colui uscì subito. Era notte. E il traditore, uscito fuori, s'immerse nella sua doppia notte.

Istituzione dell'Eucaristia

§ 544. A questo punto, il banchetto pasquale doveva esser molto avanzato, e prossimo alla fine  forse la seconda coppa era quasi consumata, e fra poco si doveva mescere la terza coppa (§ 75). A un tratto Gesù compié un'azione insolita, non contemplata dal rito della cena pasquale. Prese egli una focaccia di pane azimo e, dopo aver pronunziata una formula di benedizione, ne staccò dei pezzi che distribuì agli Apostoli dicendo: Prendete, mangiate; questo e' il corpo mio, che per voi (e') dato. Ciò fate nel mio ricordo. Poco dopo, probabilmente quando fu versata alla fine della cena la terza coppa rituale, egli prese un calice pieno di vino temperato e, avendo parimente reso grazie, ne fece bere a tutti dicendo: Bevete da esso tutti. Questo calice (e') il nuovo testamento nel sangue mio, che per molti (e') versato. Ciò fate, quante volte (ne) beviate, nel mio ricordo. Quale impressione facesse personalmente sugli Apostoli questa doppia azione di Gesù non ci vien detto dai Sinottici, ma ciò non significa gran che; d'assai maggior importanza è invece l'impressione e l'effetto permanente che ne ricevette tutta la primissima società cristiana, la quale fu l'interprete sotto ogni aspetto più autorevole di quella doppia azione di Gesù e delle parole che l'accompagnarono. E qui, per riscontrare i fatti storici, abbiamo a nostra disposizione due eccellenti specole d'osservazione, poste a una certa distanza l'una dall'altra. Circa venticinque anni dopo l'ultima cena di Gesù, Paolo scriveva ai cristiani di Corinto quella sua lettera (I Cor., 11, 2329) ove l'Eucaristia è presentata come rito stabile e abituale, come rito per cui il fedele che vi partecipava mangiava veramente il corpo e beveva veramente il sangue di Gesù, come rito infine ricollegato direttamente con la doppia azione di Gesù nell'ultima cena e con la sua morte redentrice. Nessun dubbio che questo insegnamento di Paolo, da lui già trasmesso negli anni precedenti ai fedeli di Corinto (ivi, il, 23), fosse stato trasmesso anche alle altre comunità da lui catechizzate e si trovasse in pieno accordo con la catechesi degli altri Apostoli; questa, insomma, era la maniera in cui la catechesi primitiva e la liturgia primitiva interpretavano e rinnovavano la doppia azione compiuta da Gesù nell'ultima cena. Un quarantennio più tardi della lettera di Paolo incontriamo un'altra specola che funziona in maniera differente ma non meno precisa: è il IV vangelo, il solo vangelo che non racconti l'istituzione dell'Eucaristia. Già sappiamo che questo silenzio è più eloquente, in qualche modo, di un racconto effettivo (§§ 378383); ma qui si può aggiungere un'altra considerazione. Anche dato e non concesso che autore del IV vangelo sia, non l'apostolo Giovanni, ma uno sconosciuto mistico solitario, questo autore molto probabilmente conosceva la lettera di Paolo, indubbiamente conosceva gli scritti dei Sinottici, certissimamente era edotto della liturgia eucaristica diffusa alla fine del secolo i ovunque era una comunità cristiana; egli dunque, della fede dei suoi tempi, è un testimonio silenzioso ma non meno efficace, in quanto serba silenzio sull'istituzione ma ne mette in sommo rilievo gli effetti spirituali col suo discorso sul pane vivo (§ 387 segg.): del resto oggi ciò è ammesso anche da studiosi radicali (§ 373, nota). In conclusione l'autore del IV vangelo concorda pienamente con la catechesi di Paolo e con quella dei Sinottici, e le conferma accettandole in parte silenziosamente, e in parte mettendole in accurato rilievo.

§ 545. Tornando ora agli Apostoli e all'impressione immediata che ricevettero dalle parole di Gesù, bisogna riconoscere che fu un'impressione meno nuova di quanto sembrerebbe a prima vista; anzi, in qualche modo, essa fu la risoluzione di un vecchio enigma che s'agitava nelle menti di quegli uomini. L'antico discorso sul pane vivo non solo non era stato giammai da essi dimenticato, ma piuttosto di tempo in tempo aveva dovuto riaffacciarsi alle loro menti come un'arcana promessa rimasta tuttora inadempiuta. In verità, in verità vi dico, se non mangiate la carne del figlio dell'uomo e beviate il sangue di lui, non avete vita in voi stessi... La carne mia è vero nutrimento, e il sangue mio e' vera bevanda: chi mangia la mia carne e beve il mio sangue in me rimane e io in lui... chi mangia me, egli pure vivrà per me. Questo e' il pane disceso dal cielo, ecc. Affermazioni di questo genere aveva fatte Gesù a Cafarnao molti mesi prima, ma fino all'ultima cena egli non aveva offerto maniera ai suoi discepoli di eseguire questo comando cosl essenziale per avere vita in se stessi. E in qual maniera, poi, avrebbe egli reso “molle” un discorso così duro (§ 382)? In qual maniera avrebbe reso umano e spirituale un banchetto che sembrava da antiopofagi? La “durezza” delle affermazioni aveva scandalizzato molti discepoli di Gesù, i quali lo avevano abbandonato: i dodici invece gli erano rimasti fedeli, perché il maestro aveva parole di vita eterna; tuttavia nei molti mesi trscorsi quelle parole ancora non erano state avverate, e certamente i dodici più d'una volta si saranno domandati dubbiosi se il maestro non si era dimenticato della piomessa, ovvero in che maniera l'avrebbe mantenuta. Improvvisamente, quella notte, essi vedono il maestro distribuire pane e vino, dicendo “Questo è il mio corpo”;”Questo e' il mio sangue”. Con tale doppia azione e doppia affermazione il vecchio enigma era risolto, l'antica promessa era mantenuta, e il vero significato dell'azione e dell'affermazione appariva mirabilmente chiaro alla luce del discorso sul pane vivo: l'apparente pane e l'apparente vino allora distribuiti erano in realtà il corpo e il sangue del maestro. Chi pertanto abbia presente lo stile sentenzioso e riflesso di Giovanni troverà possibilissimo che, quando egli afferma aver Gesù amato i suoi (sino) in fine, con questa frase alluda appunto all'istituzione dell'Eucaristia da lui non raccontata (§ 541).

§ 546. Un'azione così importante di Gesù, compiuta da lui in circostanze cosi solenni, e per dippiù divenuta la base della vita religiosa della Chiesa fin dalla prima generazione cristiana, non poteva non attirare la particolarissima attenzione degli studiosi radicali. Gesù ha realmente compiuto la doppia azione e pronunziato la doppia affermazione dell'ultima cena? Ciò che i Sinottici e Paolo narrano su questo argomento è realmente storico, ovvero ha di storico soltanto un piccolo nucleo, ingrandito più tardi e travisato dall'elaborazione della prima generazione cristiana? Ebbe Gesù intenzione d'istituire un vero rito stabile da rinnovarsi in seguito dai suoi discepoli, ovvero fece una semplice azione simbolica la quale valeva solo in quanto fatta da lui in quelle circostanze, ma senza ch'egli comandasse di rinnovare l'azione in seguito? Queste ed altre domande concomitanti che furono proposte non riguardano soltanto l'Eucaristia in sé ma investono l'intera operosità di Gesù, che sarà valutata differentemente a seconda di come si risponde a queste domande. Se si accetta infatti il racconto dei Sinottici e di Paolo come sta, bisogna riconoscere che Gesù attribuiva alla sua morte un valore di redenzione (il corpo mio che per voi è dato;... il sangue mio che per molti e' versato); bisogna anche ammettere che egli intendeva fondare una particolare religione, con un suo ben distinto rito, il quale ricordasse perennemente la morte redentrice del fondatore (ciò fate... nel mio ricordo). Ora, queste ed altre conseguenze smentivano più o meno ampiamente le interpretazioni che della figura e opera di Gesù davano le teorie contemporanee, da quella della Scuola liberale a quella degli escatologisti il mellifluo predicatore dell'universale paternità divina immaginato dai liberali (§ 204 segg.) non pensava certamente alla sua morte come a un vero sacrifizio di redenzione per l'umanità; tanto meno il visionario ritrovato dagli escatologisti poteva preoccuparsi di fondare una particolare religione con un ben distinto rito che sopravvivesse alla catastrofe del « secolo » presente (§ 209 segg.). Per salvare dunque le teorie bisognava dimostrare che Gesù non ha affatto istituito l'Eucaristia; e per ottenere ciò bisognava sottoporre a una vigile interpretazione i racconti dei Sinottici e di Paolo. Ora, noi già sappiamo che le vigili interpretazioni degli studiosi radicali si riducono, immancabilmente, a ripudiare come aggiunti e tardivi quei passi che non s'inquadrano in una preconcetta teoria; ma in questo caso, meglio forse che in ogni altra questione dei vangeli, appare chiaramente la ferrea necessità della logica per cui, quando in siffatti testi si cominci a negare una parte, si finisce inevitabilmente a negare e ripudiare tutto quanto.

§ 547. Si cominciò dunque col negare che Gesù avesse comandato agli Apostoli di rinnovare in seguito il rito, rendendolo un rito perenne; poiché infatti il gruppo di Matteo e di Marco non riferisce le parole ciò fate... nel mio ricordo, se ne concluse che tali parole no un'aggiunta posteriore introdotta dal gruppo di Paolo e di Luca, e quindi da ripudiarsi. Rimaneva però ancora molto, cioè che il corpo di Gesù per voi e' dato, che il calice del suo sangue è il nuovo testamento ed è per molti versato: rimaneva insomma l'idea della morte redentrice del Cristo. Ma anche questo molto fu man mano ripudiato con lo stesso procedimento: si decretò che erano tutte aggiunte posteriori, dovute all'influenza delle elaborazioni teologiche di Paolo. E vero che pure nel gruppo di Matteo e di Marco si trova che il sangue del Cristo è il sangue del (nuovo) testamento e che per molti e' versato in remissione di peccati. Ma ciò che dimostrava? Nulla. Anche questo era da ripudiarsi, come un'aggiunta dovuta all'influenza di Paolo. Rimanevano quindi, come primitive, le sole parole Questo e' il corpo mio; Questo è il sangue mio, pronunziate alludendo ai convito messianico, presentando il pane e il vino come simbolo di quel convito, ma senza relazione alla sua imminente morte. Eppure, anche dopo queste amputazioni, restavano ancora seri dubbi. Erano proprio primitive e genuine ambedue quelle affermazioni risparmiate? Ci si ripensò sopra, e si finì per concludere che non potevano essere risparruiate asnbedue. Alla nuova amputazione offrì pretesto il fatto che, tra la congerie di codici antichissimi e tutti sostanzialmente uniformi, ve n'era uno il disputatissimo codice di Beza suffragato da pochi altri di antiche versioni, nel quale il racconto di Luca è ridotto a queste parole: E preso il pane, avendo reso grazie (lo) spezzò e dette loro dicendo: “Questo e' il corpo mio”; tutto il resto è ivi omesso, compresa la distribuzione del vino e le relative parole. Questo si disse era il racconto primitivo: la sola presentazione del pane, senza alcuna contrapposizione del panecorpo al vinosangue, ossia senza l'idea della morte, e naturalmente senza il comando di rinnovare il rito in seguito. Rimaneva cosi il pane insieme con la sua presentazione. Eppure anche questo rudere superstite non soddisfece, se non altro perché troppo esigno e insignificante. Che cosa, insomma, aveva Gesù inteso fare presentando il pane come suo corpo? Non aveva egli mangiato centinaia di volte il pane insieme con i suoi discepoli? Ovvero quella volta il pasto comune aveva un significato particolare come pasto di haberuth, di « colleganza » (§ 39)? Ma in tal caso il suo significato particolare gli proveniva dalla morte imminente di Gesù, e quindi si ritornava alla già respinta relazione con la morte. No, con tutte le precedenti amputazioni non si era ottenuto nulla di sicuro; per trovare un terreno storico più sodo e spazioso bisognava scendere alla liturgia della Chiesa primitiva, e ricercare che cosa intendessero fare quei primi cristiani compiendo il rito dell'Eucaristia e attribuendone l'istituzione a Gesù. E, in primo luogo, era un rito di provenienza giudaica o straniera? Si ricercò nel giudaismo tardivo, ma non se ne trasse nulla di soddisfacente. Fu applicato il metodo della Storia comparata delle religioni (§ 214). Si pensò a primitivi riti di totemismo e di teofagia; più accuratamente s'investigarono i riti di Iside ed Osiride, e l'emofagia dei culti di Sabazio e di Dioniso; un'attenzione anche maggiore si portò ai misteri Eleusini e ai banchetti di Mithra. Certamente si trovarono notizie peregrine e si fecero osservazioni importanti su questi riti pagani; ma quando si giunge al vero nodo della questione, ossia alle loro relazioni col rito eucaristico del cristianesimo primitivo, si presero anche lucciole per lanterne e si affermò che una zanzara è uguale in tutto a un'aquila dal momento che ambedue hanno le ali e volano e si nutrono di sangue. Soprattutto, poi, queste dotte ricerche parvero come tanti voli fatti in aria, lontano dal terreno della realtà storica: prima di pensare a Iside ed Osiride e ad altre infiltrazioni orientali, bisognava infatti fare i conti con S. Paolo e vedere se egli lasciava il tempo materiale al penetrare di tali infiltrazioni nel cristianesimo.

§ 548. S. Paolo infatti scrive la sua lettera ai Corinti nell'anno 56, ma egli stesso dice di avere ammaestrato oralmente i Corinti sul rito eucaristico in precedenza (§ 544), ossia quando aveva fondato quella comunità cristiana. Ciò era avvenuto nell'anno 51. Ma anche quest'anno è troppo tardivo per la nostra questione, perché in quel tempo Paolo possedeva gia riguardo all'Eucaristia la sua dottrina ben definita e certamente concorde con la catechesi e con la dottrina delle altre comunità: ossia egli la possedeva già prima del 50, a meno d'un ventennio dall'ultima cena di Gesù. Ma anche da questo ventennio sono da togliersi altri anni. Solo verso il 36 Paolo, fino allora intransigente fariseo, passa nel numero dei perseguitati discepoli del Cristo; ma naturalmente ancora per parecchio tempo egli rimane nella penombra e mena una vita o del tutto solitaria o semipubblica fra l'Arabia, Damasco e Tarso. Soltanto col primo grande viaggio missionario Paolo diventa una figura di primo piano nel cristianesimo primitivo, ma è il viaggio che comincia tra il 4445 per terminare nel 49; siamo con ciò al periodo, testé accennato, in cui Paolo già possedeva una dottrina ben definita riguardo all'Eucaristia. Ora, troppe e troppo inverosimili cose sarebbero da ammassarsi, secondo l'ipotesi radicale, in questo decennio che va dal 36 al 45 circa, per potersi ammettere quell'ipotesi. In primo luogo che Paolo, indomabile avversario dell'idolatria ieri come Fariseo e oggi come discepolo del Cristo, prenda appunto dall'idolatria quello che sarà il fondamentale rito liturgico del cristianesimo; inoltre che egli abbia, in quei suoi primi anni, tanta autorità da diffonderlo nelle chiese cristiane della più diversa origine; poi, che egli riesca cosi rapidamente in questa diffusione da ottenere che già prima del 50 il rito fosse comune, fondamentale, unico. No: questa non è storia; sono voli di fantasia, guidata da preconcetti ma non dai documenti. La pagina di Paolo sull'Eucaristia è tale documento da troncare tutti codesti voli; essa, debitamente illuminata dall'operosità dei primi anni cristiani di Paolo, dimostra che l'apostolo ha desunto la sua dottrina eucaristica dalla chiesa di Gerusalemme, verso la quale egli ha tenuto sempre fisso lo sguardo e nella quale si è recato anche più volte in persona nel decennio suddetto. E la chiesa di Gerusalemme era quella dov'era avvenuta l'ultima cena di Gesù. La forza di questo elementare ragionamento è stata sentita anche nel campo degli studiosi radicali, almeno dai più logici e franchi tra essi. E allora non è rimasto altro che fare l'ultimo passo nella via della negazione, ricorrendo al solito metodo di dichiarare aggiunta e tardiva la pagina di Paolo. E anche questo passo è stato fatto: il racconto paolino dell'Eucaristia è stato dichiarato falso e interpolato, per la sola ma decisiva ragione che non si accorda con la teoria preconcetta (§ 219). Qualunque studioso sereno giudicherà sul carattere scientifico di questi procedimenti.

Predizione del rinnegamento di Pietro

§ 549. La cena era finita con la recita della seconda parte dell'HalleI (cfr. hymno dicto; Matteo, 26, 30; Marco, 14, 26) e con la consumazione della quarta coppa. Ma la comitiva s’intrattenne ancora molto tempo nella sala della cena, come si usava nella notte di Pasqua (§ 75); durante questo lungo indugio avvenne, secondo Luca (22 31 segg.) e Giovanni (13, 36 segg.) la predizione della dispersione degli Apostoli e del rinnegamento di Pietro, che secondo Matteo e Marco semhrerebbe avvenuta dopo l'uscita dalla sala. A un certo punto Gesù, rivoltosi agli Apostoli, mestamente dice loro: Voi tutti prenderete scandalo in me in questa notte; sta scritto infatti “Percoterò il pastore, e saranno disperse. le pecore del gregge” (cfr. Zacharia, I 3, 7). Ma dopo che io sia risorto, vi precederò nella Galilea. Era un'altra ancora di quelle tetre previsioni che davano tanto sui nervi agli Apostoli. La loro insofferenza apparve subito sul viso a parecchi, e specialmente all'impetuoso Pietro. Ma Gesù non cambia tono; anzi, voltandosi proprio verso Pietro, soggiunge: Simone! Simone! Ecco il Satana cercò di voi (altri), per vagliar(vi) come (si vaglia) il grano. Ma io pregai per te affinché non venga meno la tua fede; e tu, una volta tornato addietro, conferma i tuoi fratelli. Al bravo Pietro queste parole non piacquero affatto: egli voleva un gran bene a Gesù e, qualunque tentativo avesse fatto Satana, non avrebbe mai commesso contro il maestro alcuna vigliaccheria da cui sarebbe tornato addietro. Il dispiacere di Pietro si colori anche di un certo risentimento, e in un dialoghetto con Gesù di cui gli evangelisti riportano frasi staccate egli disse fra altro: Se tutti si scandalizzeranno in te, io non mai mi scandalizzerò! Signore! Con te sono pronto ad andare in carcere e a morte! Nessuno, certamente, avrebbe pensato a richiamare in dubbio la sincerità di Pietro quando parlava cosl; tuttavia Gesù, calmo e paziente, gli dette la seguente risposta, riportata da Marco (14, 30) che l'avrà udita centinaia di volte da Pietro stesso quando predicava:in verità ti dico che tu oggi, questa notte, prima che (il) gallo abbia cantato due volte, mi avrai rinnegato tre volte. Questo era troppo per Pietro! Un fiume di proteste e d'attestazioni eruppe allora dalla sua bocca; Marco, volendo forse usare un certo riguardo al suo padre spirituale, accenna a questo fiume dicendo che Pietro parla in maniera sovrabbondante e ripeteva che, seppure avesse dovuto morire insieme col maestro, non lo avrebbe rinnegato. Altrettanto, più o meno, dicevano anche gli altri Apostoli. Gesù dal canto suo mostrava di non avere troppa fiducia, non già sulla sincerità, ma sulla sodezza di tutte queste attestazioni, e continuò ad esortarli affinché, come avevano avuto fiducia in lui nel passato, l'avessero anche nella durissima lotta che allora stava per cominciare (Luca, 22, 3537). A questa esortazione, la focosità bellicosa degli Apostoli divampa anche più. Se è venuto il momento di lottare e combattere, essi sono tutti pronti: o vinceranno a fianco al maestro, o cadranno tutti con le arini in pugno! E passando subito dalle parole ai fatti, rivolgono al loro capitano ciò che sembra quasi un invito a passare in rivista il loro armamento. C'erano in quella sala, forse a caso, due spade. Mostrandole a Gesù, essi gli dicono: Signore, ecco qui due spade! E Gesù con infinita pazienza, forse con un mesto sorriso, risponde: Basta (così). Quante cose rimanevano velate sotto quel Basta così! Fino all'ultimo momento, né gli Apostoli smentivano la loro grossezza di mente nel comprendere, né Gesù abbreviava la sua longanimità di cuore nel tollerare.

Gli ultimi colloqui

§ 550. Il solo Giovanni riferisce questi colloqui, conforme alle sue predilezioni e quasi in compenso di non aver riferito l'istituzione dell'Eucaristia. Né letterariamente né concettualmente questi discorsi potranno mai esser classificati o riassunti. Essi sono un'eruzione impetuosa di sentimenti che non è contenuta né diretta da alcuna norma, ma solo vien giù come scaturisce da un vulcano di amore; e la lava incandescente s'avanza ora pianamente e ora a sbalzi, con progressi e con retroversioni, inonda monticelli e burroni, e travolgendo tutto trasforma ogni zona sommersa in un lago infiammato. L'amore per il Padre celeste: l'amore per i discepoli terrestri. Il Padre, a cui fra ore Gesù ritorna: i discepoli, da cui fra ore egli si allontana. Ma sebbene tanto sublimi, questi colloqui non astraggono dalla realtà umana e terrena, bensi in alcuni punti la seguono minutamente con l'intenzione appunto di farla diventare una realtà transumana e ultraterrena. La piena effusione d'amore era trattenuta ancora da un impedimento, la presenza di Giuda; ma quando costui uscì, Gesu' disse: “Adesso fu glorificato il figlio dell'uomo, e Iddio fu glorificato in lui; se Iddio fu glorificato in lui, pure Iddio lo glorificherà in lui (stesso) e subito lo glorificherà. Figliolini, ancora un poco sono con voi. Mi cercherete, e come dissi ai Giudei “dove io vado voi non potete venire'” (§ 419), (così) pure a voi dico adesso. Un comandamento nuovo vi do che vi amiate gli uni gli altri; come (io) vi amai, (comando) che pure voi vi amiate gli uni gli altri. In ciò conosceranno tutti che siete  miei discepoli, qualora abbiate amore gli uni agli altri”. Con ciò Gesù ha consegnato la tessera di riconoscimento ai propri discepoli. Nell'antichità, sia giudaica sia grecoromana, le varie associazioni o religiose o culturali o d'altro genere avevano spesso una nota distintiva che contrassegnava la loro operosità e serviva quasi da tessera 1di riconoscimento ai propri membri: talvolta, anche, essi si servivano di un motto, di un aforisma, che rispecchiava in qualche modo quella nota distintiva. Qui, per Gesù, la nota distintiva che servirà da tessera di riconoscimento per i suoi seguaci dovrà essere, non la scienza della “tradizione” come per i Farisei né la scienza dei numeri come per i Pitagorici né altre scienze o altre pratiche come per altre associazioni, bensi la scienza e la pratica dell'amore. Perciò egli ha chiamato questo suo precetto un comandamento nuovo, perché in realtà nessun fondatore di precedenti associazioni aveva pensato di assegnarlo e distribuirlo ai propri seguaci come tessera di riconoscimento. Se alla civiltà d'allora Roma aveva contribuito creando la Forza e il Diritto; se, anche prima, la Grecia aveva elargito all'umanità la Bellezza e la Sapienza; se, proprio in quell'epoca, le varie religioni orientali diffondevano nel mondo grecoromano correnti mistiche d'indole varia: nessuno ancora aveva importato come forza sociale l'amore, perché l'”amore”, nel più ampio senso ossia la carità ancora non era staton “inventato”. E la novità di questo elemento allora importato fece grande impressione sui contemporanei. E’ noto il passo di Tertulliano che, descrivendo questa impressione, riferisce le esclamazioni dei pagani riguardo ai cristiani: “Guarda come si amano fra loro!” (essi in/atti si odiano fra loro). “E come son pronti a morir l'uno per l'altro” (essi infatti sono anche piu' pronti ad ammazzarsi l'un altro). D'ora innanzi la futura società umana dovrà fare i conti con questa novità inventata e importata da Gesù, e il vero progresso umano sarà misurato in ragione di quanto la legge dell'”amorecarità” sarà realmente obbedita.

§ 551. Dopo un dialogo con Pietro e con Tommaso, Gesù continuò: “In verità, in verità vi dico, chi ha fede in me le opere che io faccio anch'egli farà, e maggiori di queste farà perché io vado al Padre; e ciò che chiediate in nome mio lo farò, affinché sia glorificato il Padre nel Figlio: se mi chiederete alcunché in mio nome” io (lo) farò. Se mi amate, custodite i miei comandamenti. E io pregherò il Padre ed (egli) vi darà un altro difensore affinché sia insieme con voi in eterno, (cioe') lo Spirito della verità, che il mondo non può ricevere perché non lo vede nè conosce; voi (invece) lo conoscete, perché presso voi rimane ed in voi sarà. Non vi lascerò orfani: verrò a voi. Ancora un poco e il mondo non mi vede piu'; voi invece mi vedete, perché io vivo e voi vivrete. In quel giorno voi conoscerete che io (sono) nel Padre mio, e voi in me, e io in voi. Chi ha i miei comandamenti e li custodisce, questi è colui che mi ama; colui poi che mi ama sarà amato dal Padre mio, ed io l'amerò e manifesterò me stesso a lui”. All'udire tutto ciò i poveri Apostoli non potevano non sentirsi quasi del tutto smarriti, e dovevano brancolare fra quei concetti come in mezzo ad una nebbia luminosa. Una nuova domanda, fatta questa volta da Giuda (Taddeo), svia alquanto il discorso; poi Gesù riprende: “Pace lascio a voi, la pace mia do a voi: non come il mondo (la) dà, io (la) do a voi. Non si turbi il vostro cuore nè si sgomenti. Udiste che io vi dissi “vado, e (poi) vengo a voi”; se mi amaste, godreste che io vado al Padre, perché il Padre e' maggiore di me. E adesso ve (l')ho detto prima che avvenga, affinché quando sia avvenuto crediate. Non parlerò piti con voi di molte cose, perché il principe del mondo sta per venire; e in me non ha nulla, bensì (ciò accade) affinché il mondo conosca che io amo il Padre e come il Padre mi comandò cosi faccio. Sorgete: partiamo di qua “ E’ molto probabile che questo invito a partire dal cenacolo non fosse immediatamente eseguito, giacché la vera uscita dalla città è segnalata molto più tardi, a colloqui finiti (Giov., 18, 1); fu dunque quasi un generico ricordo che bisognava abbandonare quel luogo di calda intimità, quell'ultimo convegno di Gesù con i suoi diletti prima della morte. Ma, come suole avvenire in occasione di distacchi supremi, quel primo appello a partire fu seguito da un altro indugio amoroso in cui Gesù seguitò a parlare, provocato forse da questo o quello dei presenti: frattanto il prediletto dei discepoli attentissimamente raccoglieva le sue parole e se le imprimeva nella vigile memoria, per ripeterle più tardi come evangelista spirituale (§§ 167 segg., 290).

§ 552. Immediatamente infatti dopo l'appello alla partenza, Gesù continua: “Io sono la vite vera, e il Padre mio e' il viticultore... Io sono la vite, voi i tralci; chi rimane in me e io in lui, costui porta molto frutto, perché senza me non potete far niente. Se alcuno non rimanga in me sarà gettato fuori come il frascame e si disseccherò, e lo raccoglieranno in fasci e getteranno nel fuoco e brucerà; qualora (invece) rimaniate in me le mie parole rimangano in voi, domandate ciò che vogliate e sarà (dato) a voi. In ciò fu glorificato il Padre mio, che portiate molto frutto e siate miei discepoli. Come amò me il Padre, anch'io amai voi: rimanete nel mio amore. Qualora custodiate i miei comandamenti, rimarrete nel mio amore, come io ho custodito i comandamenti del Padre mio e rimango nell'amore di lui. Di queste cose ho parlato con voi affinché il mio gaudio sia in voi e il gaudio vostro sia compiuto. Questo e' il coinandamento mio, che vi amiate gli uni gli altri come (io) vi amai: maggiore di questo nessuno ha un amore, che taluno la sua vita (ri)metta in pro dei suoi amici. Voi siete amici miei, qualora facciate ciò che io vi comando. Non vi dico piu' servi, perché il servo non sa che cosa fa il suo signore: vi ho detti invece amici, perché tutte le cose che udii dal Padre mio resi note a voi... Queste cose vi comando” che vi amiate gli uni gli altri. Se il mondo vi odia, conoscete che ha odiato me prima di voi. Se foste dal mondo, il mondo amerebbe la (sua) proprietà; perché invece non siete dal mondo bensi io vi trassi fuori dal mondo, per questo il mondo vi odia... Di queste cose ho parlato a voi affinché non vi scandatizziate. Vi renderanno privi di sinagoga. (§ 430), anzi verrà un'ora in cui chiunque vi uccida creda di ofirire culto a Iddio; e faranno tali cose perché non conobbero il Padre nè me. Tuttavia vi ho parlato di queste cose, affinché quando venga la loro ora vi rammentiate di esse, che io ve (le) dissi; non vi dissi invece queste cose da principio, perché ero con voi. Ma adesso me ne vado a Colui che m'inviò...”. Dopo altre intertogazioni degli Apostoli, Gesù chiude il colloquio dicendo “Di queste cose vi ho parlato, affinché in me abbiate pace: nel mondo avete tribolazione. Tuttavia fatevi coraggio: io ho vinto il mondo”.

§ 553. Dopo questi colloqui con gli Apostoli, l'evangelista spirituale soggiunse immediatamente quel colloquio di Gesù col Padre celeste ch'è designato comunemente dagli studiosi come la “preghiera sacerdotale” (Giov.,17, 126). In essa Gesù prega dapprima il Padre per se stesso, per esser da lui glorificato (17, 15); quindi per gli Apostoli, perché siano protetti nella loro futura missione (17, 619); infine per tutti coloro che crederanno in lui (17, 2026). E’ la più lunga preghiera di Gesù riportata nei vangeli; e con fine accortezza provvide Giovanni a far si che questo inestimabile tesoro, tralasciato dai Sinottici, non andasse perduto perché egli lo considerò giustamente come riepilogo di tutta l'operosità di Gesù, quasi ultimo fiore di fuoco sbocciato sul sommo vertice della sua vita. Più in su di quel fiore luminoso non c'è che il cielo del Padre: Tali cose parlò Gesu'; ed elevati i suoi occhi al cielo, disse: “Padre” è venuta l'ora. Glorifica il figlio tuo affinché il figlio glorifichi te, conforme gli desti potestà su ogni carne, affinché a tutti coloro che gli hai dati (egli) dia vita eterna. Ora, questa e' la vita eterna, che conoscano te, il solo vero Dio, e colui che inviasti, Gesu' Cristo. Io ti glorificai sulla terra, avendo compiuto l'opera che mi hai data da fare; e adesso tu, Padre, glorifica me presso te stesso con la gloria che avevo, prima che il mondo fosse, presso di te. Manifestai il tuo nome agli uomini che mi desti dal mondo. Tuoi erano e a me li desti, e la tua parola hanno custodita. Adesso sanno che tutte quante le cose che mi hai date sono da te: poiché le parole che desti a me (io) ho date a loro, ed essi (le) ricevettero e conobbero veramente che da te uscii e credettero che tu m'inviasti. Io per essi prego: non per il mondo prego, ma per quelli che mi hai dati perché sono tuoi; e tutte le cose mie sono tue, e le tue (sono) mie e sono stato glorificato in esse. E (io) non sono piu' nel mondo mentre essi sono nel mondo e io vengo a te. Padre santo, custodiscili nel nome tuo che mi hai dato, affinché siano una sola cosa come noi. Quando ero con loro, io li custodivo nel nome tuo che mi hai dato, e feci guardia, e nessuno di essi perì se non il figlio della perdizione affinché s'adempisse la Scrittura. Ma adesso vengo a te, e queste cose parlo nel mondo affinché abbiano il gaudio mio compiuto in se stessi. Io ho dato a loro la tua parola, e il mondo li odiò perché (essi) non sono dal mondo come io non sono dal mondo. Non prego che (tu) li tolga dal mondo, bensì che li custodisca dal male: dal mondo non sono (essi), come io non sono dal mondo. Santificali nella verità: la tua parola è verità. Come (tu) inviasti me nel mondo, anch'io inviai essi nel mondo; e per essi io santifico me stesso, affinché siano anch'essi santificati ne(lla) verità. Non prego però per questi soltanto, ma anche per quelli che credono in me mediante la loro parola, affinché tutti siano una sola cosa come tu Padre (sei) in me e io in te, affinché anche essi siano in noi, affinché il mondo creda che tu m'inviasti. Io pure la gloria che mi hai data ho data ad essi, affinché siano una sola cosa come noi (siamo) una sola cosa. Io in essi e tu in me, affinché siano consumati in uno affinché conosca il mondo che tu inviasti me e amasti essi come amasti me. Padre, quei che mi hai dati voglio che dove sono io anch'essi siano come me, affinché vedano la gloria mia che mi hai data, perché mi amasti prima della creazione del mondo. Padre giusto, ancorché il mondo non ti conobbe, io invece ti conobbi, e costoro conobbero che tu m'inviasti; e resi noto ad essi il tuo nome e (lo) renderò noto, affinché l'amore col quale mi amasti sia in essi ed io in essi ».

LA SETTIMANA DI PASSIONE. IL VENERDI’

Il Gethsemani

§ 554. Giovanni, appena ha finito di riferire gli ultimi colloqui, prosegue: Avendo detto queste cose, Gesu' uscì con i discepoli suoi di la' dal torrente del Cedron, ove era un giardino nel quale entrò egli e i discepoli suoi. Sapeva però il luogo anche Giuda, che lo tradiva, perché spesso si era raccolto cola Gesu' con i discepoli suoi (Giov., 18, 12). L'indicazione che il prediletto giardino era di là dal torrente del Cedron già basta per concludere che era nella zona del monte degli Olivi: ciò del resto è affermato esplicitamente dai Sinottici, i quali comunicano anche che il giardino si chiamava Gethsemani. L'appellativo,presuppone un oliveto, munito del suo pressoio e protetto forse da un recinto, il tutto in pieno accordo col nome del monte stesso; una tradizione, che è nettissima già dal secolo IV, indica come il Gethsemani un luogo poco oltre il Cedron e lungo l'odierna strada da Gerusalemme a Bethania, dove sono tuttora superstiti olivi di straordinaria grandezza e di età milleniaria. Il cammino dal cenacolo al Gethsemani non era piu' che una comoda passeggiata. Nella chiara notte di plenilunio, alla frizzante aria primaverile, i reduci dal cenacolo scesero dalla Città Alta giu' nel Tyropeon, seguendo probabilmente l'antica strada a gradini recentemente scoperta, attraversarono il quartiere del Siloe (§ 428), uscirono quindi dalla città per la Porta della Fonte, e risaliti verso il settentrione oltrepassarono il Cedron raggiungendo il Gethsemani. Il giardino doveva appartenere a qualche discepolo o ammiratore di Gesù, e questi perciò se ne serviva liberamente. Chi sa che il suo proprietario non fosse lo stesso padrone del cenacolo? Ciò spiegherebbe più facilmente come mai fosse presente nel giardino il giovinetto con la sola sindone, se costui è veramente Marco (§ 561): ma trattandosi di ipotesi poggiata su altre ipotesi, non è il caso di insistere. Come altri poderetti di quel genere, anche il Gethsemani doveva avere vicino all'ingresso una casipola per riparo dell'ortolano e per deposito di roba; più in là c'era probabilmente pure una grotta scavata nel fianco del monte, e nella grotta era stato collocato (come si preferisce fare anche oggi) il torchio che dava il nome al luogo. In quella notte pasquale la zona era deserta, trattenendosi quasi tutti nell'intimità delle proprie case. Alla solitudine esterna corrispondeva lo stato d'animo della comitiva: come Gesù si mostrava triste lungo il cammino, così gli Apostoli rimasero taciturni e pensierosi. Giunti che furono al giardino, Gesù invitò la comitiva ad allogarsi alla meglio per passare la notte: e fu cosa facilissima per quegli orientali che erano abituati a dormire all'aperto ravvolti nel loro mantello, mentre questa volta trovarono il vantaggio di un ricovero e di foglie secche nella casipola o nella grotta. Al congedarsi da loro Gesù disse: Restate qui, mentre io vado più in là a pregare. Pregate per non entrare in tentazione! Al momento poi di allontanarsi, egli prese con sé i tre testimoni della trasfigurazione, i prediletti Pietro, Giacomo e Giovanni (§ 403), conducendoli verso il luogo ove voleva pregare.

§ 555. Discostati che furono, i testimoni dell'antica gloria compresero subito che adesso avrebbero assistito a ben altra manifestazione, perché a un tratto Gesù cominciò a sgomentarsi ed angosciarsi. Rivolto poi ai tre, allorché avranno tentato di consolarlo, esclamò: Tristissima è l'anima mia fino a morte! Restate qui, e vegliate con me! Anche quella compagnia, però, non gli dava sollievo. Nella sconfinata angoscia che l'opprimeva, egli cercò ancora di restar solo per pregare. Facendo uno sforzo immenso, con il volto illividito, le ginocchia vacillanti, le braccia tese in cerca di sostegno, egli si staccò da essi quanto un lancio di sasso, e alfine stremato cadde sul suo volto pregando. Non era il modo di pregare solito ai Giudei, che stavano ritti; era l'accasciarsi a terra di chi non ha più forza di reggersi in piedi e vuole pregare prostrato giù nella polvere. Intanto i tre testimoni, certamente turbati anch'essi, osservavano quello stramazzato gemente: nella serenità plenilunare, alla distanza forse di una quarantina di passi (un lancio di sasso), essi potevano vedere e udire distintamente tutto. Lo stramazzato gemeva: Abba (Padre)! Tutto e' possibile a te! Allontana questo calice da me! Tuttavia (sia fatto) non ciò che io voglio, ma ciò che (vuoi) tu! Il calice era un'espressione metaforica, frequente negli scritti rabbinici, per designare la sorte assegnata a qualcuno; la sorte qui prevista da Gesù è la suprema prova attraverso la quale il Messia deve pervenire al trionfo (§ § 400, 475, 495), è l'ora decisiva in cui il chicco di grano caduto in terra si disfà e muore ma per sprigionare nuova vita (§ 508). Quale differenza, pertanto, fra le disposizioni di spirito della domenica precedente e quelle di questa notte! Allora, nel Tempio, Gesù aveva prontamente e risolutamente respinto ogni titubanza davanti alla prova suprema (§ 508); in questa notte, a pochi momenti dall'inizio della prova, egli non solo è titubante ma prega esplicitamente il Padre celeste affinché la prova sia risparmiata: tuttavia la preghiera è condizionata al beneplacito supremo del Padre e la volontà dell'uomo è subordinata alla volontà di Dio. Non mai, in tutto il resto della sua vita, Gesù appare cosi veracemente uomo. Davvero che in quell'ora non già il cavaliere romano Ponzio Pilato, ma l'umanità intera avrebbe dovuto presentare Gesù al balcone dell'universo proclamando: Ecce homo! D'altra parte in quella stessa ora, più chiaramente forse che in seguito, si può misurare la smisurata angoscia che si riversò nello spirito di Gesù durante la sua passione: perciò a quella proclamazione terrestre Ecce homo! avrebbe forse risposto una voce celeste proclamando Ecce Deus!

§ 556. La preghiera al Padre dovette essere ripetuta più e più volte, con l'uniformità di chi non chiede altro, con lo spasimo di chi si ritrova in indigenza estrema. Gli apparve però un angelo dal cielo, confortandolo. Il solo Luca (22, 43), che non è uno dei tre testimoni oculari ma si è informato da essi, dà questa notizia; egualmente egli solo, da psicologo e da medico, ha raccolto taluni particolari di ciò che allora avvenne: E fatto in agonia, piu' intensamente pregava. E divenne il sudore di lui quasi globuli di sangue scendenti giu' sulla terra. L'agonia era per i Greci ciò che si svolgeva nell'”agone”, cioè il concorso degli aurighi e la tenzone degli atleti che lottavano per il premio: e la lotta esigeva dalle membra e dagli spiriti i più laceranti sforzi, le violenze più spossanti, onde nessuno si avvicinava a quella lotta senza un interno pavore e una trepidazione ansiosa. Più tardi, infatti, agonia significò in genere pavore o trepidazione, ma specialmente di chi è implicato nella somma lotta Contro la morte: tale il caso di Gesù. E fatto in agonia, piu' intensamente pregava. La preghiera, a cui egli sempre aveva fatto particolare ricorso nelle circostanze più solenni della sua vita, diventa suo unico rifugio in quest'ora suprema. E l'agonia si prolunga, e l'agonizzante o lottatore manifesta sul suo corpo gli effetti della lotta: trasuda, e il sudore di lui diviene quasi globuli di sangue scendenti giu' sulla terra. Alla distanza di un lancio di sasso, sotto il chiarore plenilunare questo fenomeno poté essere osservato abbastanza bene: anche più distintamente poté essere riscontrato dai tre testimoni poco dopo, quando Gesù si recò presso di loro avendo tuttora sul volto le rigature rosseggianti, i grumoli e le altre tracce dei globuli di sangue. Un fenomeno fisiologico, designato come ematidrosicioè “sudore sanguigno”

è noto ai medici: l'osservazione era stata fatta già da Aristotile, che impiega anche il termine là ove dice “taluni sudarono un sanguigno sudore”. Il fenomeno avvenuto in Gesù potrà essere oggetto di ricerche scientifiche dei fisiologi, pur avendo presenti le singolari circostanze del paziente: il fisiologo Luca, trasmettendo egli solo questa notizia, sembra tacitamente invitare a tali ricerche. Ma appunto in questa notizia, che mette tanto in rilievo la realtà della natura umana di Gesù, trovarono scandalo taluni antichi cristiani al leggere il vangelo del medico Luca. Essi giudicarono che, sebbene il medico aveva narrato un fatto vero, era meglio che la narrazione non fosse ripetuta, perché sembrava fornire una conferma alle calunnie dei nemici del cristianesimo: probabilmente gli attacchi di Celso contro la persona di Gesù (§ 195) avevano suscitato tale preoccupazione. Perciò avvenne che la narrazione del sudore di sangue, insieme col precedente accenno all'angelo confortatore, cominciò a scomparire dai codici del III vangelo, soppressa per questo infondato timore. Oggi essa manca in vari codici unciali, fra cui l'autorevolissimo Vaticano, in alcuni minuscoli e in altri documenti, e questa mancanza era già stata segnalata nel IV secolo da Ilario e Girolamo. Tuttavia, allorché quella vana preoccupazione si dissipò col cessare degli attacchi contro il cristianesimo, cessò anche la soppressione dell'ombroso passo; del resto le testimonianze in suo favore sia di codici, sia di scrittori antichi a cominciare da Giustino (Dial. cum Tryph., 103) e Ireneo sono così numerose e gravi da non lasciare alcun serio dubbio sulla autenticità del passo.

§ 557. L'agonia frattanto si prolungava: la mezzanotte doveva essere già passata. I tre testimoni, da principio turbati per ciò che vedevano, in seguito erano entrati a poco a poco in una specie di torpore fatto di tristezza, di stanchezza e di sonnolenza: alla fine si erano addormentati tutti e tre. A un certo punto Gesù, nella sua sconfinata angoscia spirituale, sentì anche la desolazione della solitudine umana e quindi cercò nuovamente la compagnia dei tre prediletti: forse si riprometteva soltanto una buona parola, un gesto amichevole, qualcosa che gli facesse sentire di non essere solo sulla terra. Ma giunto presso di loro li trovò addormentati tutti e tre, compreso Pietro che poco prima aveva fatto scorrere fiumi di parole per attestare la sua fedeltà (§ 549). Gli disse allora Gesù: Simone, dormi? Non fosti capace di vegliare per una sola ora? Vegliate e pregate, afinché non veniate in tentazione! Lo spirito bensì e' pronto, ma la carne inferma. Tutto qui fu il conforto che Gesù ritrovò fra i suoi prediletti. E così lo spasimo continuò; ond'egli, lasciati gli uomini, tornò nuovamente a Dio. L'unica domanda prima fu rivolta ancora adesso al Padre celeste, e i testimoni da poco ridesti la udirono: Padre mio! Se non può questo (calice passare se (io) non (1') abbia bevuto, sia fatta la volonta' tua! Trascorse ancora del tempo. La notte era silenziosa e monotona. Dopo qualche resistenza i tre testimoni furono vinti di nuovo dal sonno: Gesù, tornato di nuovo, li trovò dormienti, giacché gli occhi loro erano aggravati, e non sapevano che cosa rispondergli. In quest'ultima osservazione di Marco (14, 40) si riconosce facilmente una confessione del suo informatore, il testimonio Pietro. E lasciatili, di nuovo andatosene pregò per la terza volta, dicendo lo stesso discorso di nuovo (Matteo, 26, 44). Quanto durasse questa terza ripresa della preghiera non sappiamo: forse non molto. A un certo punto Gesù si ripresentò ai tre assonnati, e in tono questa volta diverso disse loro: Dormite ormai e riposate. Basta! Venne l'ora: ecco, il figlio dell'uomo e' consegnato nelle mani dei peccatori. Alzatevi, andiamo! Ecco, chi mi tradisce si e' avvicinato.Le prime parole Dormite ormai e riposate non sono certamente un invito a fare ciò che dicono; è anche poco probabile che valgano in senso interrogativo; più giusto sembra interpretarle come un'antifrasi, quasi una familiare ironia che affermi il contrario di ciò a cui mira, come se dicesse: « Si, si, dormite pure! Non vedete che giunge il traditcre?...». Si sentiva infatti rumore di folla che giungeva dalla strada di Gerusalemme: si intravedevano anche, in quella direzione, lumi di lanterne e fiaccole. Gesù ricondusse i tre sonnolenti testimoni là dove stavano gli altri otto Apostoli, immersi certamente nel più profondo sonno. Svegliò tutti, e rivolgendo loro parole di esortazione rimase in attesa.

L'arresto

§ 558. E mentre egli parlava ancora, ecco Giuda uno dei dodici venne, e con lui (era) molta folla con spade e bastoni (mandata) dai sommi sacerdoti ed anziani del popolo. A questa notizia dei Sinottici, Giovanni aggiunge alcuni particolari riguardo alla molta folla; essa in maggior parte era composta di inservienti del Tempio (cfr. Luca, 22, 52), ma c’era anche una coorte con un tribuno (Giov.,18, 3. 12). Ora, questi armati venivano certamente da parte del procuratore romano (§ 619); come erano andate dunque le cose? Non è arrischiato ricostruirle così. Quando Giuda uscì dal cenacolo (§ 543) si recò dai maggiorenti giudei, i quali l'attendevano e avevano compiuto nel frattempo i loro preparativi materiali e morali: materialmente, perché avevano dato ordine ai loro inservienti di tenersi pronti per una piccola ma delicata spedizione; moralmente, perché erano andati dal procuratore o dal tribuno, e dipingendo quel galileo di Gesù come un mestatore politico circondato da altri mestatori suoi compaesani e tutti pronti a suscitare sommosse nella capitale, avevano ottenuto facilmente una scorta armata. Questa scorta non poteva essere l'intera coorte (circa 600 uomini) di stanza a Gerusalemme, ma soltanto una minima parte alla quale qui Giovanni dà il nome dell'intero: ad ogni modo la presenza dei soldati di Roma aveva un grande valore morale, tanto più che con essi era venuto anche il tribuno che li comandava. Con questa gente, adunatasi a notte fatta, si trattava di rintracciare ed arrestare Gesù. Dove trovarlo per impadronirsene alla chetichella e senza timore di reazioni popolari? A tale impresa nessuno poteva servire meglio di Giuda, che era stato pagato soprattutto per questa parte del programma; già udimmo infatti da Giovanni che il luogo del Gethsemani era ben noto anche a Giuda perché spesso si era raccolto cola' Gesu' con i discepoli suoi (§ 554), e il traditore sapeva bene che Gesù dopo la cena pasquale non poteva essersi recato fino a Bethania troppo lontana: dunque doveva essere al prediletto Gethsemani, o giù di lì. Nel prendere gli ultimi accordi con i sommi sacerdoti, Giuda stabilì un segno speciale per far riconoscere Gesù: Quello che io abbia baciato e' lui! Afferratelo! Nell'antico Oriente, infatti, i discepoli baciavano per rispetto le mani del maestro: gli amici invece, trattandosi alla pari, si baciavano sulla faccia. Nel segno scelto da Giuda c'era dunque come un avanzo di pudore, per cui il traditore non si sentiva il coraggio di additare palesemente alle guardie il suo maestro ed arnico gridando « E’ lui! »; così avrebbe fatto chi avesse avuto un vero odio per Gesù, perché quel grido già sarebbe stato uno sfogo all'odio: invece il segno convenuto pretendeva salvare le apparenze. Ma anche qui riappare l'enigma di Giuda. Non sapeva egli forse che al maestro il tradimento era noto? Non aveva egli stesso udito quel misericordioso Tu l'hai detto! dalla bocca di Gesù poche ore prima (§ 543)? Se tali sconcertanti pensieri s'affacciarono in realtà alla mente di Giuda, egli si sarà rinfrancato ripensando ai 30 sicli e voltandosi per vedersi spalleggiato dai soldati di Roma: ad ogni modo questo pudore di finzione era anch'esso un certo avanzo dell'amore per Gesù, amore allora sopraffatto da quello per l'oro; invece, poche ore più tardi, l'amore per l'oro rimarrà soccombente, il tradimento sarà rinnegato, ma l'amore per Gesù non sarà abbastanza puro e forte da ricercare il perdono di lui (§ 534).

§ 559. Avvenne tutto secondo il convenuto. Gesù stava ancora parlando con gli Apostoli testé risvegliati, quando Giuda entrò nel giardino seguito a poca distanza dalle guardie; si avvicinò egli al gruppo dei dodici e sbirciando nella penombra degli olivi riconobbe Gesù. Andatogli allora dappresso, gli pose le mani sulle spalle e lo baciò in faccia esclamando: Salute, Rabbi! Gesù lo guardò, e a mezza voce gli disse: Amico, per che cosa sei qui? E passato qualche istante: Giuda, con un bacio tradisci il figlio dell'uomo? Non venne alcuna risposta; Giuda aveva compiuto l'incarico che si era assunto verso coloro che gli stavano alle spalle. Visto eseguito il segnale convenuto, le guardie vennero avanti alla rinfusa. Gesù allora, staccatosi dal gruppo degli Apostoli, mosse incontro a loro e domandò: Chi cercate? Risposero: Gesu' il Nazoreo. E Gesù: Sono io. A queste parole i più vicini vacillarono e poi caddero all'inverso in terra. Anche di altri personaggi dell'antichità, come di Mario e di Marco Antonio, si legge che abbiano atterrito solo con la loro presenza o voce persone inviate ad assassinarli, ma si trattava di sicari singoli e di circostanze speciali: nel caso di Gesù può darsi benissimo che le guardie subissero ad un tratto la potenza della sua persona e ne rimanessero sgomentate, forse anche ripensando alla triste fine fatta dagli armati spediti a catturare Elia (II[IV] Re, 1, 10 segg.) o altri antichi profeti; tuttavia è certo che Giovanni, il quale è solo a narrare questo episodio, vuole qui presentarlo come fatto taumaturgico, anche per dimostrare la libertà con cui Gesù accettava la sua cattura. Rialzatisi e ripetuto che cercavano Gesù il Nazoreo, Gesù rispose ancora: Vi dissi che sono io. Se dunque cercate me, lasciate che costoro se ne vadano. Con delicato accorgimento Gesù chiama gli Apostoli costoro, dissimulando cioè la loro qualità di discepoli particolari per non esporli a violenze. Alla risposta di Gesù le guardie gli misero le mani addosso e l'afferrarono. Coloro che eseguirono l'arresto dovettero essere gli inservienti del Tempio, giacché appunto un servo del sommo sacerdote ne risentì per primo le conseguenze, e Gesù appena arrestato fu condotto avanti al sommo sacerdote e non all'autorità romana; al contrario i soldati della coorte romana rimasero da parte inoperosi, pronti a intervenire solo nel caso che fosse successo qualche tafferuglio grave.

§ 560. La delicatezza di Gesù che si preoccupava per prima cosa di salvare gli Apostoli, e d'altra parte il vedere improvvisamente l'amato maestro caduto in potere di quella gente e così umiliato, risvegliò negli Apostoli quei propositi bellicosi che essi avevano manifestato poche ore prima nel cenacolo e che erano stati senza dubbio soggettivamente sinceri (§ 549). Spintisi allora nel tafferuglio fin presso a Gesù gli domandarono: Signore, percoteremo di spada? Ma Pietro non sarebbe stato Pietro se si fosse frenato in attesa della risposta di Gesù; egli invece, senz'altro, avendo una spada la sfoderò e colpì il servo del sommo sacerdote e gli mozzò l'orecchio destro: il servo aveva nome Malcho. E’Solo Giovanni (18, 10) nomina Pietro e Malcho: i Sinottici invece parlano del ferimento ma senza nominare né il ferito né il feritore, probabilmente per quella prudenza suggerita dal tempo in cui scrivevano e che vedemmo applicata altrove (§ 493, 535). Gesù intervenne subito e disse a Pietro: Rimetti la tua spada al suo posto, perché tutti quei che impugneranno una spada periranno di spada! Ovvero credi che non posso pregare il Padre mio ed (egli) mi apprestera' subito piu' che dodici legioni di angeli (§ 347)? Come pertanto si compirebbero le Scritture (le quali dicono) che così deve avvenire?Messo a posto il feritore, Gesù mise a posto anche il ferito risanandogli l'orecchio col semplice tocco di mano; anche questa guarigione è narrata soltanto dall'evangelista medico (Luca, 22, 51). Disse quindi alla turba, fra cui erano sommi sacerdoti, capitani del tempio (§ 54) e anziani:” Come verso un ladrone usciste con spade e bastoni? Essendo io ogni giorno con voi nel tempio, non stendeste le mani addosso a me; ma questa e' l'ora vostra e la potestà delle tenebre” (Luca, 22, 5253).

§ 561. L'arrestato fu legato; si cominciò a condurlo via. Gli Apostoli, a cui dapprima la sonnolenza e poi il subitaneo sdegno non avevano permesso di rendersi ben conto della realtà dei fatti, soltanto allora compresero il maestro era veramente arrestato, era condotto via come un volgare delinquente. Allora forse, meglio che a tutte le passate affermazioni di Gesù, essi cominciarono a intravedere quale fosse la durissima prova, quali i patimenti supremi, attraverso cui il maestro aveva predetto più volte di dover passare per giungere alla sua gloria. A tale tristissima veduta, a tali mestissimi ricordi, quegli undici si sentirono schiantati. Della futura lontana gloria del Messia essi non si ricordarono affatto; badarono soltanto al tintinnio delle catene, al luccicore delle spade, all'umiliazione del maestro: allora, totalmente smarriti, abbandonarono ogni cosa dandosi alla fuga, tutti dal primo all'ultimo. E Gesù uscì dal Gethsemani circondato dalla sola sbirraglia: non gli stava dappresso neppure un amico. O meglio, un amico c'era ancora, sebbene non stesse molto dappresso. Qui infatti avviene l'episodio del giovanetto con la sola sindone. Come già vedemmo, è possibile che quel giovanetto fosse l'evangelista Marco (§ 134). Se egli era figlio o altro parente del proprietario del cenacolo (§ 535), il quale forse era proprietario anche del Gethsemani (§ 554), si può supporre che terminata l'ultima cena egli per simpatia avesse seguito la comitiva di Gesù al Gethsemani ed ivi si fosse intrattenuto per qualche tempo con gli otto Apostoli ncoverati nella casipola o grotta, e dopo un certo tempo anch'egli si fosse messo a dormire. L' importante il particolare che egli fosse avvolto d'una sindone sul nudo: la sindone di lino era infatti usata, stando in letto, soltanto da persone facoltose, mentre i popolani, come gli Apostoli, dormivano ravvolti nelle stesse vesti del giorno; probabilmente, dunque, quel giovanetto era abituato a passar talvolta la notte nella casipola del Gethsemani, ove in un angoletto avrà avuto il suo giaciglio e l'occorrente per dormire da persona agiata. Se queste ipotesi corrispondono alla realtà, tutto diventa chiaro. il giovanetto, risvegliato improvvisamente dal vociar delle guardie e dalle grida del ferito e degli Apostoli, si alza dal giaciglio e balza fuori vestito come si trova: assiste all'ultima scena dell'arresto di Gesù e alla fuga degli Apostoli; allora, sia per la sicurezza d'un padrone che si ritrova sul terreno suo proprio, sia per la vivacità giovanile accre

sciuta dall'affetto per l'arrestato, egli si mette a seguire le guardie che s'allontanano; le guardie poco dopo s'accorgono di quel giovanetto che sta pedinando in quello strano abbigliamento, e insospettite lo prendono. Ma afferrano la sola sindone: perché l'agile ragazzo, sgusciando dal di sotto, lascia la sindone in mano alle guardie e fugge via tutto nudo. E cosi Gesù fu abbandonato anche da quest'ultimo amico: un adolescente privo di veste.

Il processo religioso davanti al Sinedrio

§ 562. Potevano essere circa due ore dopo la mezzanotte. Il gruppo delle guardie, recando con sé l'arrestato, rifece in senso inverso la stessa strada fatta poche ore prima da Gesù con gli Apostoli, e attraversato il Cedron risalì sulla collina occidentale della città, ov'era la casa del sommo sacerdote Anna. Giunta ivi la scorta si divise; l'arrestato e le guardie del Sinedrio rimasero nella casa, mentre i soldati della coorte romana si ritirarono nel loro quartiere sulla fortezza Antonia. Quanto avvenne allora è narrato in maniera diversa dai quattro evangelisti. Dei tre Sinottici, Matteo e Marco offrono una narrazione sostanzialmente uniforme; da essi però si discosta notevolmente Luca, il sinottico che scrive dopo di loro; infine Giovanni, secondo il suo solito, fa precisazioni e integrazioni ai tre racconti precedenti presupponendoli già noti. Fra i Sinottici, Matteo e Marco parlano dì una presentazione di Gesù avvenuta di notte, e di un'altra davanti al Sinedrio avvenuta di buon mattino; Luca invece parla soltanto della presentazione mattinale davanti al Sinedrio. Giovanni, per conto suo, distingue una presentazione davanti al sommo sacerdote non più in carica, Anna, della quale tacciono i Sinottici, e una successiva presentazione davanti al sommo sacerdote allora in carica, Caifa; egli invece non parla di una presentazione davanti al Sinedrio. Per concordare queste varie relazioni basta aver presente quanto rilevammo più volte nel passato: cioe' che i Sinottici spesso non si preoccupano né dell'integrità della narrazione né della serie cronologica dei fatti, e che d'altra parte Giovanni evita abitualmente di ripetere il racconto dei Sinottici, pur facendo un tacito assegnamento su di esso con la mira di integrano. Così ad esempio, poiché Anna non era stato neppur nominato dai Sinottici, Giovanni comincia la narrazione precisando che Gesù fu condotto dapprima presso Anna (§ 164), e solo in seguito segnala che fu condotto presso Caifa, che è il sommo sacerdote di cui parlano i Sinottici. Molto probabilmente, a cagione anche della loro parentela, Anna e Caifa abitavano ambedue nello stesso edificio in appartamenti differenti. Una tradizione assai antica, risalendo almeno al secolo IV, colloca la casa di Caifa sulla collina occidentale della città a poche decine di metri a settentrione del tradizionale cenacolo (§ 535). Se Gesù fu condotto dapprima presso Anna, la ragione fu probabilmente che costui, non più in carica ma sempre potentissimo (§ 52), aveva suggerito la maniera di catturare il Rabbi galileo; quasi in conseguenza di questa sua operosità e per deferenza al suo straordinario potere, il suo genero Caifa aveva dato ordine che l'arrestato fosse condotto direttamente presso Anna. A questo punto pertanto si inizia il processo di Gesù, che si svolse in due fasi differenti, presso due sedi differenti, e in forza di argomenti in parte differenti. La prima fase è religiosa: Gesù, imputato di delitto religioso, compare davanti al tribunale nazionalereligioso del Sinedrio e ivi è dichiarato degno di morte. Ma questa sentenza ha valore soltanto teoretico, perché, come già sappiamo (§ 59), il Sinedrio non poteva eseguire le sentenze capitali da esso pronunziate se non fossero state individualmente ed esplicitamente approvate dal rappresentante dell'autorità di Roma. Allora, per far sì che la propria sentenza non rimanga sterile e inefficace, il Sinedrio si rivolge al procuratore romano e qui si apre la seconda fase del processo: la quale si svolge, non più davanti ai giudici di prima, ma davanti al tribunale civile del procuratore; inoltre i giudici di prima compaiono nel nuovo tribunale in funzione di accusatori, e presentano accuse solo in minor parte religiose e in maggior parte politiche.

§ 563. Il processo religioso cominciò con un interrogatorio a cui Anna sottopose Gesù; ma esso non fu una vera inquisizione ufficiale, fu piuttosto un orientamento giuridico della questione o anche una soddisfazione personale che volle prendersi l'inquirente, in attesa che giudici e testimoni ufficiali fossero convocati in quell'ora notturna e intervenissero personalmente. Anna interrogò Gesù circa i suoi discepoli e il suo insegnamento. Gesù rispose Io palesemente ho parlato al mondo; io sempre insegnai in sinagoga e nel tempio dove tutti i Giudei s'adunano, e di nascosto non parlai (di) nulla. Perché interroghi me? Interroga quei che udirono che cosa parlai loro. Ecco: costoro sanno le cose che dissi io (Giov., 18, 2021). L'imputato rispondeva in maniera conforme al diritto delle genti: presso tutti i popoli, compreso l'ebraico, un accusato non rendeva testimonianza riguardo a se stesso; testimonianze valide erano soltanto quelle rese da testimoni alieni degni di fede, e Gesù con la sua risposta rinvia il giudice appunto a tali testimoni. Egli non è stato fondatore di società segrete o insegnante d'una sapienza arcana e gelosa: ha parlato in luoghi pubblici e a tutti quei che si presentavano; costoro perciò potranno render testimonianza del suo insegnamento. In maniera analoga si era difeso, cinque secoli prima, Socrate davanti ai giudici ateniesi; anch'egli aveva parlato sempre palesemente, e se qualche testimonio avesse affermato d'aver udito da lui cose che non tutti avevano potuto udire sarebbe stato un mentitore. L'inappuntabile risposta di Gesù dovette provocare in Anna un gesto di dispetto, perché l'inquirente certamente sperava che l'imputato con la sua risposta fornisse argomenti per la sua futura accusa ufficiale. Il gesto stizzoso di Anna fu notato da uno dei presenti, servitore assai zelante, il quale stimò giusto prendere le parti dell'inquirente e andare incontro al suo segreto desiderio; trovandosi perciò vicino a Gesù, gli dette uno schiaffo esclamando scandalizzato:”Così rispondi al sommo sacerdote?”. Rispose a lui Gesti:”Se parlai male, rendi testimonianza circa il male; se invece bene, perché mi percuoti?” (Giov., 18, 2223). Con questo schiaffo termina ciò che noi sappiamo dell'interrogatorio di Anna, il quale del resto non dovette esser lungo. Visto il contegno misuratissimo che l'imputato teneva e forse anche desiderando di non ingolfarsi nelle vicende del processo, Anna inviò senz'altro Gesù legato al sommo sacerdote in carica, il proprio genero Caifa. Il tragitto dall'una all'altra abitazione fu brevissimo, perché, come supponemmo (§ 562), consistette nell'attraversare un cortile o atrio a cui facevano capo i vari appartamenti.

§ 564. Nel frattempo in casa di Caifa si erano radunati vari membri del Sinedrio, e quando furono in numero bastevole sottoposero Gesù a un regolare interrogatorio, ove si raccolsero i primi elementi della procedura ufficiale riguardante l'imputato. Tuttavia la seduta del Sinedrio in vera funzione di tribunale fu tenuta soltanto più tardi, sul far del mattino, quasi per integrare ed applicare i risultati del primo saggio fatto durante la notte. Matteo e Marco sembrano attribuire l'interrogatorio di Gesù alla seduta notturna; Luca, cronologicamente più preciso, lo attribuisce alla seduta mattinale, e indubbiamente la sua attribuzione è da preferirsi. Riportammo altrove le prescrizioni minutissime ed accuratissime che si leggono nel Talmud riguardo ai processi, specialmente a quelli che potevano concludersi con una sentenza capitale (§ 60); ma accennammo anche che tutta quella legislazione, così ampia e sapiente, era anche troppo sapiente perché si potesse attuare nella pratica. Essa in realtà fu messa in iscritto soltanto dal secolo II dopo Cr. in poi, e agli storici imparziali appare oggi come una teoria astratta, come una visione ideale della perfetta amministrazione della giustizia, piuttosto che come un codice normativo da seguirsi nella pratica; senza ripensare alle Utopie di Platone e di Tommaso Moro e senza uscire dallo stesso Israele, l'ampia e minuziosa legislazione di Ezechiele (capp. 4048) riguardo al futuro Tempio aveva già offerto un tipico saggio di siffatte teorie o visioni ideali. E’ stato osservato giustamente da studiosi moderni, anche Israeliti, che la legislazione talmudica dei processi sembra congegnata in maniera da rendere impossibile una sentenza capitale: è certo poi che essa, fissata in scritto quando la nazione giudaica aveva perduto ogni autonomia politica ed era rappresentata dai soli Farisei (§ 87), poté essere elaborata senza alcuna aderenza al presente e attribuita arbitrariamente al passato come un prodotto della “tradizione”. Che essa fosse totalmente inventata in occasione di questa sua codificazione, non è verosimile; ma le norme osservate per consuetudine ai tempi dell'autonomia e prima della codificazione dovevano essere rare e scarne e certamente ben lontane da quella precisione e minuziosità che ricevettero poi nello scritto. Ai tempi di Gesù, in mancanza della codificazione, vigevano soltanto norme consuetudinarie, di cui però non possiamo oggi stabilire il numero e l'indole: possiamo ritenere in genere che esse corrispondevano solo ad una minima parte di ciò che più tardi risultò codificato. Sarebbe quindi falso metodo confrontare come si è fatto  le disposizioni processuali del Talmud con la pratica seguita nel processo di Gesù, per vedere se e fino a qual punto quelle disposizioni vi furono osservate: di molte di esse, infatti, non sappiamo neppure se allora esistessero. Esisteva certamente, ad esempio, la norma solenne e antica (Numeri, 35, 30; Deuteronomio, 17, 6; 19, 15) secondo cui nessuno poteva esser condannato se non in forza di testimonianze aliene, e non mai di una sola ma almeno di due o tre; al contrario non è sicuro che esistesse la norma codificata più tardi secondo cui in seduta notturna non potevano essere trattati processi criminali, e anche l'altra secondo cui una condanna a morte non poteva essere pronunziata nel giorno stesso della discussione del processo. Certo è che, nel processo di Gesù, tutte e tre queste norme non risultano osservate.

§ 565. Essendo pertanto stati preparati nella seduta notturna gli argomenti principali per la seduta mattinale, questa fu tenuta appena si fece giorno (Luca, 22, 66), cioè appena cominciarono a diradarsi le tenebre notturne, anche prima della piena alba (§ 576). Dovevano essere circa le nostre ore cinque antimeridiane. Alla seduta notturna saranno intervenuti o i più focosi avversari di Gesù oppure i frequentatori più assidui della casa del sommo sacerdote; a quella mattinale invece intervennero i membri di tutti e tre i gruppi del Sinedrio (Luca, ivi; cfr. § 58). In osservanza pertanto dell'antica e solenne norma suaccennata si cominciò con escutere molti... testimoni, i quali però erano falsi; ma sia che la subornazione di tali testimoni fosse stata fatta in maniera affrettata e vaga, sia che essi riferendosi ad antichi fatti e discorsi di Gesù confondessero particolarità ben diverse, le loro testimonianze non erano concordi (Marco, 14, 56). Con tali deposizioni il processo non faceva un passo avanti e non si salvavano neppure le apparenze della legalità; giacché anche se a quei tempi non vigeva la norma, codificata più tardi, secondo cui il testimone doveva precisare esattamente il giorno, l'ora, il luogo, e tutte le altre minute circostanze del delitto attestato (§ 60), si richiedeva evidentemente che le deposizioni non si contraddicessero a vicenda. Qui invece si contraddicevano. Alla fine, tuttavia, si presentarono due testimoni che sembrarono concordi: il numero legale minimo, di due, c'era, e pareva esserci anche la concordia. Costoro deposero che Gesù aveva pronunziato le seguenti parole: Posso demolire il santuario d'Iddio e in tre giorni edificar(lo) (Matteo, 26, 61); ovvero secondo l'altra relazione: Io demolirò questo santuario manufatto, e in tre giorni (ne) edificherò un altro non manufatto (Marco, 14, 58). Ma anche questa doppia testimonianza, all'ulteriore inquisizione dei giudici, non risultò concorde nei suoi particolari: soprattutto, poi, essa non era vera né quanto allo spirito né quanto alla lettera. La testimonianza infatti si riferiva evidentemente alle parole pronunziate da Gesù più di due anni prima, in occasione della cacciata dei mercanti dal Tempio (§ 287); ma già vedemmo cbe quelle parole erano metaforiche e si riferivano, non già al Tempio di Gerusalemme, ma al corpo di Gesù stesso. Inoltre, anche volendo prendere quelle parole come dirette al Tempio di Gerusalemme, Gesù non aveva espresso il proposito di demolire egli stesso il Tempio, bensì aveva sfidato i suoi avversari a demolirlo (Demolite questo santuario, ecc.); dunque egli tutt'al più sarebbe stato il ricostruttore del Tempio, eventualmente demolito dai Giudei, non già il suo demolitore. Ma ricostruire il Tempio poteva esser titolo di encomio, non già argomento di accusa; una delle pochissime benemerenze che, mezzo secolo avanti, Erode il Grande si era procurato agli occhi dei Giudei osservanti era stata appunto quella di aver ricostruito più suntuosamente di prima il Tempio da lui stesso man mano demolito (§ 46). Certamente testimoni e giudici non credevano che Gesù potesse fare quanto Erode il Grande aveva fatto; ma essi in tal caso potevano concludere tutt'al più che l'imputato era un vanesio, un sognatore, un millantatore, non già un empio e un bestemmiatore.

§ 566. Senonché la doppia testimonianza riguardo al Tempio era troppo opportuna perché quei giudici, in difetto d'altri capi d'accusa, se la lasciassero sfuggire: essa poteva valere almeno come prova che Gesù aveva ritenuto possibile o aveva profetizzato la distruzione del Tempio. Ora, quando si trattava di quel cumulo di sassi e di travi che costituivano il Tempio materiale, i Giudei dei tempi di Gesù perdevano immediatamente il lume degli occhi, come l'avevano perso sei secoli prima i Giudei dei tempi di Geremia. L'antico profeta era stato giudicato degno di morte perché aveva predetto da parte di Dio che il Tempio sarebbe stato distrutto (Geremia, 7, 4 segg.; 26, 6 segg.); e le scritture di lui, nelle quali si narrava questa predizione insieme col suo puntuale avveramento e con l'empio trattamento fatto al profeta, erano tuttora venerate come sacre da coloro che stavano là assisi a giudicare Gesù: ma l'insegnamento che essi ne trassero fu di ripetere in maniera peggiorativa quanto i loro antenati avevano fatto al profeta del Dio d'Israele. Vedendo infatti che pure quest'ultima testimonianza stava per sfumare, il sommo sacerdote prese una risoluzione decisiva. Levatosi in piedi, Caifa tentò di ottenere da Gesù qualcosa che in apparenza fosse una sua giustificazione di fronte all'accusa dei testimoni, ma che in realtà avrebbe implicato l'imputato nella discussione inducendolo a confessioni; gli disse perciò: Non rispondi nulla? Che cosa testificano costoro di te? Ma la desiderata risposta non venne, e Gesù serbò un silenzio assoluto. Allora il sommo sacerdote, assumendo un atteggiamento ispirato e solenne, insistette: Ti scongiuro per il Dio vivente affinché ci dica se tu sei il Cristo (Messia), il Figlio d'iddio. L'atteggiamento del sommo sacerdote sembrava quello di un uomo che, tutto preso dal desiderio della verità, aspettasse soltanto una parola d'assicurazione per affidarsi e rendersi totalmente ad essa; udendolo si sarebbe detto che, a una risposta affermativa di Gesù, egli si sarebbe prostrato riverente davanti a lui riconoscendolo come il Messia d'Israele. Si noti inoltre, accuratamente, che Caifa ha scongiurato Gesù a dichiarare se egli sia il Cristo, il Figlio d'iddio. Cosicché i termini dell'interrogazione sono due; Gesù potrà affermare o negare di essere il Cristo, ossia il Messia, e oltre a ciò di essere il Figlio d'iddio. E’probabile che Caifa, in questo scongiuro, usasse i due termini come praticamente sinonimi; tuttavia egli stesso e gli altri membri del Sinedrio mostreranno in seguito di saper ben distinguere il preciso significato dei due termini, e attribuiranno al termine il Figlio d'iddio un significato distinto e assai più alto che quello di Messia.

§ 567. Il momento era davvero solenne. Tutta l'operosità, tutta la missione di Gesù apparivano quasi riassunte nella risposta che egli avrebbe data allo scongiuro del sommo sacerdote. Chi interrogava era rivestito dell'autorità somma e ufficiale in Israele; chi rispondeva era colui che nella sua vita aveva serbato quasi costantemente occulta la sua qualità di Messia per ragioni d'oculata prudenza, confidandola soltanto negli ultimi tempi e soltanto a persone opportune e predisposte. a allora le ragioni di prudenza avevano cessato di esistere: pericoloso che fosse, era ben giunto il momento di dichiarare apertamente la propria qualità davanti all'intero Israele, rappresentato dal sommo sacerdote e dal Sinedrio. uttavia la risposta, che Gesù aveva già pronta, sarebbe stata certamente oggetto di scandalo per coloro a cui era diretta, a causa delle loro particolari condizioni di spirito: inoltre sarebbe stato necessario dapprima mettere bene in chiaro taluni principii sui quali essi potevano equivocare. Gesù quindi prudentemente ammoni: Se io ve (lo) dico, non (mi) crederete; se poi (vi) interrogherò, non (mi) risponderete (Luca, 22, 6768). Questa ammonizione deluse per un momento l'ansiosa aspettativa dell'intera assemblea, i cui membri perciò dovettero esortare l'imputato a rispondere, ripetendogli alla rinfusa la domanda del sommo sacerdote per ottenere la dichiarazione che essi si aspettavano. Gesù allora, indirizzandosi al sommo sacerdote rispose: Tu (l')hai detto; il che significava: “Io sono ciò che tu hai detto” (§ 543). A questa schematica affermazione l'imputato aggiunse una dichiarazione rivolta all'intera assemblea: Senonché vi dico, da adesso vedrete il figlio dell'uomo seduto a destra della “Potenza” e veniente sulle nubi del cielo. Questa aggiunta adduce, fondendoli insieme, due celebri passi messianici (Daniele, 7, 9. 13; Salmo 110 ebr., 1); essa infatti vuole precisare il senso della schematica affermazione di Gesù ricollegandola con le sacre Scritture ebraiche, e nello stesso tempo appellarsi ad una futura prova di quella affermazione due al ritorno glorioso del Messia sulle nubi del cielo, predetto dalle Scritture.

§ 568. Appena udite le parole di Gesù tutti i Sinedristi insorsero protesi e vibranti, e a gara domandarono all'imputato: Tu dunque sei il Figho d'Iddio? (Luca, 22, 70). Dalla precedente risposta di Gesù essi già avevano ottenuto la preziosa confessione che egli si reputava Messia: poteva tuttavia rimanere un dubbio, cioè se egli si reputasse bensì Messia ma non già “Figho d'iddio” nel senso ontologico dell'appellativo. In realtà, le allusioni fatte da Gesù ai due passi messianici mettevano sufficientemente in chiaro anche questo punto; tuttavia i Sinedristi, ansiosi di ottenere una piena dichiarazione dall'imputato, gliene rivolsero formale domanda: Tu dunque sei oltreché il Messia anche il Figlio d'Iddio? Più precisi ed esatti di così, quei giudici non potevano essere. Più precisa ed esatta non poté essere la risposta di Gesù, la quale nel silenzio palpitante del tribunale risonò: Voi dite che io sono; il che significava: “Io sono ciò che voi dite” cioè il Figlio d'iddio. Ottenuta questa nettissima affermazione, il sommo sacerdote gridò esterrefatto: Ha bestemmiato!  Che bisogno abbiamo ancora di testimoni? Ecco, adesso avete udito la bestemmia! Che ve (ne) pare? Tutti a gran voce risposero: E’ reo di morte! Per rendere più visivo e più impressionante il suo sdegno, il sommo sacerdote mentre aveva lanciato il primo grido si era anche strappato l'orlo superiore della tunica, com'era usanza di fare quando si assisteva ad una scena di sommo cordoglio; ma in realtà se quell'uomo avesse mostrato palesemente sul volto i veri sentimenti che aveva nel cuore, il suo aspetto sarebbe apparso illuminato di profonda e sincera gioia. Egli infatti credeva d'esser riuscito a far bestemmiare Gesù, e con ciò ad implicano nella sua propria condanna. § 569. Senonché l'interrogazione rivolta dal sommo sacerdote a Gesi aveva costituito una procedura del tutto illegale. Poiché fino allora era mancata la prova testimoniale, si era cercato di rendere l'imputato testimonio avverso a se stesso, contro la norma stabilita in Sanhedrin, 9 b, e di soiprenderlo in un preteso delitto flagrante; in tal modo non si teneva più conto dei pretesi delitti passati per concentrarsi unicamente su uno presente, e Gesù non figurava più come un imputato responsabile di antiche colpe ma come un innocente arrestato per esser provocato a bestemmiare. Inoltre Gesù, affermando di essere il Messia, non aveva affatto bestemmiato: in primo luogo perché egli in quella sua affermazione non aveva impiegato il nome di Dio, bensì aveva prudentemente sostituito al pronome personale o generico di Dio (Jahveh ovvero Elohtm) l'appellativo di “Potenza” come solevano fare i rabbini; in secondo luogo, perché attribuire a se stesso o ad altri unicamente la qualità di Messia d'Israele non poteva considerarsi una bestemmia. Senza uscire infatti dal rabbinismo più ortodosso, un secolo più tardi il grande Rabbi Aqiba proclamerà Messia quel Bar Kokeba che guiderà l'ultima e più catastrofica ribellione della Giudea contro Roma; eppure, nonostante questa fallace proclamazione, Rabbi Aqiba non solo non fu giudicato bestemmiatore ma rimase poi sernpre come uno dei più illustri luminari del giudaismo dell'Era Volgare. Perciò l'affermazione messianica che Gesù aveva fatta di se stesso, anche se non era accettata, poteva essere giudicata dai suoi avversari tutt'al più vana e millantatrice quale di un allucinato od esaltato  come in realtà fu giudicata da alcuni contemporanei l'affermazione di Rabbi Aqiba ma bestemmia contro la Divinità non era in alcun modo. Perché dunque il presidente gridò, e il tribunale confermò, che Gesù aveva bestemmiato? Evidentemente in forza della risposta affermativa data da Gesù all'ultima interrogazione: Tu dunque sei il Figlio d'iddio? In questa domanda il termine il Figlio d'Iddio certamente non è nell'intenzione stessa dell'interrogante un pratico sinonimo del termine Messia, bensì rappresenta in confronto con questo termine un ulteriore progresso, un climax, e riveste un significato assai superiore: gli interroganti volevano sapere da Gesù se egli, nel significato ontologicamente vero, si riteneva il Figlio d'iddio. Avendo Gesù risposto in maniera affermativa, fu giudicato bestemmiatore. E cosi il processo religioso era finito e la sentenza era stata data: Gesù era stato giudicato reo di morte come bestemmiatore. La procedura era riuscita al sommo sacerdote in maniera superiore alla sua aspettativa. Visto che era inutile sperare nelle deposizioni dei testimoni subornati, egli si era rivolto direttamente all'imputato prendendo di mira dapprima la qualità di Messia, perché ottenuta una confessione su questo punto il reo confesso ne avrebbe dovuto rispondere poi in sede politica davanti al procuratore romano. Senonché la confessione era stata così ampia e solenne, che aveva portato spontaneamente all'altra interrogazione se l'imputato fosse oltreché Messia anche il Figlio d’Iddio. Questa nuova interrogazione, più delicata e decisiva che mai, aveva ottenuto pure essa una risposta pienamente affermativa. Cosicché, in conclusione, l'inquirente aveva trionfato in ambedue i campi: in quello nazionalepolitico, perché l'imputato aveva confessato di essere il Messia d'Israele; in quello rigorosamente religioso, perché aveva confessato di essere vero Figlio d'Iddio. Questa seconda confessione era stata decisiva davanti al tribunale del Sinedrio; la prima verrà addotta e sarà egualmente decisiva davanti al tribunale del procuratore romano. Questi fatti avvennero come già accennammo (§ 564) nella seduta mattinale, la quale fu definitiva e incorporò nella sua procedura i risultati provvisori ottenuti nella seduta notturna. Ma nel frattempo erano già avvenuti o tuttora avvenivano altri fatti, che qui raggruppiamo a parte.

Gli oltraggi. I rinnegamenti di Pietro. La fine di Giuda Iscariota

§ 570. Dopo la seduta notturna, allorché la sorte dell'imputato era praticamente già segnata, egli fu consegnato alle guardie del Sinedrio affinché lo custodissero in attesa della seduta mattinale. Padroni di quell'uomo ormai fuori legge, stanchi e irritati per la notte passata insonne a causa di lui, gli sbirri si compensarono riducendo il condannato a oggetto dei loro raffinati ludibri e delle loro beffe prolungate. Per forse due ore circa dalle tre alle cinque del mattino (§§ 562, 565) l'imputato rimase in balia di quei suoi custodi, con i quali da principio si saranno uniti anche taluni più focosi membri del Sinedrio per incitare i beffeggiatori e per gustare lo spettacolo. Attraverso l'àtrio della casa comune ad Anna ed a Caifa, Gesù fu condotto in qualche oscuro sotterraneo; là egli fu schiaffeggiato, gli fu sputato in faccia, gli furono rivolti insulti e contumelie d'ogni fatta come a bestemmiatore sacrilego. Si passò quindi agli schemi organizzati e sapienti, e si fecero su di lui i giuochi usuali dei bambini ma eseguiti qui in forma dolorosa ed atroce. Gli si bendarono gli occhi, e quindi si cominciò a scaricargli addosso a tutta forza guanciate domandandogli chi fosse il percussore. Era il giuoco che, fatto innocentemente dai fanciulli greci, eri chiamato nelle sue varie forme ovvero eseguito qui su Gesù, assumeva un valore sarcastico in quanto quel profeta, che tante volte aveva veduto cose nascoste e pensieri occulti, doveva essere bene in grado di nominare chi lo aveva percosso; ad ogni colpo, infatti, si chiedeva: Profetizzaci, Messia, chi e' che ti ha percosso? Altri poi lo presero a vergate, come si esprime romanamente Marco (§ 133). Nel frattempo sputi, maledizioni, beffe sarcastiche piovevano incessantemente giù alla rinfusa. Quando l'ingegno inventivo di quei custodi esaurì i suoi argomenti e la stanchezza prevalse sull'industriosità, essi si allontanarono man mano da Gesù e lo lasciarono accasciato come un cencio sulla panca dei suoi ludibri; si saranno quindi sdraiati li attorno nel sotterraneo a dormire, per continuare la custodia dell'imputato.

§ 571. Poco prima di questa scena era avvenuto un altro fatto di cui furono attori, non nemici, ma amici di Gesù. Vedemmo come al Gethsemani gli Apostoli abbandonassero il loro maestro tutti quanti, salvo Giuda. Dove andarono essi appena datisi alla fuga? Certamente non si allontanarono molto dal luogo dell'arresto, e cessarono di correre quando si videro sicuri di non fare li per li la stessa fine del maestro. Acquistata questa momentanea sicurezza, avvenne in essi una spontanea reazione contro l'atto di vigliàccheria commesso; allora, se non tutti, almeno parecchi di essi dovettero tornare alla spicciolata a Gerusalemme e rifecero, cauti però e guardinghi, la strada fatta poco prima dalle guardie con l'arrestato in mezzo. Più avanti di tutti, ma sempre molto addietro alle guardie, andava Pietro con un altro discepolo (Giov., 18, 15). Probabilmente nel frattempo Pietro si era ricordato della promessa fatta qualche ora prima a Gesù, di essergli fedele anche a costo della vita: ma trovando che in quel momento egli invece fuggiva a gambe levate, aveva ricuperato alcun poco dell'antico spirito battagliero, e stava forse almanaccando qualche progetto per poter risapere ciò che sarebbe accaduto all'arrestato. Spiando da lontano i movimenti delle guardie, egli scorse che tutti erano entrati nella casa del sommo sacerdote; allora avendo vicino a sé l'altro discepolo, s'avviò risolutamente verso la porta di quella casa. Qui avvenne un fatto curioso. Quell'altro discepolo era noto ai familiari del sommo sacerdote, e perciò non trovò difficoltà ad entrare nella casa: Pietro invece, essendo sconosciuto, rimase titubante al di fuori. Ma quando l'altro discepolo s'avvide di non esser più seguito da Pietro, tornò indietro all'ingresso, parlò con la fantesca portinaia e ottenne che anche Pietro entrasse. Chi era quest'altro discepolo, di cui parla soltanto il IV vangelo senza trasmetterci il suo nome? Ragionevolissima per ogni senso sembra la congettura, abbastanza comune fra studiosi antichi e moderni, secondo cui questo innominato discepolo sarebbe appunto Giovanni, che qui non nomina se stesso per la solita norma per cui nel suo vangelo dissimula costantemente la propria persona. Né deve far meraviglia che egli fosse noto ai familiari del sommo pontefice: saranno state relazioni commerciali tra l'agiata famiglia di Giovanni e il sommo sacerdote che non disdegnava trafficare, saranno state altre ragioni che ci sfuggono, è certo che una conoscenza d'indole superficiale fra il giovane e i familiari del sommo sacerdote non era cosa eccezionale. Essa permise ad ambedue i discepoli dell'imputato, ignoti come tali, d'entrare in quella casa.

§ 572. Per renderci esatto conto di quanto allora seguì, bisogna aver presente com'erano disposte le varie parti di un'agiata dimora gerosolimitana. Venendo dalla strada, si trovava dapprima l'uscio con la sua portineria; da cui, inoltrandosi, si passava nel vestibolo che era una specie di corridoio più o meno lungo; percorso questo corridoio si sboccava all'interno di un cortile o atrio, che serviva in comune ai vari appartamenti della casa. Le stanze disposte a pianterreno torno torno a questo atrio erano di solito destinate ai familiari e ai vari servizi; le stanze del piano elevato, poggiate su quelle del pianterreno, erano riservate al padrone e alle persone di riguardo. Avvenne pertanto questo: quando Pietro fu introdotto mercé l'intervento di Giovanni, la fantesca portinaia sbirciò quello strano visitatore con una curiosità petulante che doveva essere abituale in una donna e in una portinaia, e che era tanto più naturale in quella notte piena di sospetti. Colpita forse dalla figura insolita e dal contegno impacciato di lui, la fantesca gli disse parte sul serio e parte forse con ironia investigatrice: Forseché tu pure sei dei discepoli di quest’uomo? (Giov., 18, 17). Pietro, punto sul vivo, rispose pronto ed impaisibile: Non sono! Dopo questa dichiarazione il capo degli Apostoli, quasi per allontanarsi in fretta dal luogo della sua menzogna e cercarne un altro meno pericoloso, s'inoltrò nel vestibolo e raggiunse il cortile o atrio, ove trovò un gruppo di guardie raccolte attorno al fuoco; a Gerusalemme infatti, ai primi d'aprile, non è raro aver nottate assai fredde favorite anche dall'altezza del sito (circa 740 metri 5. m.; § 5), ed essendo tale il caso di quella notte le guardie avevano acceso il fuoco (§ 537) anche per riaversi dal freddo che poco prima avevano preso giù nella valle del Cedron. Ostentando allora sicurezza ed indifferenza, Pietro s'avvicinò al fuoco mescolandosi con gli altri seduti là attorno. Ma la fantesca non aveva lasciato la sua preda; anche più incuriosita, ella aveva seguito Pietro fin presso al fuoco, e là ripeté ad alta voce davanti a tutto il crocchio il suo sospetto. Le sue parole fecero qualche impressione sugli astanti: il nuovo giunto fu esaminato più attentamente alla luce della fiarnina, e in realtà si trovò che il sospetto della portiaia poteva avere un serio fondamento. Allora l'interrogazione già rivolta a Pietro dalla fantesca fu ripetuta alla rinfusa da altri, uomini e donne, con la vivacità di chi trova un caso interessante: fu ripetuta direttamente e indirettamente, con sicurezza o con ironia, puntando sempre sulla possibilità che quel visitatore sconosciuto fosse un discepolo dell'arrestato.

§ 573. Pietro s'avvide che invece di scegliersi un luogo meno pericoloso, s'era gettato proprio fra le braccia del nemico, e non penso che a salvarsi; parte finse di non udire, parte respinse energicamente il sospetto affermando di non conoscere affatto Gesù. Ma là, alla luoe del fuoco e sotto lo sguardo di tanti scrutatori, la sua difesa era fiacca ed impacciata; meglio era cambiar nuovamente posto. E allora Pietro, già sconvolto nei suoi pensieri e anche turbato nella sua coscienza, si allontanò dal gruppo per ritornare verso la porta. In quel momento un gallo lanciò il suo grido mattutino (Marco, 14, 68). Ma nel frattempo la fantesca portinaia era tornata al suo posto di servizio presso l'uscio, cosicché Pietro si ritrovò nuovamente fra i piedi quella malaugurata femmina. Il caso curioso l'aveva divertita, ed ella continuò anche là i suoi assalti comunicando il suo sarcastico dubbio alla gente di servizio che passava; Pietro gironzolò un po' con aria indifferente tra l'uscio e l'atrio, ma messo poi alle strette di nuovo negò con giuramento:”Non conosco (quel)l'uomo!” (Matteo, 26, 72). Passò altro tempo, in cui sembrava che la gente si fosse dimenticata di Pietro; egli intanto, scrutando nella penombra e tendendo l'oreccliio, cercava di vedere o udire qualche cosa di ciò che stava accadendo a Gesù. Ma ad un certo punto, quando era trascorsa circa un'ora (Luca, 22, 59) dall'ingresso di Pietro in quell'infausta casa, i sospetti si risvegliarono; un gruppetto di gente s'avvicina a Pietro e gli spiattella davanti con piena convinzione:”In verita' anche tu sei di quei tali; sei infatti Galileo, giacché la tua parlata ti rende manifesto!” (Matteo, 26, 73; Marco, 14, 70). I Galilei infatti usavano un dialetto il cui accento particolare li tradiva appena aprissero la bocca, a un dipresso come un napoletano d'oggi sarebbe immediatamente tradito dal suo accento cominciando a parlare in un crocicchio di toscani: da un aneddoto narrato nel Talmud risulterebbe che un Galileo pronunziava in maniera da confonderle insieme le seguenti parole (asino), (vino), (lana), (agnello). Il colpo era grave per Pietro. Eppure non fu il più grave: giacché appena fatta questa contestazione uno dei presenti, che nel frattempo  aveva scrutato attentamente le fattezze di Pietro, saltò su a gridargli in faccia: Non ti ho forse io visto nel giardino insieme con quel (tale)? (Giov., 18, 26). Chi parlava con tanta sicurezza era parente di colui al quale Pietro qualche ora prima nel Gethsemani aveva mozzato l'orecchio (§ 560). Davanti a prove cosi schiaccianti Pietro si vide perduto. Cercando istintivamente uno scampo qualunque, cominciò a giurare, maledire e imprecare, per convincere quei suoi scrutatori di non aver conosciuto giammai al mondo Gesù il Nazazeno e di sentirne parlare allora per la prima volta. Mentre veniva giù questo fiume di esecrazioni, il gallo cantò per la seconda volta (Marco, 14, 72); in quello stesso momento Gesù, legato e circondato da sbirri, attraversò l'atrio dov'era acceso il fuoco. Pochi minuti prima era infatti terminata la seduta notturna, e di là l'imputato era adesso condotto nei sotterranei di detenzione in attesa della seduta mattinale. Il canto del gallo questa volta colpi Pietro: dimenticandosi a un tratto dei suoi scrutatori, egli si scosse, guardò più in là, vide Gesù che passava. Gesù a sua volta riguardò verso Pietro con uno di quegli sguardi davanti a cui Pietro si sentiva annientato. Il discepolo si ricordò allora di quanto il maestro gli aveva predetto poche ore avanti, che in quella stessa notte prima che il gallo avesse cantato due volte lo avrebbe rinnegato tre volte. Allora il povero ma generoso Pietro abbandonò il campo della sua disfatta, e uscito al di fuori pianse amaramente.

§ 574. Quando la seduta mattinale del Sinedrio fu terminata, si riseppe presto e facilmente al di fuori che Gesù vi era stato condannato: forse prima di ogni altro estraneo lo riseppe un uomo che aveva sommo interesse a questa sentenza, Giuda Iscariota. L'ultimo risultato del suo tradimento produsse nel suo spirito l'effetto sconvolgitore a cui già accennammo (§ 533). Il maestro, ch'egli a suo modo amava, era stato condannato a morte. E adesso, avrebbe potuto egli liberarsi? Sarebbe egli ricorso alla sua potenza taumaturgica per rompere quella rete dentro cui l'avevano avviluppato i suoi nemici? Il traditore ne dubitò. Forse allora per la prima volta s'avvide che le ultime conseguenze del suo tradimento differivano da quelle da lui previste: certamente allora per la prima volta egli intravide l'abissale ingiustizia da lui commessa. In quell'uomo allora l'amore per Gesù ebbe il sopravvento su ogni altro suo amore, anche su quello potentissimo per l'oro: ma da amore torbido e impuro qual era non poté assurgere alla speranza di perdono. I 30 sicli, che egli nel frattempo aveva ricevuto e nei quali la sua cupidigia aveva sperato un pieno appagamento di spirito, gli divennero invece fonte di insopportabile amarezza. Sembrava che si fossero arroventati: egli non poteva più tenerseli addosso, parendogli di confermare e ribadire ancora il suo tradimento. Corse quindi dai sommi sacerdoti e davanti ad essi gridò: Ho peccato, tradendo sangue innocente! E insieme protese verso loro la borsa dei sicli in atto di riconsegnarla. I membri del Sinedrio, freddi, sicuri di sé, leggermente ironici, risposero al suo grido: A noi che (importa)? Tu (te la) vedrai! La risposta dei prezzolatori risonò nell'anima del prezzolato come beffa sarcastica, la quale mostrava che egli più di ogni altro era rimasto irretito nel tradimento ed egli solo ne era la vera vittima. Per i Sinedristi il tradimento doveva rimanere e sussistere per sempre, né poteva in alcun modo rinnegarsi; tutto il peso del tradimento ricadesse pure sul traditore, e pensasse egli a cavarsi d'impaccio: quanto a loro, avendo pagato regolarmente i 30 sicli pattuiti, erano fuori di tutto l'affare né volevano più saperne. Un furore rabbioso s'impadroni allora del traditore. Vedendo precluse tutte le uscite, sentendosi schiacciato sotto il peso dei sicli, egli corse al vicino Tempio, s'inoltrò quanto gli era possibile verso l'edificio del “santuario” , e di là freneticamente cominciò a scagliare manciate di sicli verso il luogo santo quasi per liberarsi di un groviglio di vipere che gli mordeva il cuore. Le monete rotolarono sul lastricato con un tintinnio che sembrava uno sghignazzamento, si sparsero un po' dappertutto davanti al “antuario” giacquero là come in attesa. Ma anche quando quello sghignazzamento si tacque, il traditore non si sentìaffatto sollevato; se la cupidigia sua era dissipata e scomparsa, in tragico compenso l'amore suo per Gesù credeva scorgere davanti a sé una rupe insormontabile per raggiungere la persona sempre amata. Da ogni parte il traditore vedeva attorno a sé il vuoto. Una nerissima tenebra avvolse allora la sua mente, ed egli fuggendo via dal Tempio andò senz'altro ad impiccarsi.

§ 575. Della fine di Giuda abbiamo una doppia relazione con interessanti divergenze, le quali sono di particolare valore nel confermare l'identità sostanziale del fatto. Matteo parla soltanto dell'impiccamento. Luca invece, riportando un discorso di Pietro negli Atti (1, 1619), ha conservato la tradizione secondo cui Giuda divenuto a capo fitto crepò in mezzo effondendo tutte le sue viscere. Le due relazioni sembrano riferirsi a due momenti diversi dello stesso fatto: dapprima Giuda s'impiccò, quindi il ramo dell'albero O la corda a cui egli era appeso si stroncò, forse per le scosse convulsive, e allora il suicida precipitò in basso; è legittimo immaginare che l'albero fosse sull'orlo di qualche burrone, cosicché la caduta produsse nel corpo del suicida le conseguenze di cui parla la relazione di Luca. Una tradizione identificherebbe il luogo dell'impiccamento di Giuda con il campo Haceldama comprato con i sicli di lui e situato nella Geenna (§ 324, nota prima), la valle a mezzogiorno di Gerusalemme designata fin dai tempi antichi come luogo maledetto. La leggenda a sua volta fin dai tempi più antichi si è impadronita del fatto, ricamandovi attorno o trasformandolo in mille maniere: già nel secolo IV si affermava che l'albero a cui Giuda si era impiccato era un fico (l'albero delle cui foglie si rivestirono i protoparenti peccatori; Genesi, 3, 7), e questo fico, dopo aver emigrato in vari posti lungo i secoli, era mostrato ancora superstite pochi anni addietro a Gerusalemme. Rimanevano frattanto i sicli gettati dal traditore nel Tempio. I puntualissimi Sinedristi si consultarono sulla sorte da assegnare a quel denaro in maniera che la Legge non fosse violata. La Legge infatti (Deuteronomio, 23, 19 ebr.) non permetteva che fosse accettato come offerta sacra denaro proveniente da guadagni indecorosi, quale meretricio, omicidio e simili; perciò i Sinedristi, raccolti i sicli, osservarono: Non e' lecito metterli nel “qorban” (tesoro sacro, cfr. § 387), giacché e' prezzo di sangue. D'altra parte 30 sicli erano una somma considerevole, a cui non sarebbe stato saggio rinunciare: e allora quegli accurati casuisti trovarono una via di mezzo per conciliare i due opposti. In occasione di grandi feste ebraiche affluivano a Gerusalemme moltissimi pellegrini dalle varie regioni della Diaspora, e avvenendo che taluni di essi morissero durante la loro permanenza nella città santa le autorità locali dovevano provvedere alla loro sepoltura. Ma fino a quel tempo un cimitero riservato a tale scopo non c'era: i Sinedristi quindi deliberarono che con i 30 sicli si comperasse un luogo chiamato comunemente “Campo del vasaio”. forse perché era argilloso e sede di un laboratorio di vasellame, e si destinasse a cimitero dei pellegrini. Conchiusa la compera, al “Campo del vasaio” fu dato usualmente il nome di “Campo di sangue”, in ricordo sia della provenienza del prezzo sia del suicidio di chi aveva fornito il prezzo; Matteo poi ricorda che il nome “Campo di sangue”, è rimasto fino ad oggi. Una tradizione molto antica colloca l'Haceldama nella valle della Geenna di fronte al luogo ove s'apriva un'antica porta della città, che era probabilmente quella chiamata “Porta del vasellame” da Geremia (19, 2): ivi probabilmente già esistevano altri cimiteri. Egualmente Matteo, sempre premuroso nel segnalare l'avveramento delle antiche profezie, rileva che allora s'avverò la profezia di Zacharia (11, 1213) la quale è citata dall'evangelista in questa maniera: E presero le trenta (monete) d'argento, il prezzo di colui che fu messo a prezzo  che misero a prezzo, dai figli d'Israele, e le dettero per il campo del vasaio, come ordinò a me il Signore. Questa citazione ha dato molto da fare agli studiosi, perché Matteo l'attribuisce al profeta Geremia, sebbene in realtà oggi si ritrovi solo in Zacharia mentre in Geremia si riscontrano soltanto allusioni (Ger., 18, 212; 19, 115; 32, 69). Ma l'attribuzione a Geremia probabilmente si spiega col fatto che il libro di Geremia occupava a quei tempi il primo posto nella collezione degli scritti profetici, e perciò citando e Geremia, s'intendeva citare un passo qualsiasi di detta collezione; bisogna inoltre aver presente che la citazione non è fatta punto in maniera letterale, cosicché sembra che l'evangelista abbia voluto fare piuttosto una raccolta di allusioni che una vera citazione.

Il processo civile davanti a Pilato ed Erode

§ 576. La condanna pronunziata dal Sinedrio non poteva essere eseguita se non dopo esplicita approvazione del procuratore romano; perciò se i Sinedristi volevano raggiungere il loro scopo dovevano superare adesso questo nuovo ostacolo. Quale via seguire? L'approvazione del procuratore si poteva ottenere in due maniere: invitando il magistrato di Roma ad accettare la conclusione del processo svoltosi davanti al tribunale supremo del giudaismo e a fidarsi defla sua imparzialità; ovvero deferendo l'imputato al tribunale del procuratore per istituire un nuovo processo. Questa seconda maniera fu scelta dai Sinedristi, e astutamente: giacché se avessero chiesto a Pilato l'approvazione di una condanna a morte pronunziata per ragioni puramente religiose, egli certamente non avrebbe confermato ad occhi chiusi la sentenza del Sinedrio, ma avrebbe voluto indagare se le accuse erano vere, se la procedura era stata legale, se sotto pretesti religiosi non si nascondessero piuttosto rancori e rivalità personali; e allora c'era pericolo che l'intera procedura che aveva portato alla sentenza di condanna fosse riesaminata, e venissero alla luce molte cose che dovevano invece rimanere nell'ombra. No, era maniera più facile e più sicura riaprire il processo, impiantandolo su nuove basi: se poi si deferiva l'imputato al tribunale civile del procuratore, bisognava prender costui dal suo lato debole e presentare il Rabbi galileo quale pericoloso agitatore politico, suscitatore di ribellioni contro l'autorità di Roma. Imboccata tale strada, non c'era alcun dubbio che lo stato d'animo di Pilato e le generiche condizioni politiche avessero influito assai sullo svolgimento del nuovo processo, indirizzandolo alla mèta prefissa dai Sinedristi. Conforme a questo piano, appena terminata la seduta mattinale, il Sinedrio quasi al completo si recò al luogo ov'era il pretorio di Pilato, conducendosi appresso Gesù. L'evangelista testimonio oculare avverte con precisione che era l'alba (Giov., 18, 28); dovevano essere circa le nostre ore sei antimeridiane (§ 565). I Romani infatti erano mattinieri: essi cominciavano       la trattazione degli affari già all'alba e vi rimanevano occupati fin verso mezzogiorno, mentre riserbavano il pomeriggio e la sera alla cure personali e ai divertimenti; solo più tardi, quando l'Impero fu invaso da Barbari infingardi e sonnolenti, si perdette l'uso d'esser mattinieri e si rimandò la trattazione degli affari a giornata molto inoltrata. Giunti pertanto sul limitare del pretorio, gli accusatori di Gesù si fermarono: quella dimora era d'un pagano ed essi non potevano entrarvi senza contaminarsi, mentre premeva loro di mantenersi puri per celebrare la Pasqua che cadeva, secondo il loro computo, alla sera di quel giorno stesso (§ 536). Dov'era il pretorio di Pilato?

§ 577. Per i Romani il praetoriumera il luogo ove il praetor stabilisse il suo ufficio il qual luogo poteva esser oggi una tenda militare, domani un castello fortificato, un altro giorno il palazzo di un re debellato. Nato sotto la tenda militare, l'ufficio del pretorio conservò sempre un'austera semplicità, rimanendo costituito essenzialmente da due principali arredi, il “tribunale” e il seggio curule. Il “tribunale” era un suggesto o predella di forma semiciroolare, di notevole altezza ed ampiezza, ma tale da potersi facilmente trasportare ed impiantare ove fosse opportuno; il seggio curule era l'antico seggio dei magistrati romani, destinato qui al pretore e colIlocato nel centro della predella semicircolare. Dall'alto del “tribunale” il pretore amministrava ufficialmente la giustizia, stando assiso sul seggio curule al centro e fiancheggiato ai due lati del semicerchio dai suoi assistenti o consiglieri; davanti a quella predella dovevano presentarsi imputati e accusatori, testimoni e difensori, e il pretore dopo aver ascoltato tutti e tutto ed essersi consultato con i suoi consiglieri pronunziava la sentenza dal seggio curule. A Cesarea, ove il procuratore della Palestina risiedeva ordinariamente (§ 21), il suo pretorio era impiantato nella reggia di Erode il Grande perché ivi era la su a abituale dimora (cfr. il pretorio di Erode a Cesarea, in Aui,23,35); anche a Gerusalemme, quando il procuratore vi si recava, la sua abituale dimora era la reggia di Erode, tuttavia da ciò non segue astrattamente parlando che ivi fosse sempre impiantato il suo pretorio, giacché egli per ragioni speciali poteva prender dimora altrove, ad esempio nella fortezza Antonia, la quale si prestava molto meglio per sorvegliare le immense folle che accorrevano nell'attiguo Tempio in occasione della Pasqua e delle altre grandi feste ebraiche (§ 49). Per la Pasqua in cui avvenne il processo di Gesù, dove stava impiantato il pretorio di Pilato? Una preziosa indicazione è fornita dal testimonio oculare allorché egli precisa che per pronunziare la sentenza finale Pilato s'assise sul tribunale (Giov., 19, 13). Dunque quel giorno Pilato impiantò il suo pretorio in un luogo di Gerusalemme ch'era designato comunemente con due nomi diversi: Lithostrotos è nome schiettamente greco, e significa etimologicamente “strato di pietre” ossia “lastricato”; Gabbatha invece è nome aramaico, e significa “luogo eminente”, “altura”. Erano dunque due termini che non si traducevano a vicenda, perché erano di significato etimologico diverso, ma praticamente designavano ambedue lo stesso luogo; tuttavia casi come questo si spiegano facilmente con le diverse ragioni che possono dare origine alle varie designazioni, e sono in realtà assai frequenti: basti ricordare soltanto nella Roma odierna Pantheon e Rotonda, Quirinale e Montecavallo, ecc. Per giustificare dal lato etimologico ambedue i nomi qui ricordati dall'evangelista bisognerà rintracciane nella Gerusalemme antica un luogo che fosse geologicamente una ”altura”, e su cui fosse stato disposto un “lastricato” cosi notevole da meritare l'appellativo antonomastico.

§ 578. Avendo presenti queste esigenze dell'indicazione evangelica tutto c'induce a concludere che il pretorio di Pilato fosse impiantato quel giorno nella fortezza Antonia. Questa fortezza, oltre a prestarsi meglio per la sorveglianza nelle giornate poliziescamente torbide, era collocata veramente sopra un'”altrura”, quella del Bezetha (§ 384), chiamata da Flavio Giuseppe la piu' alta di tutte le colline di Gerusalemme (Guerra giud., v, 246); fu dunque naturale che i cittadini riservassero per antonomasia il termine di “altura” a quella collina che emineva su tutte le altre, sebbene il termine fosse generico e risultasse precisato solo dall'uso. Ma quando più tardi fu costruita la massiccia fortezza Antonia, l'eminenza della collina sembrò quasi scomparire sotto l'enorme mole. Ecco allora avvenire una sostituzione del termine generico di “altura” col termine nuovo di “lastricato” provocato dalla nuova costruzione, sebbene per qualche tempo i due nomi fosse usati promiscuamente, mentre il nome antico e indigeno era usato più dai con servatori e il nuovo e forestiero più dai progressivi. Resta da vedere se nell'edificio dell'Antonia esisteva veramente que sto Lithostrotos,questo “lastricato” cosi' importante da designare per estensione tutta la zona; e qui non si potrà rispondere se non sulla base degli antichi documenti e delle recenti scoperte archeologiche. Dalla minuta descrizione che Flavio Giuseppe fa dell'Antonia (§ 49) risulta ch'essa era costituita da un quadrilatero rafforzato agli angoli da quattro potenti torri; ma il quadrilatero non era totalmente coperto di costruzioni, bensi racchiudeva nel mezzo un vasto cortile a cielo scoperto contornato da portici, da casematte e dai muri del quadrilatero. Il cortile naturalmente era frequentatissimo, passandovi quanti andavano e venivano; in esso i soldati ivi di guarnigione si saranno schierati a rassegna, avranno fatto taluni esercizi militari, avranno passato lunghe ore in ozio giocando a dadi, a “filetto” e a simili passatempi intuitiva, quindi, la necessità che quel cortile fosse provvisto di un buon “lastricato” che ne proteggesse il suolo. Ebbene, questo “lastricato” è stato ritrovato e nettamente riconosciuto dalle ricerche archeologiche praticate sul posto in questi ultimi anni. Da calcoli approssimativi fatti sui ruderi si è potuta valutare la superficie dell'intero cortile a mq. 2.500. Sul luogo si sono scoperti, oltre ad avanzi di varie costruzioni fiancheggianti la fortezza Antonia, anche larghi strati di « lastricato » molto ben conservati nonostante le successive trasformazioni del luogo. All'esame archeologico il « lastricato » si mostra quale opera tipicamente romana, come usava farne Erode il Grande costruttore dell'Antonia. Le lastre di pietra, ampie e solide, misurano talvolta fino a 2 metri di lunghezza, su 1,50 di larghezza e 0,50 di spessore; fra le molte tracce che queste pietre portano dell'intenso uso che se ne fece lungo i secoli, le piu' curiose sono varie delineazioni o trame di giuochi romani, quali il « filetto » e simili, che furono indubbiamente incise dai soldati per le loro ore di riposo. Si può quindi ritenere come praticamente sicuro che il “lastricato” ritrovato sia il Lithostrotosdell'evangelista, e che in questo luogo chiamato anche Gabbatha fosse impiantato in quel giorno il pretorio di Pilato.

§ 579. Il procuratore romano, avvertito che i membri del Sinedrio con molta folla s'erano fermati fuori del pretorio e volevano parlargli a proposito di un certo imputato chiamato Gesu' di Nazareth, uscì verso di loro e dato uno sguardo attorno domandò per cominciare  Quale accusa portate contro quest'uomo? Gli fu risposto: Se costui non fosse un malfattore, non te l'avremmo consegnato.Veramente questa risposta non era un'accusa: voleva esser piutto sto una implicita captatio benevolentia, col suo latente invito a fidarsi di ciò che gli accusatori affermavano e a rimettersi al giudizio dato dal Sinedrio sull'imputato. Stesse pur tranquillo il governatore: i suoi governati la pensavano in tutto come lui riguardo alla giustizia e all'equità, e deferivano al suo tribunale quell'imputato perche' era proprio un malfattore assolutamente meritevole di morte. La captatio benevolentia fu interpretata da Pilato per quel che valeva. Il navigato romano capì subito che si trattava di una delle tante questioni che vertevano su idee religiose giudaiche e nelle quali egli non voleva affatto entrare; richiamandosi quindi alle norme vigenti, rispose: Prendetelo voi, e giudicatelo secondo la vostra legge. Queste parole non significavano certamente che gli accusatori potessero fare dell'imputato ciò che volevano, compreso il metterlo a morte: erano soltanto un invito ad applicare le leggi nazionali, sempre con la notoria esclusione della pena capitale. Ma precisamente qui era il punto piu' delicato della questione, e gli accusatori lo segnalarono direttamente al procuratore dicendogli: A noi non e' lecito uccidere alcuno. Questa risposta manifestava al pmcuratore l'occulto desiderio degli accusatori, facendogli anche intravedere ciò che era avvenuto in quella notte. Se il Sinedrio si era rivolto al rappresentante di Roma non aveva fatto ciò per poter infliggere una multa o una scomunica o le 39 staffilate legali (§ 61), tutte pene che esso poteva legittimamente infliggere senza l'approvazione del procuratore: gli accusatori invece volevano il permesso di eseguire la pena capitale, pronunziata in quella notte dal Sinedrio ma rimasta fino allora inefficace. Da questa risposta pertanto Pilato capì che l'imputato, nell'intenzione degli accusatori, era già un uomo destinato alla morte.

§ 580. Così veniva impostato il nuovo processo di Gesù davanti all'autorità civile. Ma per convincere il nuovo giudice, che quasi certamente non aveva mai inteso parlare di un Gesù di Nazareth, occorrevano delle prove; e gli accusatori addussero prove adatte a far impressione sul giudice. Dissero pertanto i Giudei: Noi troviamo costui che perturba la nostra nazione ed impedisce di dar tributi a Cesare e dice di essere Cristo (Messia) re (Luca, 23, 2). Questa era un'accusa strettamente politica, e come tale veniva a sostituirsi alle accuse religiose ch'erano state addotte davanti al tribunale del Sinedrio: qui, davanti al tribunale del magistrato di Roma, Gesù è presentato come un rivoluzionario politico, e più esattamente come un imitatore di Giuda il Galileo (§ 514) nell'impedire il pagamento dei tributi a Cesare, nonché come un condottiero nazionalista che dice di essere il remessia politico; è certo, infatti, che l'ultimo capo d'accusa si riferisce alla regalità politica. Senonché Pilato non era davvero tanto ingenuo da prender per oro colato tali accuse, e sotto ad esse intravide subito qualcosa di ben diverso. Ad ogni modo il terreno su cui erano scesi gli accusatori era di natura delicatissima per lui, e tale da obbligarlo a scendervi anch'egli: a lui, rappresentante di Roma, veniva deferito un imputato sotto l'accusa di congiurare contro Roma ed egli, sebbene avesse capito subito che l'accusa era priva di fondamento, non poteva sottrarsi all'obbligo di accogliere e discutere tale accusa; se avesse trascurato di far ciò, c'era pericolo che gli accusatori delusi inviassero denunzie a Roma, dipingendolo come remissivo e negligente nel reprimere moti politici contro l'autorità da lui rappresentata. Egli perciò, quale uomo di legge, si proponeva di smascherare gl'infingimenti degli accusatori: ma nello stesso tempo, quale magistrato di Roma, si proponeva di figurare come vigile custode dell'autorità imperiale. Non restava che interrogare l'imputato stesso.

§ 581. Pilato allora rientrò nell'interno del pretorio, ove nel frattempo l'imputato era stato condotto mentre gli accusatori rimanevano scrupolosamente al di fuori, e cominciò con la questione piu' scottante domandando a Gesù: Tu sei il re dei Giudei? Questa interrogazione ripeteva materialmente l'ultimo capo d'accusa, ma in hocca a Pilato il termine re dei Giudei assumeva un significato volutamente ambiguo. Andando a fondo, l'interrogazione sonava a un dipresso cosi: Sei tu re dei Giudei in qualcuno di questi sensi oltramondani e numinosi impiegati spesso negli scritti della tua nazione; oppure sei re dei Giudei nel senso in cui Numa Pompilio fu re dei miei antenati a Roma, ed Erode figlio di Antipatro era re dei tuoi antenati qui in Palestina mezzo secolo fa? Sei re di un mondo invisibile e ideale, oppure re di questo mondo visibile e materiale? Gesù rispose a Pilato: Da te stesso dici tu questo, oppure altri te (lo) disse dime? A Pilato non sfuggi che la risposta mirava appunto a distinguere quell'equivoco ch'era contenuto nella domanda; ne fu stizzito, e con una certa sdegnosità replicò: Sono io forse un giudeo? La tua nazione e i sommi sacerdoti ti consegnarono a me. Che cosa hai fatto? La replica di Gesù insistette ancora nel distinguere i due sensi della prima domanda: Il regno mio non è di questo mondo. Se di questo mondo fosse il regno mio, i miei ministri avrebbero lottato affinchè (io) non fossi consegnato ai Giudei. Ora, invece, il mio regno non è da qui. Pilato, alquanto sorpreso da queste parole, intervenne per mettere in chiaro almeno in punto, e replicò: Dunque, tu sei re? aspettandosi senza dubbio che l'imputato respingesse senz'altro l'affermazione. Gesù invece l'accettò in pieno, giacché rispose: Tu dici che sono re; il che equivaleva a dire: “Sono veramente re come tu dici” (cfr. § 543, 567). Tuttavia a questa affermazione tenne subito dietro uno schiarimento, nel senso forse già previsto da Pilato: Io a questo (scopo) sono nato e a questo (scopo) sono venuto nel mondo per render testimonianza alla verità. Chiunque e' dalla verita, ascolta la mia voce. Pilato, infastidito, tagliò corto, dicendo: Che cos'e' verita?

§ 582. Queste parole in sostanza non erano una domanda ma una esclamazione, tant'è vero che Pilato appena le ebbe pronunziate non aspettò risposta e si mosse per uscire a parlamentare con i Giudei fuori del pretorio; esse volevano semplicemente segnalare che la discussione era uscita dal suo vero campo praginatico per entrare in quello delle idee astratte, che non interessavano affatto il magistrato. Avvedutosi di ciò, egli esclama negligentemente: “Ma che cosa vuoi che sia la verità!”. A Roma Pilato aveva forse assistito centinaia di volte a discussioni di graeculi filosofeggianti nelle case e sulle piazze in cerca di sonanti sesterzi, e si era annoiato mortalmente a udire interminabili disquisizioni sulla verità e sull'errore: ragion per cui, quella mattina, egli non aveva la più lontana voglia di udirne ancora un'altra da quell'oscuro giudeo. Ad ogni modo, dal breve dialogo avuto con Gesù, Pilato si era sempre più convinto che l'imputato era del tutto innocente e che l'intera denunzia era effetto dell'odio che gli portavano i capi della nazione per loro beghe religiose. E qui vennero ad incontrarsi e sommarsi insieme due spiccati lineamenti del carattere di Pilato: uno, il sentimento del ius che egli certamente possedeva come magistrato romano e che lo spingeva a far rispettare la legge; l'altro, un sentimento di disprezzo e di scontrosità ch'egli nutriva per quei capi del giudaismo, e che qui trovava un'ottima occasione per impuntarsi a contraddire in nome della legge. Ambedue questi sentimenti del giudice esigevano che l'imputato fosse rimandato assolto. Frattanto dal di fuori giungeva un vociare confuso, e a sbalzi si distinguevano or l'una or l'altra delle accuse ripetute adesso da tutta la folla. Pilato, che aveva già terminato il dialogo con Gesù, prima di affrontare la folla cercò dall'imputato quasi un suggerimento o un aiuto per la difesa di lui, e ritornatogli vicino gli domandò cori curiosità: Non rispondi nulla? Vedi di quante cose ti accusano? (Marco,15, 4). Ma colui che poco prima si era proclamato testimone della verità non rispose nulla, e serbò assoluto silenzio.

§ 583. Pilato ne rimase meravigliato; ma non recedette dal proposito di difendere quel silenzioso imputato anche senza l'aiuto di lui, e uscito fuori proclamò davanti a Sinedristi e plebei: Io non trovo in lui alcuna colpa! Con questa dichiarazione il processo doveva considerarsi terminato. I Sinedristi, più che i plebei, ne rimasero sdegnati. Protestando violentemente, si dettero essi a ripetere alla rinfusa le varie accuse ma specialmente quella politica: Fa insorgere il popolo, insegnando per tutta la Giudea e cominciando dalla Galilea fin qua (Luca, 23, 5). Queste ultime parole colpirono Pilato, perché sembravano offrirgli un elemento nuovo onde risolvere la questione; egli domandò se Gesù fosse galileo, ed essendogli risposto ch'era dei dominii del tetrarca Erode Antipa vide in questo particolare un buon appiglio in proprio favore. Egli era sicuro che, anche ad un esame fatto da Erode, Gesù sarebbe risultato innocente come all'esame testé subito al suo proprio tribunale: con ciò egli avrebbe avuto un nuovo argomento per ridurre al silenzio gli accusatori di lui, infliggendo inoltre ad essi una legalissima umiliazione. Inoltre il caso di quell'imputato offriva al procuratore una bell'occasione per riavvicinarsi al tetrarca, col quale egli da tempo era in cattivi rapporti, probabilmente perché Erode faceva la spia a danno dei magistrati romani d'Oriente presso l'imperatore Tiberio (§§ 15, 26). Perciò il procuratore, ostentando deferenza verso il tetrarca, decise d'inviargli il suo suddito affinché lo giudicasse. Veramente Gesù era stato denunziato al tribunale del rappresentante di Roma, e ivi doveva esser giudicato qualunque fosse il suo paese d'origine; tuttavia Pilato rinunciò volentieri alla propria giurisdizione, per i motivi pratici suddetti.

§ 584. Erode Antipa era appunto a Gerusalemme in quei giorni, per l'occasione della Pasqua. Quando seppe che il procuratore gl'inviava quell'imputato galileo, fu assai contento, perché era desideroso da molto tempo di vederlo a cagione di ciò che udiva di lui e sperava vedere qualche prodigio fatto da lui. Già sappiamo infatti che, per Erode Antipa, Gesù passava come Giovanni il Battista risuscitato (§ 357), e l'innata superstizione di colui che aveva assassinato il precursore era qui tanto più viva in quanto si riconnetteva col ricordo della sua propria vittima. Quando Erode ebbe Gesù alla sua presenza gli rivolse numerose domande, ma non ottenne neppure una risposta. Tuttavia se non parlò l'imputato, parlarono abbondantemente gli accusatori di prima che si erano presentati anche al nuovo tribunale: qui, davanti al Giudeo incoronato, essi avranno insistito piuttosto su accuse tipicamente giudaiche, quali le pretese bestemmie di Gesù, le violazioni del sabbato, le minacce contro il Tempio, la sua proclamazione d'essere pari a Dio. Il silenzio dell'imputato fu una disillusione per Erode; tuttavia egli aveva giuridicamente la vista più chiara degli accusatori, e nonostante la sua disillusione capi che tutte quelle accuse erano frutto di livore e che l'imputato era innocente. Sarebbe stato quindi il caso di proclamarlo tale senz'altro, e di rinviarlo libero: ma la tronfia alterigia del tetrarca volle la sua vendetta per la disillusione patita. Dalle guardie che lo circondavano Erode fece rivestire il silenzioso imputato di una veste sgargiante,uno di quegli indumenti vistosi usati in Oriente da persone insigni per occasioni solenni: forse era qualche capo di vestiario, consunto e fuori uso, che il tetrarca fece rimetter fuori per beffeggiare l'imputato, il quale così anche esteriormente figurava da re come si era proclamato. Perciò anche quella beffa con cui si concludeva l'inquisizione fatta da Erode mostrava che a giudizio dell'inquirente l'imputato era uomo, sciocco e ridicolo bensì, ma tale da non offrire alcun pericolo: la beffa stessa già respingeva implicitamente la tesi degli accusatori, secondo cui l'imputato era un rivoluzionario e un sacrilego. Un delinquente siffatto sarebhe stato punito severamente, non già beffeggiato allegramente. Vestito in quella maniera, fra i clamori sarcastici degli accusatori che lo seguivano dappertutto, Gesù fu rinviato da Erode a Pilato. Luca, il solo evangelista che narra questo episodio, conclude dicendo che divennero amici fra loro Erode e Pilato in quello stesso giorno, giacché dapprima erano in ostilità fra loro (Luca, 23, 12).

§ 585. Quando Pilato vide che Erode rinviandogli Gesù non voleva immischiarsi nell'affare, s'impensierì e cominciò a capire che si trattava di cosa più seria ed imbrogliata di quanto gli fosse apparsa da principio. Tuttavia egli tenne ancora fermamente all'innocenza dell'imputato: solo che si propose di trovar una via d'uscita cedendo in qualche parte agli accusatori. L'uomo di legge si ritirava alquanto indietro, e si metteva sulla stessa linea dell'uomo politico. Rivolto quindi agli accusatori, tenne loro questo ragionamento: Mi recaste quest'uomo come pervertitore del popolo; ed ecco che io, interrogando davanti a voi, nulla trovai di colpevole in quest'uomo di quanto l'accusate. Ma neppure Erode, giacché lo rinviò a noi. Ed ecco, nulla degno di morte e' stato commésso da lui. Fin qui ha parlato l'uomo di legge, che ha il sentimento del ius. Ma subito appresso si fa avanti l'uomo politico e comincia a parlar lui, togliendo la parola all'uomo di legge; Pilato infatti termina il precedente ragionamento con questa inaspettata conclusione: Dopo aver dunque sottoposto lui ad un castigo, (lo) rimanderò (libero). Il vero errore dialettico di questa conclusione sta in quel dunque; se né Pilato né Erode avevano trovato nulla di colpevole e nulla degno di morte, come giustificare quel dunque? Come legittimare quel castigo promesso, che certo non sarebbe stato una pena leggiera, ma la terribile flagellatio romana? Ma per il procuratore ciò che non era ammesso dal diritto era richiesto dalla politica.

§ 586. Appena fatta questa concessione, Pilato di rincalzo ofirì agli accusatori un altro motivo per calmarsi. Era consuetudine, in occasione della Pasqua, che il procuratore liberasse un carcerato scelto dalla folla; parve pertanto a Pilato che questa volta sarebbe stata cosa equa e insieme opportuna far cadere la grazia su Gesù, cosicché la giustizia sarebbe rimasta salva (almeno in parte) e sarebbero anche rimasti appagati gli accusatori. Ora, in quei giorni era detenuto un famigerato malfattore chiamato Barabba (“figlio del padre”), nome abbastanza comune negli scritti rabbinici: secondo poi alcuni codici evangelici, scarsi tuttavia di numero e d'autorità, il nome intero di quest'uomo sarebbe stato Gesu' Barabba, in cui Barabba sarebbe piuttosto un epiteto e Gesu' il vero nome. Costui in una sedizione popolare, suscitata forse da lui stesso, aveva commesso un omicidio: abitualmente, poi era un ladro. Arrestato, stava in prigione attendendo la sentenza del procuratore. Pilato pertanto previde che, se avesse proposto agli accusatori la grazia o di Gesù o di Barabba, la scelta sarebbe certamente caduta su Gesù a causa del carattere palesemente infame di Barabba. Si presentò quindi sul limitare del pretorio e fece la proposta: Chi volete che vi dimetta, Barabba oppure Gesu', quello chiamato Cristo? e per meglio specificare aggiunse il re dei Giudei? La previsione di Pilato, che la scelta sarebbe caduta su Gesù, dimostra ch'egli aveva una conoscenza assai difettosa, non tanto della nazione da lui govennata, quanto delle guide spirituali di quella nazione. La proposta infatti a bella prima fece impressione sulla folla degli accusatori, i quali stavano là davanti al pretorio a gridare ciò ch'era suggerito loro dai sommi sacerdoti e dagli anziani, loro guide spirituali; a quel gregge di servitori Gesù era certamente sgradito perché era sgradito ai loro padroni, ma anche per essi Barabba era tale furfante da meritarsi invece della grazia la più severa delle condanne. Ci fu una breve sosta fatta di perplessità, in cui il servitorame vociante non riusciva a decidersi tra la richiesta del fondo onesto della sua coscienza e la richiesta dei suoi inflessibili padroni.

§ 587. Durante questa sosta avvenne un incidente curioso. Mentre lilato credeva d'aver trovato la buona via d'uscita, ricevette privatamente un avviso di sua moglie, formulato in questi termini: Non aver nulla (da fare) con quel giusto, poiché molti sogni ho avuti oggi a cagione di lui. La notizia è data soltanto da Matteo, l'accurato segnalatore di comunicazioni divine avvenute per mezzo di sogui (§ 239). Storicamente, poi, risulta che solo da poco tempo era stato permesso ai magistrati dell'Impero romano di recar seco le proprie mogli quando andavano a governare il territorio loro assegnato, mentre ai tempi della Repubblica la moglie non poteva seguire il marito. A Pilato l'avviso della moglie dovette far molta impressione. Scettico riguardo a teorie filosofiche e a disquisizioni sulla verità e sull'errore, era certamente assai sensibile a quegli arcani segni che riscotevano tanto credito presso i Romani del suo tempo. Tutta Roma sapeva benissimo che Giulio Cesare avrebbe evitato le 23 pugnalate delle fatali Idi di marzo se avesse dato ascolto alla moglie Calpurnia che lo aveva pregato di non recarsi quel giorno nella curia, perché essa nella notte precedente lo aveva visto in sogno trafitto da molte ferite. Il caso di Calpurnia poté benissimo venire in mente a Pilato; ad ogni modo egli, oramai implicato nel processo di quel giusto, ricevette certamente dall'avviso della moglie una nuova conferma ad adoperarsi per quanto poteva in favore dell'imputato.

§ 588. Nel frattempo la sosta di perplessità era cessata, perché il servitorame vociante era stato ammaestrato dai suoi padroni e si era deciso ad obbedire ad essi più che al fondo onesto della sua cosciensommi sacerdoti e gli anziani persuasero le folle che chiedessero Barabba e mandassero in rovina Gesu' (Matteo, 27, 20). Ricorninciava per tanto la battaglia, dopoché ambedue i combattenti avevano ricevuto rinforzi: il procuratore dal messaggio della moglie, la folla dalle istigazioni dei Sinedristi. Rivolgendosi di nuovo agli accusatori, Pilato ripeté la domanda: Chi volete che vi rimetta dei due? Tutti risposero concordi: Barabba! Meravigliato della scelta, Pilato non si preoccupò del delinquente prescelto ma dell'innocente scartato, e istintivamente richiese: Che farò dunque di Gesu', quello chiamato Cristo? GI'istigatori fecero gridare dalla folla: Sia crocifisso! Il procuratore insisté: Ma che cosa ha fatto di male? Evidentemente la sua mentalità giuridica esigeva una giustificazione alla gravissima pena richiesta; la giustificazione fu data, e consistette nel grido rinnovato più e più volte: Sia crocifisso! (Matteo, 27, 2223). Da questo modo di ragionare Pilato rimase, non propriamente addolorato, ma piuttosto interdetto, sconcertato, nauseato. Con quegli schiamazzanti egli non riusciva a discutere: l'uomo di legge parlava una lingua che quelli non capivano. Ma anche materialmente sarebbe stato difficile farsi intendere, perché le alte e continue grida avrebbero ricoperto la voce dell'oratore. Pilato tuttavia volle egualmente far conoscere ch'egli non condivideva affatto i propositi sanguinari manifestati da loro, e a tale scopo sostituì la comunicazione orale con un'azione rappresentativa percettibile con lo sguardo: fattosi portare un catino d'acqua si lavò le mani li in presenza della folla, mentre questa chiedeva a gran voce la morte dell'imputato. L'azione di lavarsi le mani assumeva spontaneamente un senso simbolico sia presso gli Ebrei (Deuteronomio, 21, 67) sia presso altri popoli antichi (Erodoto, 1, 35; Eneide, Il, 719; ecc.); in quel caso essa mostrava che il procuratore respingeva ogni responsabilità della domanda rivoltagli, qualunque fosse stato l'esito di tutto l'affare. In un momento poi in cui il clamore diminuì alquanto, egli per spiegare anche meglio il senso simbolico gridò: Sono innocente di questo sangue! Voi (ve la) vedrete! Le sue parole furono udite da parecchi, e la risposta fu data con prontezza e con sicurezza assolute: Il sangue di lui (sia) sopra noi e sopra i nostri figli! § 589. Questo augurio, o voto che fosse, invita ad una breve ed elementare riflessione, che del resto non è estranea al processo di Gesù. L'augurio fu espresso concordemente sia dalle guide spirituali del giudaismo sia da una larga rappresentanza del popolo di Gerusalemme: era dunque veramente una rappresentativa vox populi, un voto strettamente ufficiale che riassumeva i desideri sia del capo che delle membra, sia del Sinedrio che del popolo. L'augurio o voto fu indirizzato certamente non al procuratore romano ma ad un giudice ben più alto, ossia a quel giudice tante volte invocato nelle sacre Scritture d'Israele il quale solo poteva far si che quel discusso sangue ricadesse anche sulle teste dei lontani figli. Solo quel sovreminente giudice poteva mutare la vox populi in una vox Dei, accogliendo quel voto e mostrandolo avverato nella storia. Ora, se tutto ciò sia realmente avvenuto, lo storico odierno riscontrerà per conto suo rivolgendosi appunto alla storia, e non soltanto a quella antica ma anche a quella odierna. E ciò anche perché ai nostri giorni la questione è stata ripresa, e precisamente da quei figli di cui parla il voto. Non esistendo più oggi il Sinedrio che 19 secoli fa condannò Gesù ed espresse il voto che il sangue di lui ricadesse sui più lontani figli d'Israele, questi figli nel 1933 istituirono a Gerusalemme un tribunale ufficioso, composto di cinque insigni Israeliti, affinché riprendesse in esame l'antica sentenza del Sinedrio. Il verdetto pronùnziato da questo tribunale, con quattro voti favorevoli e uno contrario, fu che l'antica sentenza del Sinedrio doveva essere ritrattata, perché l'innocenza dell'imputato era dimostrata, la sua condanna era stata uno dei piu' terribili errori che gli uomini abbiano commesso, riparando il quale la razza ebraica ne sarebbe onorata.

§ 590. A questo punto del processo Pilato si ritrovò in condizioni di spirito assai contrastanti fra loro. Convintissimo personalmente dell'innocenza di Gesù, egli era stato rafforzato in questa sua convinzione dal misterioso messaggio della moglie; dippiù, la puntigliosità e scontrosità del governatore trovava qui un'opportuna occasione per fare ai suoi govemati uno di quei dispetti di cui egli tanto si compiaceva, e che questa volta sarebbe stato giustificato dalla legge e dall'equità. Ma, d'altra parte, la pertinacia degli accusatori invece di scemare era andata sempre crescendo, e se fosse stata contraddetta in maniera totale e definitiva poteva facilissimamente accendere uno di quegli incendi popolari ch'erano il sommo spavento d'ogni governatore romano della Giudea: la previsione di siffatta conseguenza, nonché la paura di ricorsi inviati a Roma contro di lui, inducevano Pilato a riflettere con massima accortezza sulla decisione da prendere, e mentre annebbiavano sempre più ai suoi occhi l'austera visione della giustizia la sostituivano man mano con le lusinghiere fattezze del tornaconto politico. Egli quindi cercò di aggirare l'ostacolo, ricorrendo a ripieghi e cercando quasi d'illudere gli avversari mediante concessioni minorL In primo luogo, accolse la domanda della folla e graziò Barabba; inoltre, sempre con la speranza di rendere gli accusatori più remissivi, fece eseguire la precedente promessa di sottoporre Gesù alla flagellazione.

§ 591. Presso i Romani la flagellatioprecedeva ordinariamente la crocifissione, ma alcune volte costituiva una pena a sé e poteva essere inflitta in sostituzione della pena capitale. Era eseguita dai soldati. Il paziente veniva denudato e quindi legato per i polsi ad un palo, in maniera da offrire il dorso ricurvo. I colpi erano dati non già con verghe, riservate al cittadino romano condannato a morte, ma con uno strumento speciale, il fiagellum, ch'era una robusta frusta con molte code di cuoio, le quali venivano appesantite da pallottole di metallo o anche armate di punte aguzze (scorpione). Mentre presso i Giudei la flagellazione legale era contenuta entro un numero di colpi ben fisso (§ 61), presso i Romani non era limitata da alcun numero ma solo dall'arbitrio dei flagellatori o dalla resistenza del paziente. Il flagellando, specialmente se destinato alla pena capitale, era considerato come un uomo senza più nulla di umano, un vuoto simulacro di cui la legge non aveva più cura, un corpo su cui si poteva infierire liberamente: e in realtà chi avesse ricevuto la flagellazione romana era ridotto ad un mostro ripugnante e spaventoso. Ai primi colpi il collo, il dorso, i fianchi, le braccia, le gambe s'illividivano, quindi si rigavano di strisce bluastre e di bolle tumefatte; poi man mano la pelle e i muscoli si squarciavano, i vasi sanguigni scoppiavano, e dappertutto rigurgitava sangue; alla fine il flagellato era divenuto un ammasso di carni sanguinolente, sfigurato in tutti i suoi lineamenti. Spessissimo egli sveniva sotto i colpi; spesso vi lasciava la vita. Orazio, che pure non aveva un cuore tenerissimo, chiama lo strumento di questa pena horribile flagellum. A questa pena Pilato sottopose Gesù, pur mirando con questa nuova concessione a scamparlo dalla pena capitale.

§ 592. Terminata la flagellazione, Gesù rimase ancora per qualche tempo in balia dei soldati che lo avevano flagellato, e che fecero con lui quanto si usava fare con i condannati a morte. Verso costoro, come già cancellati dall'albo del genere umano, era permesso qualunque lubidrio, qualunque lazzo brutale o beffa disumana: perciò quando i carnefici ebbero finito di flagellare Gesù e vollero rivestirlo, chiamarono altri soldati della coorte e radunatisi allegramente attorno alla vittima, gli misero addosso una clamide rossa, di quelle usate dai trionfatori dopo una vittoria; intrecciarono quindi una corona di spine, e gliela misero in testa a guisa di diadema; gl'infilarono poi fra le mani legate ai polsi una canna, che doveva figurare come scettro di comando. Non si era proclamato egli re dei Giudei? Ebbene, apparisse re anche allo sguardo di essi soldati, col suo scettro, col suo diadema, con la sua clamide. E con tanto maggior gusto si dovevano sfogare in quegli schemi quei soldati, in quanto essendo non legionari ma auxilia res delle coorti dovevano esser reclutati in massima parte tra popolazioni vicine ma ostili ai Giudei, specialmente tra i Siri e soprattutto fra i Samaritani nemicissimi dei Giudei ma fedelissimi ai Romani (cfr. Flavio Gius., Guerra giud., Jt, 52, 69, 96; ecc.). Per tutti costoro era un divertimento davvero gustosissimo ricoprire di beffe e ludibri un re di quei cialtroni di Giudei. Come ai trionfatori militari si tributavano particolari onoranze, cosi quei beffeggiatori cominciarono a sfilare avanti a Gesù, inginocchiandosi davanti a lui e ripetendogli umili ed ossequiosi: Salute, re dei Giudei! Ma subito appresso, rialzatisi in piedi, gli sputarono in faccia e sfilatagli la canna di tra le mani gliela sbattevano sulla corona di spine.

§ 593. Fra tutti questi fatti era passato parecchio tempo; dalla prima presentazione di Gesù a Pilato avvenuta all'alba (§ 576), erano trascorse non meno di quattro ore fra discussioni del governatore con la folla, invio ad Erocle e ritorno, flagellazione e schemi dei soldati, e a questo punto si doveva essere fra le nostre dieci o undici ore antimeridiane. Intanto Pilato rifletteva sul modo di fare un ultimo tentativo in favore di Gesù, mentre la folla aspettava fuori del pretorio clamorosa e pertinace. Agli schemi inflitti all'imputato dopo la flagellazione Pilato non attribuì importanza alcuna, non avendoli né comandati né proibiti; egli invece fece assegnamento sull'effetto giuridico e morale della flagellazione. Quando Gesù, sfigurato dai colpi e mascherato dagli indumenti burleschi, fu condotto di nuovo alla presenza del procuratore, egli decise d'impiegare quest'ultimo argomento sperando sull'impressione che avrebbe fatto quel sanguinolento cencio umano; perciò si fece seguir da lui uscendo fuori del pretorio, e preannunciò la sua comparsa alla folla: Ecco, ve lo conduco fuori affinché conosciate che nessuna colpa ritrovo in lui! Gesù, malfermo sulle gambe e vacillante nei passi, fu sospinto sul limitare del pretorio e comparve, come dice il testimonio oculare (Giov., 19, 5), portando la corona di spine e la veste purpurea. Allora, additandolo ai suoi inflessibili e urlanti accusatori, Pilato esclamò: Ecce homo! In greco quest'esclamazione equivaleva al nostro: “Ecco quel tale”, e non aveva certo un senso di commiserazione; tuttavia, implicitamente, invitava gli accusatori a riflettere se era ancora il caso di inveire tanto contro un uomo ridotto in quelle condizioni. E qui è

opportuno ricordare che chi invitava era un adoratore di Giove e di Marte, mentre coloro ch'erano invitati erano gli adoratori dello spirituale Dio Jahvè.

§ 594. La scena che avvenne dopo questo invito è descritta dal testimonio con parole che non potrebbero esser sostituite: Quando pertanto lo videro i sommi sacerdoti e gl'inservienti, gridarono dicendo:”Crocifiggi! Crocifiggi!”. Dice ad essi Pilato:”Prendetelo voi e crocifiggete, perché io non ritrovo in lui colpa!”. Risposero a lui i Giudei:”Noi abbiamo una legge, e secondo la legge deve morire perché si fece figlio di Dio!” (Giov., 19, 67). Le parole di Pilato non significavano affatto che egli permetteva agli accusatori di crocifiggere liberamente l'imputato; erano invece un nuovo invito a riflettere ancora una volta che egli non poteva in coscienza pronunziare la sentenza capitale richiesta, e quindi l'imputato non poteva esser messo a morte perché gli accusatori non ne avevano facoltà. Gli accusatori penetrarono sottilmente nel pensiero del procuratore e con la loro replica, che si appellava alla Legge ebraica, attirarono il magistrato su un campo non suo, quello religioso, nel quale Roma era stata sempre rispettosissima con i sottoposti Giudei. In sostanza, essi fecero balenare a Pilato la minaccia che, se non avesse consentito alla pena capitale, egli sarebbe stato considerato come favoreggiatore di empi e di sacrileghi. Anche qui la narrazione dell'evangelista testimone non può essere sostituita: Quando pertanto Pilato udì questo discorso, s'impaurì anche piu'. Ed entrò nuovamente nel pretorio e dice a Gesu': “Donde sei tu?”. Probabilmente lo sconcertato Pilato s'aspettava dalla risposta di Gesù qualche nuovo elemento per allargare e prolungare il processo e qualche nuova obiezione contro gli accusatori. Ma alla nuova domanda Gesù non rispose affatto. Gli dice dunque Pilato: «Non mi parli? Non sai che ho potestà di dimetterti e ho potestà di crocifiggerti?». Rispose Gesu':”Non avresti nessuna potestà contro di me, se (ciò) non ti fosse stato dato dall'alto; per questo chi mi ha consegnato a te ha un maggior peccato”.Dopo questa risposta, Pilato si ritrovò del tutto solitario nella sua resistenza. L'imputato non gli offriva alcun aiuto per la sua propria salvezza, mentre i Giudei s'irrigidivano sempre più nel richiederne la condanna; egli, il procuratore, era sostenuto nella sua resistenza solo dalla convinzione che l'imputato era innocente e dal desiderio di non cedere ai Giudei, ma la prima ragione non aveva alcuna efficacia sugli accusatori e la seconda non doveva essere comunicata per prudenza ad essi. Egli quindi, titubante, non vedeva maniera di uscire da quella situazione pur non volendo cedere; il quale stato d'animo è riassunto dall'evangelista con quelle generiche parole: Da questo (momento) Pilato cercava di dimetterlo (Giov., 19, 2). Gli accusatori intravidero il pericolo, e per scongiurarlo ricorsero a un argomento che non poteva non essere efficacissimo sul procuratore; si dettero cioè a gridargli: Se dimetti costui, non sei amico di Cesare! Chiunque si fa re, contraddice a Cesare!

§ 595. Davanti a quel grido, Pilato, uomo di carne ed ossa, magistrato romano ignaro di qualunque preoccupazione religiosa e sollecito soltanto della sua posizione a Roma e della sua carriera politica, non poteva rimaner titubante ancora per lungo tempo; tuttavia non era ancora disposto a cedere. Seccatissimo di vedersi sempre più sopraffatto dai quei suoi odiati sottoposti che strillavano come scimmie, irritato da tutto lo svolgimento del processo, sperò ancora una volta nell'ignoto e volle affrontare direttamente la conclusione del processo parlamentando di nuovo con gli accusatori. Poco prima essi avevano minacciato di considerarlo come favoreggiatore di empi e sacrileghi se avesse liberato Gesù. Ma l'imputato non si era forse proclamato re spirituale degli accusatori stessi? Egli, governatore politico, non voleva entrare in questioni religiose; ma punto per questa ragione non poteva agire contro chi si attribuiva una sovreminenza che non aveva nulla di politico ed era puramente religiosa. Sapeva forse egli se, dietro l'imputato, non venisse una lunga schiera di seguaci  una specie di confraternita come quella degli Esseni (§ 44) dispostissmi ad accettare quella sua regalità religiosa? Poteva egli uccidere il capo di una confraternita puramente religiosa e poi mettersi a perseguitare tutti i membri? No: egli, da magistrato laico neutrale, era in obbligo di rispettare e di far rispettare la regalità religiosa dell'imputato. Quest'argomento, nel pensiero di Pilato, poteva ancor salvare Gesù, ed egli vi fece ricorso come all'ultima speranza. Era l'ora quasi sesta (Giov., 19, 14), ossia un poco prima del nostro mezzogiorno. Prevedendo di venire a una conclusione e di pronunziare la sentenza finale, Pilato fece impiantare fuori del Lithostrotos, alla presenza degli accusatori, il suo “tribunale” con il seggio curule (§ 577); quindi uscì fuori conducendosi appresso l'imputato, e seduto che fu sul seggio curule riapri la discussione. Additando Gesu', egli esclamò: Ecco il vostro re! Che pensavano gli accusatori di questa regalità dell'imputato? Regalità politica certamente non era, come risultava indubbiamente al magistrato che se ne intendeva. Era regalità religiosa? Di ciò Pilato non s'intendeva e non voleva immischiarvisi. Gli rispondessero quindi gli accusatori. Le parole del procuratore sonarono per la folla come un sarcasmo; tutti risposero a gran voce: Togli via! Togli via! Crocifiggilo! Pilatoinsistette: Crocifiggerò il vostro re? La risposta questa volta fu data, come espressamente ricorda l'evangelista testimone, dai sommi sacerdoti i quali gridarono: Non abbiamo re se non Cesare! Pilato si vide allora chiusa anche l'ultima strada. La regalità dell'imputato non poteva essere presa suI serio né dal magistrato né dagli accusatori. Costoro, e precisamente i più insigni fra essi, non riconoscevano alcuna regalità a Gesù e proclamavano di avere per re unico ed esclusivo il Cesare di Roma: evidentemente il rappresentante del Cesare di Roma non poteva esprimere un parere diverso, come per non urtare i sentimenti religiosi degli accusatori doveva crocifiggere quel falso re. Tale, a un dipresso, fu il ragionamento che Pilato dovette fare dentro di sé: e allora, conclude l'evangelista, egli lo consegnò loro affinché fosse crocifisso.

§ 596. Finalmente gli accusatori furono appagati; ma fu appagato anche un loro voto a cui li per li non dettero molto peso, sebbene storicamente avesse quasi tanta importanza quanto il loro precedente voto che il sangue di Gesù ricadesse sui lontani figli (§ 589). Per riuscire nel loro intento essi proclamarono di non aver re se non Cesare: e ciò proclamarono precisamente i sommi sacerdoti, i quali conoscevano le sacre Scritture ebraiche, e senza dubbio avevano letto ivi con quanta “gelosia” il Dio Jahvè teneva ad essere l'unico re di Israele e con quanta ritrosia aveva tollerato che fosse eletto un uomo come primo re israelita nella persona di Saul (I Samuele, 8); adesso invece quei rappresentanti ufficiali d'Israele, non solo non pensarono affatto al loro re divino, non solo non si rammentarono dei loro antichi re umani o dei loro superstiti discendenti, ma entusiasticamente proclamarono loro re colui che si chiamava Tiberio Claudio Nerone Giulio Cesare, straniero di razza, incirconciso di carne, idolatra di spirito. Ebbene, furono appagati anche in questo: ebbero effettivamente per re Tiberio e i suoi successori, i quali però esercitarono in pieno la loro sovranità solo un quarantennio più tardi, allorché distrussero per sempre il Tempio, la città, e la nazione di cotesti loro sudditi. Lo storico odierno farà bene a riflettere anche su questi avvenimenti, tanto più che sono tali realtà storiche da non poter essere richiamate in dubbio da nessuna teoria critica.

La crocifissione e la morte

§ 597. La sentenza oramai era stata data, e non restava che eseguirla. Il rappresentante di Roma aveva inflitto seconda la richiesta degli accusatori una pena romana, poiché quando i Giudei avevano gridato a Pilato: Crocifiggi! Crocifiggi! avevano chiesto in realtà una pena che originariamente non era giudaica ma romana. Nell'imputazione di bestemmia fatta a Gesù nel Sinedrio la pena giudaica normale sarebbe stata la lapidazione, che difatti fu applicata a Stefano poco dopo; tuttavia la crocifissione, ai tempi di Gesù, era entrata già da molti anni negli usi del giudaismo palestinese, introdottavi al tempo delle sue prime relazioni con i Romani, e specialmente dal 63 av. Cr. quando Pompeo Magno espugnò Gerusalemme e dette un nuovo assetto politico a tutta la regione; prima di quell'epoca l'ebraismo aveva conosciuto l'impalamento, pena comunissima negli antichi imperi di Babilonia e d'Assiria e da così più tardi derivò la vera crocifissione. Ma anche nella Roma antica la crocifissione non era stata originaria bersì importata; prima che in Roma la crocifissione era praticata in Grecia, in Egitto e in molte altre regioni mediterranee, ove era stata diffusa probabilmente dai Fenici, arditi navigatori e instancabili commercianti. Roma ebbe sempre della crocifissione un vero spavento: è il meno che si possa dire, anche restringendosi alle frasi frasi impiegate da Cicerone quando accenna ad essa nei suoi discorsi contro Verre la chiama ora “supplizio il più crudele e il più tetro”, ora “estremo e sommo supplizio della schiavitù”, o in altre maniere somiglianti. Era infatti la pena riservata ordinariamente agli schiavi, e solo per delitti assai gravi; tanto che lo schiavo era talvolta chiamato sarcasticamente “portatore di croce”, e uno di essi poteva esclamare comicamente: So che la croce sarà il mio sepolcro. Là sono collocati i miei antenati, padre, nonno, bisnonno, trisnonno (Plauto, Miles gloriosus, 2, 4, 372373). Nessun cittadino romano poteva essere legalmente crocifisso secondo l'opinione di Cicerone, il quale esclama inorridito: Che un cittadino romano sia legato, è un misfatto; che sia percosso è un delitto; che sia ucciso, è quasi un parricidio; che dirò, dunque, se è appeso in croce? A cosa tanto nefanda non si può dare in nessun modo un appellativo sufficientemente degno! (In Verrem, II, 5, 66). Tuttavia, in linea di fatto, risulta che più d'una volta cittadini romani furono crocifissi; e anche in linea di diritto sembra che i liberti e taluni provinciali, sebbene cittadini romani, potessero ricevere questo estremo supplizio.

§ 598. Prescindendo da forme più antiche, la croce ai tempi di Gesù aveva le tre seguenti forme: la prima a sinistra era chiamata “croce immissa” o capitata, riferendosi al tratto più corto, quello superiore, che faceva da “capo”; la seconda era la “croce commissa”, ed era l'unica che avesse tre soli bracci essendo priva di “capo”; la terza, poco in uso, era la croce decussata o di sghembo,quella detta comunemente “croce di S. Andrea”.

Fra le due prime forme, la croce immissa ha molto maggiore probabilità della croce commissa di essere stata impiegata per Gesù (§ 606). In essa si distinguevano due parti il palo verticale, chiamato stipes o staticulum, da piantarsi in terra; e il palo orizzontale, chiamato patibulum o antenna, che soltanto in un secondo tempo si univa col palo verticale. Ma il palo verticale non era totalmente liscio e piano: verso la sua metà sporgeva un tozzo e robusto zoccolo, chiamato alla greca pegma o alla latina sedile, su cui veniva a poggiarsi a cavalcioni il corpo del crocifisso; molto esattamente Giustino martire e Tertulliano rassomigliano questa sporgenza a un corno in genere e più particolarmente a quello del rinoceronte. Questo sostegno, del resto, era assolutamente necessario: sarebbe stato infatti impossibile che il corpo del condannato si reggesse sulla croce con i quattro chiodi soltanto, perché le mani trafitte si sarebbero strappate ben presto per lo sproporzionato peso, e la ragione è cosi evidente che artisti cristiani antichi raffigurarono la croce di Gesù con un suppedaneum, su cui poggiano e sono inchiodati i piedi; questo suppedaneum,di cui non esiste alcun accenno nei documenti antichi, è archeologicamente falso e all'atto pratico neppure sarebbe bastato a sostenere il corpo, tuttavia lo sbaglio archeologico dimostra la necessità del sedile, archeologicamente giusto.

§ 599. Pronunciata una sentenza di crocifissione, si preparava se già non era pronto il luogo dell'esecuzione piantandovi il palo verticale o stipes, privo ancora di quello orizzontale. Il palo verticale ordinariamente non era alto infatti i piedi del condannato restavano sollevati dal terreno di solito per l'altezza d'un uomo o anche meno, e perciò l'intero palo non poteva essere più alto di 4 o 5 metri. Quanto al luogo, se ne sceglieva uno assai in vista e frequentato, perché si contava sull'effetto esemplare che lo spettacolo doveva produrre su schiavi ed altri abietti individui punibili di croce; si preferivano perciò luoghi di gran transito, subito fuori di città ma vicino a qualche porta delle mura, e possibilmente framezzo a tombe  ciò è quanto risulta, oltreché da altre testimonianze, anche dal beffardo racconto della matrona di Efeso di Petronio l'Arbitro (Satiricon, 111112). A Roma, per esempio, il luogo ordinario delle crocifissioni era il Campus Esquilinus, subito fuori delle mura di Servio Tullio e vicino alla Porta Esquilina: in questo campus, corrispondente circa all'odierna piazza Vittorio Emanuele, erano anche moltissime tombe di patrizi e di schiavi; ivi in alto volteggiavano a frotte i tetri uccelli dell’Esquihno ricordati da Orazio, attirativi dai cadaveri dei crocifissi che rimanevano insepolti. La crocifissione era preceduta dalla flagellazione del condannato, la quale talvolta gli era inflitta lungo il cammino per recarsi al luogo del supplizio. Il condannato era affidato ai soldati, di solito quattro, comandati da un centurione che aveva l'ufficio di riscontrare la morte del crocefisso. Sulle spalle del condannato si poneva, e talvolta si legava, il palo orizzontale della croce; un servo di giustizia portava davanti a lui una tavoletta su cui era scritto in caratteri ben visibili il delitto del condannato che aveva motivato la sentenza: talvolta, invece, la tavoletta veniva appesa al collo del condannato stesso. Avviatosi il corteo verso il luogo del supplizio, si passava a preferenza per le strade più popolose e frequentate, dice in propositò Quintiliano), sempre per dar pubblicità all'esecuzione. Lungo il cammino il condannato, anche se non riceveva la flagellazione, era fatto egualmente segno ad ogni sorta di ludibri da parte della plebaglia incuriosita e inferocita: il crocifiggendo non era più un uomo, ma un fuorilegge e un immondezzaio ambulante.

§ 600. Giunto sul luogo del supplizio, vicino al palo già piantato in terra, il condannato veniva spogliato delle sue vesti, se non era già nudo per aver ricevuto la flagellazione lungo la strada. La nudità totale del crocifiggendo era d'uso comune presso i Romani: può darsi tuttavia che, presso qualche popolo più riguardoso su questo punto, il condannato venisse ricoperto alla meglio per pudore col primo straccio che capitava Iì per lì sotto mano. Certamente i Giudei erano più riguardosi dei Romani e quindi è probabile che la loro delicatezza fosse rispettata dai loro governanti: ma la cosa non è storicamente accertata. Così spogliato il condannato veniva disteso a terra supinamente, in modo che sotto di sé lungo le spalle e le braccia aperte avesse il palo orizzontale della croce da lui portato: in tale posizione le mani venivano inchiodate al palo. Compiuto questo primo inchiodamento, il condannato probabilmente per mezzo di una fune che lo ricingeva al petto e scorreva poi sull'estremità del palo verticale piantato in terra veniva elevato sul palo verticale in modo da essere collocato a cavalcioni sul sedile. Soltanto se si ha presente l'insieme di questa manovra si possono spiegare adeguatamente certe frasi usate spesso dagli scrittori romani, quali ascendere crucem, excurrere in crucem, inequitare cruci, o sarcasticamente requiescere in cruce; inoltre, che questa “ascesa” sulla croce fosse fatta dopo che il condannato era già parzialinente inchiodato è dimostrato fra altro dalla frase: patibulo suffixus, crudeliter in crucem erigitur (Firmico Materno), ove patibulumdesigna con esattezza tecnica il palo orizzontale. Sollevato il condannato in questa maniera, il palo orizzontale era congiunto con quello verticale per mezzo di chiodi o di corde; infine s'inchiodavano i piedi. Naturalmente per questa inchiodatura s'impiegavano due chiodi, non uno solo come ha immaginato spessissimo l'arte cristiana, giacché i piedi per la posizione a cavalcioni presa dal condannato finivano per stare quasi ai due lati del palo verticale e non avrebbero potuto sovrapporsi l'uno su l'altro; quest'ultima inchiodatura si faceva facilmente dai carnefici ritti in terra, perché come vedemmo i piedi del crocifisso erano all'altezza di una persona.

§ 601. Ridotto in tale stato, il crocifisso aspettava la morte. Esposto qual era in un luogo frequentato, egli vedeva per ore e ore passare sotto di sé gente. d'ogni fatta: patrizi che non lo degnavano d'uno sguardo; bambini che s'incuriosivano del suo corpo livido e tumefatto; mercanti affaccendati che si soffermavano un momento di sfuggita; plebei e schiavi che si divertivano a spiare i segni delle sue sofferenze. Qualche segno di compassione poteva egli scorgere tutt'al più sul viso di qualche parente o di qualche vecchio complice di delitti che s'intrattenesse lì dappresso: ma era sempre una compassione sterile, perché i soldati che stavano di guardia ai piedi del crocifisso impedivano a chiunque di avvicinarsi per recare un sollievo qualsiasi; l’unica cosa che potesse raggiungere quell'avanzo umano inchiodato sulla croce era la sassata lanciatagli da lontano per ludibrio dal monello o per vendetta dal rivale in furti. La morte poteva avvenire per dissanguamento, per febbre vulneraria, per gli strazi della fame e più ancora della sete, o per altre cause fisiologiche. Spesso non si faceva attendere molto, specialmente a causa della spossatezza prodotta dalla terribile flagellazione che aveva preceduto la crocifissione; ma spesso organismi più robusti resistevano giornate intere sulla croce, spegnendosi a poco a poco in una spaventosa agonia. Talvolta i carnefici acceleravano a bella posta la morte o producendo con un fuoco un denso fumo sotto la croce, o trapassando con un colpo di lancia il corpo del crocifisso, oppure praticandogli il “crurifragio” romano che consisteva nello spezzare i femori dell'agonizzante a colpi di dava. Avvenuta poi la morte, nei tempi più antichi il cadavere rimaneva ancora sulla croce fino alla decomposizione, e fino al totale scempio cbe ne facevano i cani saltando dal basso e gli uccelli calando dall'alto; invece, dai tempi circa d'Augusto, si concedeva ordinariamente il cadavere ad amici o parenti che l'avessero richiesto alle autorità per seppellirlo. Quanto si è visto fin qui erano le norme generali seguite per tutte le crocifissioni, e furono seguite anche per la crocifissione di Gesù.

§ 602 Quando il procuratore ebbe pronunziato la sentenza e fissatc il suo testo nella tavoletta (titulus; § 599), essa acquistò valore ufficiale: come doveva esser trascritta negli archivi del governo per venir poi comunicata all'imperatore di Roma, così anche doveva esser subito eseguita. Del resto l'eseguire una sentenza di crocifissione richiedeva pochi preparativi: un palo verticale stava sempre pronto sul luogo destinato a tale supplizio, o in caso diverso si piantava in pochi minuti; il palo orizzontale da addossare al condannato si preparava con pochi colpi d'ascia dati ad una trave qualunque; quindi non restava che radunare la scorta di soldati, affidarle il condannato, ed avviarsi al luogo stabilito. Anche il luogo scelto per la crocifissione di Gesù fu conforme alle norme già viste. A settentrione della città, appena fuori le mura, c'era una piccola sporgenza rocciosa, alta pochi metri dal terreno circostante: a causa dell'aspetto che aveva questo rialzo, la gente lo chiamava pittorescamente il Cranio, ossia chi parlava latino diceva Caivaria e chi parlava aramaico diceva Golgota(ebraico Gulgoleth). Per crocifissioni quel luogo era opportunissimo, giacché la sua piccola altezza bastava a mettere in piena vista il condannato, ed essendo a brevissima distanza da una porta della città passava là sotto molta gente: oltre a ciò, lì presso al Cranio, c'era una tomba e forse più d'una (§ 617), e anche questa circostanza s'accordava con la norma di crocifiggere in luoghi destinati a sepoltura. La città già dal secolo i dopo Cr. si è estesa continuamente verso settentrione, e le radicali trasformazioni ch'essa ha ricevuto nel secolo Il hanno fatto scomparire sia il rialzo del Cranio, sia le vicine mura della città e il fossato che le separava dal Cranio  i lavori fatti nel secolo IV da Costantino per la costruzione della basilica del Santo Sepolcro livellarono anche più tutta l'area, salvo una piccola porzione del Cranio incorporata e racchiusa nella costruzione. Tuttavia il nome del rialzo, con la tenacia caratteristica alla toponomastica orientale, si è conservato ancora: pochi anni fa esso è stato sorpreso, sotto la forma araba di Ras (« testa »), nel linguaggio di vecchi indigeni del quartiere per designare la zona circostante alla basilica. Questo era il luogo a cui fu avviato Gesù per esservi crocifisso. Dal punto di partenza, ch'era la fortezza Antonia, il cammino non sarebbe stato lungo perché anche a quei tempi non poteva superare un chilometro seguendo la via più breve; tuttavia non solo quel giorno le strade erano affollatissime per la solennità pasquale, ma probabilmente si segùirono a bella posta le vie più lunghe e frequentate per la norma già vista di dare la massima pubblicità all'esecuzione. I più interessati a ciò erano i sommi sacerdoti e gli altri Sinedristi, che seguivano trionfanti il condannato e non si sarebbero lasciata sfuggire l'occasione di prolungare davanti alla folla il trionfo di se stessi e l'umiliazione di lui.

§ 603. Tuttavia anch'essi ebbero, fin da principio, una grave amarezza. Per recarsi al luogo del supplizio il corteo fu formato dai soldati di scorta, dal principale condannato ch'era Gesù, e da due altri condannati i quali erano due volgari ladroni e per quell'occasione venivano condotti al supplizio; ogni condannato era accompagnato regolarmente dalla sua tavoletta, la quale proclamava pubblicamente il delitto da lui commesso. La tavoletta di Gesù era scritta nelle tre lingue più impiegate nella regione, ossia in ebraico (aramaico), greco e latino, e mostrava in sostanza (§ 122) questo testo dettato da Pilato stesso: Gesu' il Nazareno, il re dei Giudei. I vigili Sinedristi lessero fugacemente questo testo lungo il cammino, e anche più nitidamente lo contemplarono quando la tavoletta fu apposta sulla croce di Gesù; da accurati giuristi quali erano, essi vi riscontrarono un enorme errore: quel condannato veniva crocifisso non già perché fosse il re dei Giudei, come sembrava risultare dalla tavoletta, ma perché si era proclamato il re dei Giudei senza essere effettivamente tale. Punti sul vivo, essi corsero solleciti dal procuratore e con molta premura gli fecero rilevare l'errore, che doveva assolutamente essere corretto nell'interesse stesso del governo: il buon popolo poteva offendersi a leggere in un documento ufficiale ch'era stato crocifisso il re dei Giudei, tanto più che un'ora prima quello stesso devotissimo popolo aveva dichiarato pubblicamente e solennemente di riconoscere per suo unico ed amato re il Cesare di Roma (§ 595). Dicevano pertanto a Pilato i sommi sacerdoti dei Giudei: « Non scrivere Il re dei Giudei bensì che egli disse Sono re dei Giudei ». Rispose Pilato:”Quel che ho scritto ho scritto” (Giov., 19, 2122). Pi lato ritrovava in parte il suo carattere; adesso che non aveva più paura di denunzie a Roma, si vendicava della sconfitta ricevuta e rispondeva con la scontrosità e il dispetto alle esibizioni di lealismo politico fattegli dai Sinedristi. E questa fu la prima amarezza provata dai trionfatori; i quali in tutto quel giorno, a rileggere la tavoletta ufficiale redatta dal rappresentante di Cesare, si sentirono ripetere dallo scritto di lui che Gesù moriva in croce perché era effettivamente il re dei Giudei.

§ 604. Partito dall'Antonia, il corteo avanzava con lentezza lungo le vie affollate della città festante. Molti di coloro che avevano formato la turba vociante davanti al pretorio, dovevano essere tornati alle loro case per fare i preparativi della cena pasquale i Sinedristi, non avendo più bisogno delle loro grida, li avevano rimandati liberi. Tuttavia parecchi maggiorenti seguirono il corteo, per esser sicuri che tutto procedesse bene e si venisse una buona volta alla conclusione finale. I lazzi e i sarcasmi che la plebaglia riserbava ai condannati non mancarono certamente lungo la strada, ma i ludibri più squisitamente feroci furono indirizzati a colui che il gesto sprezzante dei inaggiorenti additava a preferenza alla ferocia del volgo: il Rabbi galileo, molto più che i due ladroni, era degno di quegli osceni dileggi. Gesù, caricato del palo trasversale, camminava a stento. Si era sul mezzogiorno (§ 595), e da prima della mezzanotte egli era passato attraverso un'incessante serie di prove fisiche e morali d'incomparabile violenza: prima l'amoroso e doloroso congedo dagli Apostoli nel cenacolo, poi il Gethsemani, quindi l'arresto, il processo davanti al Sinedrio, i ludibri in casa di Caifa, il processo davanti a Pilato, infine la spaventosa flagellazione, gli avevano tolto ogni residuo di forze. Sotto il peso della trave egli vacillava, incespicava ad ogni passo, poteva stramazzare da un momento all'altro per non rialzarsi più. Il centurione che comandava la scorta s'impensierì di questo fatto, il quale poteva far sì che il compito a lui affidato o non fosse condotto a termine oppure subisse un ritardo enorme che gli sarebbe stato riniproverato. E allora ricorse al ripiego della “requisizione”, che già conosciamo (§ 327, nota prima). Si trovò a passare a caso di là un certo Simone di Cirene, che Marco ama segnalare ai suoi lettori di Roma come podre di Alessandro e di Rufo (§ 133); veniva egli dalla campagna, ove certamente era stato a lavorare (§ 537), ed era indirizzato a casa sua; ma il centurione, data la necessità, lo “requisi” e gli comandò di portare il palo che Gesù non poteva più portare. Nulla c'induce a credere che questo Simone conoscesse Gesù o gli fosse discepolo, e quindi l'ordine ricevuto dovette essere tutt'altro che gradito al “requisito”: se però suo figlio Rufo diventò più tardi persona insigne nella cristianità di Roma e se la stessa moglie di Simone fu chiamata da Paolo per venerazione col nome di madre (§ 133), si può condudere che il servizio prestato a malincuore a Gesù produsse, in maniera a noi sconosciuta, ottimi effetti.

§ 605. Ma Simone non fu il solo ad aiutare Gesù: un altro conforto, questa volta spontaneo, gli venne da donne e chi lo racconta è il solo Luca, l'evangelista della pietà femminile (§144). Forse proprio quando Gesù fu scaricato del palo e si raddrizzò un pochino rinfrancato, scorse fra la moltitudine ostile od oziosa che lo seguiva anche un gruppo di donne che facevano cordoglio su lui piangendo e lamentandosi: erano figlie di Gerusalemme, cioè cittadine della capitale, sebbene con esse si fossero potute unire talune di quelle donne galilee che seguivano ordinariamente Gesù (§ 343). Da una notizia rabbinica (Sahnedrin, 43 a) sembrerebbe risultare che si era formata in Gerusalemme come una pietosa associazione di nobili donne per assistere in qualche modo i condannati a morte, in particolare somministrando loro liberalmente del vino con un po d'incenso mescolatovi dentro, ch'era stimata bevanda stupefacente e anestetica: forse quelle gerosolimitane che andarono incontro a Gesù appartenevano a tale associazione, e anche più cordialmente avranno compiuto l'atto benigno se già conoscevano almeno di fama Gesù. La loro pietà fu contraccambiata da Gesù con pietà di egual genere. Spingendo nuovamente lo sguardo verso la prossima distruzione di Gerusalemme (§§ 454, 526), Gesù contemplò lo strazio che avrebbero sofferto le donne e le madri durante quella catastrofe, e si accomunò per pietà al dolore materno preammonendone le future vittime; perciò disse alle sue consolatrici: Figlie di Gerusalemme, non piangete su me, piuttosto su voi stesse piangete e sui vostri figli, perché ecco vengono giorni in cui si dirà:”Beate le sterili, e i ventri che non generarono e le mammelle che non nutrirono!”. Allora si a dire alle montagne: « Cadete su noi! » e alle colline: « Ricopriteci! » (cfr. Osea, 10, 8). Poiché se in un legno umido si fanno queste cose, in quello secco che avverrà? (Luca, 23, 2831). Se nel condannato innocente avvenivano quei fatti che le pie donne deploravano in quel giorno, che cosa sarebbe avvenuto un quarantennio più tardi quando la catastrofe di Gerusalemme avrebbe travolto una nazione peccatrice, un popolo aggravato d'iniquità, una stirpe di malvagi, figli di perdizione, come si era espresso Isaia (1, 4)? Quando il corteo giunse al luogo del Cranio si procedette senz'altro alla crocifissione dei condannati. A Gesù, e certamente anche ai due ladroni, fu offerto del vino mescolato con mirra ch'era giudicato adatto a intorpidire i sensi; ma egli appena vi ebbe apposte le labbra lo rifiutò, volendo con piena coscienza bere fino all'ultima goccia il calice assegnatogli dal Padre celeste.

§ 606. Quindi tutti e tre furono spogliati delle loro vesti; è possihile, per le ragioni gia viste, che si lasciasse un piccolo riparo al loro pudore (§ 600). Le vesti dei crocifissi erano un provento dei soldati di guardia, che se le spartivano fra loro. Così fecero anche quella volta con Gesù, e il testimone oculare è in grado di narrare esattamente come avvenne la spartizione. Gli indumenti usuali di un giudeo erano formati da due principali capi di vestiario: l'indumento esterno o mantello e quello interno o tunica. Il mantello era formato da più pezze di stoffa cucite insieme: la tunica invece poteva essere priva di cuciture perché intessuta dall'alto in basso tutta d'un pezzo: tale era il caso della tunica del sommo sacerdote di cui parla Flavio Giuseppe (Antichità giud., II, 161), e tale fu il caso della tunica di Gesù. I soldati pertanto, quand'ebbero crocifisso Gesu', presero le vesti di lui e (ne) fecero quattro parti, una parte per ciascun soldato, e (presero) la tunica. Ma la tunica era priva di cuciture, intessuta dall'alto d'un pezzo. Dissero pertanto fra di loro:” Non la dividiamo, ma tiriamola a sorte di chi sarà” (Giov., 19, 2324). Il mantello infatti poteva, senza grave scapito, esser diviso lungo le sue cuciture; ma la tunica tutta d'un pezzo, avrebbe perduto la massima parte del suo pregio, qualora fosse stata tagliata in quattro parti. Perciò i soldati s'accordarono nell'assegnarla a chi di loro fosse stato favorito dai dadi, che essi avevano portati con sé per ingannare le ore di guardia alle tre croci. Ma in ciò che fecero allora i soldati, l'evangelista scorge l'avveramento della profezia messianica contenuta nel Salmo 22, 19 (ebr.) che dice:”Si spartirono i miei indumenti fra loro,e sulla mia veste gettarono la sorte”. Spogliato delle vesti, Gesù fu disteso a terra. Le sue braccia furono allungate sopra il palo da lui portato: ivi furono inchiodate le sue mani. Così confitto a metà, il suo corpo fu innalzato sul palo verticale già piantato in terra: lassù fu collocato a cavaIcioni sul sostegno (sedile). Infine furono inchiodati i piedi (§ 600). La sua croce stava nel mezzo; ai due lati quelle dei due ladroni. Sulla sua croce fu apposta la tavoletta di condanna; se essa fu collocata come sembra risultare da Matteo, 27, 37 sulla cima del palo verticale, la croce era immissae non commissa (§ 598). Le operazioni della crocifissione terminarono quando il mezzogiorno era passato di poco.

§ 607. Su quest'ultimo punto sembrerebbe che vi fosse contraddizione fra quanto dice Giovanni, che Pilato pronunziò la condanna all'ora quasi sesta ossia un poco prima del nostro mezzogiorno (§ 595), e quanto dice Marco (15, 25): Era l'ora terza e lo crocifissero. Varie ipotesi furono proposte per concordare queste due notizie. Già S. Girolamo, seguito da alcuni moderni, suppose che nella trasmissione dei due numeri espressi in greco con le lettere dell'alfabeto fosse incorso per colpa degli amanuensi uno scambio fra la lettera gamma (I', che esprimeva il 3) e la lettera digamma (F, che esprimeva il 6): perciò in Marco bisognerebbe leggere “ora sesta” appunto come in Giovanni; senonché questa soluzione, che dal punto di vista paleografico è astrattamente possibile, dal punto di vista documentario non è in alcun modo suffragata dai codici. Altri studiosi supposero che Giovanni conti le ore a cominciare dalla mezzanotte secondo la computazione civile degli Occidentali, e che invece Marco conti a cominciare dalle prime luci dell'alba secondo la computazione degli Orientali; ma anche questa soluzione ha guadagnato pochi seguaci perché, oltre il resto, si aspetterebbe che appunto Marco il quale scriveva a Roma seguisse la computazione occidentale, e Giovanni invece quella orientale perché scriveva in Oriente. La soluzione più ragionevole sembra pertanto quella che si riporta ai tempi e alle usanze del paese. Il tempo dall'alba al tramonto era diviso in 12 ore (di ampiezza variabile a seconda delle stagioni), ma questa divisione era più teorica che pratica; in paesi come la Giudea, ove gli strumenti meccanici per misurare il tempo erano estremamente rari, la gente si regolava di solito con l'osservazione della luce solare, e perciò aveva finito col raggruppare le 12 ore diurne in quattro periodi che dividevano la giornata solare in quattro parti uguali, due prima del mezzogiorno e due dopo: ogni periodo infatti, essendo più lungo della singola ora, aveva il vantaggio di distinguersi assai più facilmente per l'intensità della luce solare dal periodo vicino. Cosicché dall'alba fino alle nostre ore 9 antimeridiane correva sempre il mattino o il periodo dell'ora prima; dalle nostre 9 antimeridiane fino al mezzogiorno correva il periodo dell'ora terza; dal mezzogiorno fino alle nostre 3 pomeridiane correva il periodo dell'ora sesta; dalle nostre 3 pomeridiane fino al tramonto correva il periodo dell'ora nona. Rarissimamente i Sinottici escono da questa denominazione (Matteo, 20,16); Giovanni invece più facilmente nomina altre delle 12 ore intennedie (Gion., 1, 39; 4, 6.52; 11, 9), ma fa ciò perché vuole come al solito precisare, e quindi abbandona gli ampi gruppi o periodi di ore e nomina le singole ore numericamente. Secondo ogni verosimiglianza la discordia fra Marco e Giovanni riguardo all'ora della crccifissione di Gesù consiste tutta in questo: che Marco parla dell'ora terza in quanto gruppo o periodo di ore, il quale perciò s'estendeva fino all'ora sesta ossia al mezzogiorno, mentre Giovanni intende l'ora sesta numericamente ossia il preciso mezzogiorno. § 608. Mentre si svolgevano le operazioni della crocifissione Gesù serbò, a quanto sembra, un silenzio assoluto: il suo corpo sfigurato e disfatto non racchiudeva quasi più energia fisica, la sua mente era assorta nel pensiero del Padre celeste a cui stava offrendo il sacrificio di se stesso. Tuttavia la prima frase da lui pronunziata, che ci venga trasmessa, è un pensiero che pur rivolgendosi al Padre nei cieli si preoccupa di quei che stanno giù in terra attorno a lui; forse proprio mentre gli inchiodavano le mani o i piedi egli esclamò: Padre, perdona ad essi, perché non sanno che cosa fanno! (Luca, 23, 34). i loro a cui s'invoca quel perdono non sono tanto gl'incoscienti soldati che martellano sui chiodi, quanto quegli altri che scientemente avevano predisposto tutto affinché accadesse quanto stava accadendo. Anche a quegli altri Gesù impartisce il suo perdono e implora quello del Padre, perché non sanno adesso ciò che dapprima hanno rifiutato di sapere: la conseguenza della colpa passata è addotta benignamente a scusa del delitto presente. Innalzato che fu sul palo verticale Gesu' continuò a guardare con gli occhi languenti, ma ancora penetranti, ciò che avveniva in basso e a fianco a lui. In basso i sommi sacerdoti e gli altri Sinedristi s'intrattenevano da trionfatori; veramente sarebbe stato più urgente per essi tornare alle loro case, onde sorvegliare da buoni Israeliti gli ultimi preparativi per la cena pasquale; tuttavia preferivano rimandare sempre più il ritorno, per trattenersi ancora un poco gioiosi e gongolanti sul posto del loro trionfo. Passavano essi e ripassavano sotto le tre croci: ora lanciavano occhiate sdegnose alla croce di mezzo; ora l'additavano sprezzanti a gente di loro conoscenza che passava là sotto, e poi con le mani dietro la schiena si piantavano in faccia a quel crocifisso e l'apostrofavano direttamente: Ohe'! Quello che demolisce il santuario e in tre giorni (lo) ricostruisce! Salva te stesso, se sei figlio d'iddio, e discendi dalla croce! La gente, intimidita dall'autorità di chi l'aveva fermata, ripeteva l'apostrofe e rinnovava le beffe. Altri Sinedristi invece preferivano un argomento ad hominem, che insieme voleva essere un'apologia del proprio operato: Salvò altri; se stesso non può salvare! E’ re d'israele: discenda adesso dalla croce e crederemo in lui! Ha confidato in Dio, (Dio lo) liberi adesso se si compiace in lui (cfr. Salmo 22, 9 ebr.). Disse infatti: “Sono figlio di Dio!”. Ma da quella croce non scese né l'apostrofato né una risposta qualsiasi, perché ambedue le discese sarebbero state inutili per gli apostrofanti.

§ 609. A fianco a Gesù stavano i due ladroni crocifissi, e anche di qui partivano ingiurie. Matteo e Marco parlano al plurale, di ladroni che ingiuriavano: ma è un “plurale di categoria” (cfr. § 625, nota), per significare che ingiurie partivano anche dalla categoria dei ladroni senza precisare se faceva ciò l'intera categoria o solo una sua parte. Luca invece precisa, e dice che uno solo ingiuriava mentre l'altro si raccomandava. Il ladrone che ingiuriava, forse per ottenere una qualsiasi rivincita in quello sfacelo della propria esistenza, forse per vendicarsi di una vaga speranza svanita, ripeteva verso Gesù: Non sei tu il Cristo (Messia)? Salva te stesso e noi! Ma l'altro ladrone non condivideva tali sentimenti, anzi ne rimproverava il compagno ripetendogli: Nemmeno temi iddio tu, giacché sei nella medesima condanna? E noi poi giustamente, poiché riceviamo cose degne di quanto facemmo; ma costui non fece nulla di male. La forza del rimprovero è su quei temi, a cui si riferisce il nemmeno; se non hai riverenza per Iddio, abbi almeno timore giacché subisci la medesima pena di Gesù innocente. Probabilmente il buon ladrone conosceva di fama Gesù di Nazareth e aveva inteso parlare della sua bontà, dei suoi miracoli e del regno di Dio da lui predicato: certamente poi aveva, nonostante i suoi misfatti, un residuo di coscienza onesta. Nell'imminenza della morte quel residuo riaffiora e ricopre tutto il passato; il morituro si aggrappa all'unica speranza che gli resta e che è rappresentata da quel giusto ingiustamente ucciso. Rivolgendosi allora a lui gli dice: Gesu', ricòrdati di me quando (tu) venga nel tuo regno, ossia quando verrai gloriosamente regnante in quel regno da te annunziato. Gesù gli risponde: in verita' ti dico, oggi sarai con me nel paradiso. Sebbene non sia facile determinare con precisione il senso che si dava al termine “paradiso” ai tempi di Gesù, è certo che designa la dimora delle anime giuste dopo morte, analogo perciò al seno di Abramo (§ 472).

§ 610. Fra le persone che Gesù vedeva dall'alto della croce solo un piccolo gruppo, che stava a pochi passi da lui, gli dava qualche conforto. Ma era poi un conforto, e non piuttosto un aumento di dolore? Il gruppo infatti era formato da persone familiari od amiche, a cui la legge romana non proibiva di assistere allo spettacolo, purché non si avvicinassero ad offrire soccorsi al crocifisso che sarebbero stati impediti dai soldati di guardia. I nomi di questo piccolo gruppo più vicino alla croce ci sono stati trasmessi dal testimonio oculare, il quale tuttavia tralascia il suo proprio nome designandosi come il discepolo che (Gesu') amava (§ 155); oltre a Giovanni, dunque, facevano parte di questo gruppo la madre di lui (Gesù), e la sorella della madre di lui, Maria di Cleofa (Alfeo), e Maria la Magdalena (Giov., 19, 25). Alla loro volta i Sinottici, dopo aver narrato la morte di Gesù, ricordano che era presente un altro gruppo, più numeroso ma più lontano, formato di donne che piangevano e si lamentavano: erano le donne che avevano assistito Gesù nel suo ministero (§ 343) e l'avevano seguito dalla Galilea a Gerusalemme (Matteo, 27, 5556; Marco, 15, 4041). Fra le donne di questo secondo gruppo sono nominate Maria la Magdalena (come nel primo gruppo), Maria la madre di Giacomo il Minore (§ 313) e di Giuseppe (e anche questa Maria appare nel primo gruppo come Maria di Cleofa, inoltre una Salome e la madre dei figli di Zebedeo (§ 496), e queste due ultime sono una stessa persona. Che almeno due donne siano nominate in ambedue i gruppi non fa meraviglia, perché è diverso il momento in cui ciascun gruppo è nominato  cioè prima della morte di Gesù il gruppo piu' vicino, e dopo la morte quello più lontano e talune potevano esser passate nel frattempo da un gruppo all'altro. Nel gruppo più vicino stava dunque, insieme al discepolo prediletto, la madre di Gesù. Era un conforto quella vista per il crocifisso? Come a lei era impedito dai soldati di avvicinarsi a lui, così a lui i chiodi impedivano ogni gesto verso di lei. Potevano comunicare fra loro solo con lo sguardo: a Maria la voce era impedita dal pianto, a Gesù dall'estrema debolezza. La madre guardava il figlio, e forse pensava che quelle membra si erano formate nel seno di lei in maniera unica al mondo, mentre adesso erano divenute oggetto di sommo spavento: il figlio guardava la madre, e forse pensava che quella donna era stata proclamata benedetta fra le donne, mentre adesso era divenuta oggetto di somma pietà. Ma ad un certo punto il crocifisso, raccolte alquanto le forze e accennando alla madre con la testa, disse: Donna (§ 283), ecco il tuo figlio; poi accennando al discepolo prediletto: Ecco la tua madre. In questo suo testamento il morituro univa per sempre i suoi più grandi amori terreni, la donna di Bethlehem e il giovane che aveva sentito battere il cuore di lui nell'ultima cena. Da quel giorno Giovanni prese in casa sua Maria (§ 156).

§ 611. Il crocifisso declinava rapidamente. Attorno a lui, all'improvviso, cominciò a declinare anche la luce solare: dall'ora sesta si fece tenebra su tutta la terra fino all'ora nona (Matteo, 27, 45), ossia dal mezzogiorno alle tre pomeridiane. L'espressione tutta la terra designa qui la Giudea, come altre volte nella Bibbia ebraica. In che maniera avvenisse questo oscuramento del giorno, non è detto: certamente non fu un'eclisse solare, la quale non può avvenire durante il plenilunio in cui allora si stava. Ciò era già stato osservato nell'antichità da Origene, Girolamo e Giovanni Crisostomo; è vero che lo pseudo Dionigi Areopagita narrò d'aver assistito egli stesso in Eliopoli all'oscuramento di tutto il mondo per la morte di Gesù, e spiegò quell'oscuramento con un moto anormale della luna che avrelibe retroceduto per collocarsi davanti al sole (Epist. vii, ad Polycarpum); ma la sua narrazione è pura fantasia, perché oggi è assicurato che questo ignoto autore non ha scritto prima del secolo v, e la sua spiegazione ha il torto di non conoscere le sensate osservazioni dei precedenti scrittori accennati. Anche l'eclisse segnalata da Flegone, liberto d'Adriano, e ricordata da qualche Padre (Origene, Contra Celsum, II, 33), sarebbe avvenuta l'anno 32, e quindi non può entrare in discussione. Senza dubbio gli evangelisti intendono questo oscuramento come un fatto miracoloso avvenuto per la morte di Gesù,in corrispondenza con i segni miracolosi che avevano accompagnato la sua nascita: ma se l'oscuramento fosse prodotto da densa nuvolaglia che intercettasse la luce o in altra maniera, non è possibile dire. In quell'oscurità della natura fisica Gesù si andò man mano spegnendo in una agonia durata circa tre ore sulla quale gli evangelisti stendono un velo di riverente mistero. Il corpo perdeva incessantemente sangue e forza vitale attraverso gli squarci delle mani e dei piedi e attraverso le vaste lacerazioni prodotte dalla flagellazione: il capo era crivellato dalle punture delle spine; nessun muscolo trovava riposo nella posizione sulla croce. I tormenti si accavallavano e s’accrescevano sempre più atroci, senza un istante di requie. In quel tenebroso oceano di spasimi solo la più alta vetta dell'anima era serena, sublimata nella contemplazione del Padre. L'agonizzante era in silenzio.

§ 612. A un tratto, vicino all'ora nona, Gesù gettò un alto grido dicendo in aramaico: “Eli’, Eli’, lema’ shebaqtani”. Più che un'esclamazione in proprio, queste parole erano una citazione: esse costituiscono l'inizio del Salmo 22 ebr., e precisamente secondo la versione aramaica del Targum significano, come aggiungono in greco anche Matteo e Marco, Dio mio, Dio mio, perché mi abbandonasti? Essendo una citazione, il loro senso pieno è dato dall'intera composizione di cui sono l'inizio. Quel salmo infatti si riferisce al futuro Messia, di cui preannunzia i supremi dolori, e Gesù recitandone l'inizio sulla sua croce intendeva applicarlo a se stesso. L'antico salmo, fra l'altro, aveva detto: Dio mio, Dio mio, perché mi abbandonasti? Lungi dalla mia salvezza sono gli accenti del mio lamento. Dio mio! Grido di giorno, e non rispondi, pur di notte, né v'ha requie per me!  io sono un verme, e non un uomo, obbrobrio della gente e spregiato dal volgo. Tutti quei che mi vedono si fan beffa di me, spalancan le labbra, scuotono il capo (esclamando):”Si rivolga a Jahvè”: Egli lo scampi, Egli lo salvi, perché di lui si compiace!”. Si, m'han circondato dei cani, un'accolta di malvagi m'hanno attorniato, hanno forato le mie mani e i miei piedi, io posso contare tutte le mie ossa. Essi mi rimirano, mi guardano, si spartiscono i miei indumenti fra loro e sulla mia veste gettano la sorte. Gesù dunque, affermando nuovamentte con la sua esclamazione di essere il Messia, ne offriva una nuova prova nel confronto fra la profezia citata e l'avveramento di essa ch'egli mostrava in se stesso. Ma appunto le prime parole dell'esclamazione, “Elì, Elì” detterooccasione ad un equivoco. I dotti Scribi presenti vi riconobbero certamente la citazione del salmo; non così altri meno esperti, i quali intesero quelle parole come un'invocazione all'antico profeta Elia (§ 404), seppure non finsero d'intenderle in quella maniera per beffeggiare ancora una volta l'agonizzante quasicché fosse entrato in delirio. Cominciarono  ad esclamare, tra incuriositi e sarcastici : Guarda! Costui invoca Elia!

§ 613. Nell'attesa, il crocifisso pronunciò un'altra parola: Ho sete! L'arsura, nelle condizioni di dissanguamento e di spossatezza in cui si trovava Gesù, era un fatto naturalissimo. Ma non consisteva tutto qui; infatti il salmo testé citato da Gesù aveva anche detto: inaridito come coccio il mio palato, e la mia lingua s'e' attaccata alle mie fauci! Anche la sete, dunque, entrava nella visione del Messia sofferente; e perciò Giovanni (19, 28) fa rilevare che Gesù, affinchè s’adempisse la Scrittura, disse:”Ho sete!”.La suprema implorazione dell'agonizzante trovò questa volta un cuore pietoso disposto ad accoglierla: fu certamente uno dei soldati di guardia alle croci. I soldati romani usavano dissetarsi, in mancanza di meglio, con una mescolanza di acqua ed aceto ch'è usata spesso anche oggi dai mietitori delle nostre campagne: anche il suo nome latino, posca, è tuttora superstite nel contado d'alcune regioni italiane. Prevedendo una lunga guardia ai piedi delle croci, quei soldati si erano provvisti portando con sé un vaso di posca. Udendo l'implorazione del crocifisso, uno di essi inzuppò di poscauna spugna e mettendola in cima a un'asta l'appressò alle labbra dell'assetato. L'azione del soldato non piacque a coloro che avevano parlato di Elia, i quali perciò lo dissuadevano esclamando: Lascia: vediamo se viene Elia a salvarlo! (Matteo, 27, 49). Nel pensiero di costoro Elia, come salvatore, avrebbe provveduto a estinguere la sete del salvato. Sembra poi che la stessa esclamazione fosse ripetuta dal soldato, in risposta a coloro che lo dissuadevano (Marco, 15, 36) Lasciate, stiamo a vedere, se venga Elia a distaccarlo), quasi per mostrare che piuttosto era bene confortare il crocifisso in attesa della venuta di Elia. Gesù, che qualche ora prima aveva rifiutato il vino mirrato, adesso succhiò dalla spugna il liquido. Con particolare intenzione gli evangelisti chiamano quel liquido aceto, mirando essi al passo del Salmo 69, 22 (ebr.) che dice: Nella mia sete mi fecero bere aceto (cfr. § 605, nota). Quand'ebbe succhiato la posca, mormorò: E finito! Poco tempo più tardi l'agonizzante ebbe come un fremito; lanciò un alto grido; esclamò: Padre, nelle tue mani commetto il mio spirito! (cfr. Salmo 31, 6 ebr.). Quindi abbassò il capo. Era morto.

§ 614. Nella città ottenebrata avvennero in quel momento fatti straordinari. Nell'interno del Tempio pendevano due grandi cortine ricamate: una più esterna (masak) che separava il vestibolo dal « santo » e un'altra più interna (paroketh) che separava il « santo » dal « santo dei santi » (§ 47); servivano da memoriale, rammentando l'inaccessibilità e invisibilità del Dio che dimorava nel « santo dei santi ». Sull'ora nona, quando moriva Gesù, una di queste cortine (probabilmente la più interna) si scisse in due parti dall'alto in basso, quasicché volesse significare che il suo ufficio era finito essendo abolita l'inaccessibilità del Dio invisibile. Avvennero anche scosse telluriche, le rocce si spaccarono, e le tombe s'aprirono, e molti corpi dei santi addormentati si ridestarono: e usciti dalle tombe dopo la resurrezione di lui entrarono nella città santa e apparvero a molti (Matteo, 27, 5153). Questa resurrezione dei defunti è narrata qui in anticipo, e sembra essere avvenuta dopo la resurrezione di Gesù con cui è collegata. Quale conseguenza dello sconvolgimento tellurico, si mostrava già nel secolo iv (Luciano martire, Cirillo di Gerusalemme) una fenditura visibile ancora oggi lungo la parte rocciosa del Cranioincorporata nella basilica del Santo Sepolcro: questa fenditura è lunga circa metri 1,70 e larga 0,25 e contrariamente alle solite spaccature sismiche che corrono lungo le venature della roccia corre trasversalmente ad esse. Il centurione e i soldati di guardia, al vedere sia i fenomeni straordinari che accompagnavano quella morte sia la maniera calma e insolitamente rapida in cui era avvenuta, ripensarono al contegno singolare tenuto da Gesù durante il processo, e mettendo le due cose in relazione fra loro si convinsero che un imputato di quel genere era non solo innocente ma anche persona straordinaria; cominciarono quindi ad esclamare: Realmente quest'uomo era giusto (Luca, 23, 47), e con particolare riguardo all'imputazione contestata a Gesù: Veramente quest'uomo era figlio di Dio (Marco, 15, 39). Anche la folla mutò contegno. Appena morto Gesù, i Sinedristi che avevano spadroneggiato da trionfatori sotto la croce di lui non avevano più nulla da temere, almeno per il momento, e quindi se ne andarono alle loro case a preparare la cena pasquale; perciò la folla non ebbe più chi le suggeriva imperiosamente lazzi e schemi contro il crocifisso, e libera così da timore reverenziale poté manifestare i propri sentimenti. Anche su di essa fecero impressione il giorno ottenebratosi e la terra sussultante, e ripensando a quanto era avvenuto nel processo si allontanava man mano dalla croce battendosi il petto (Luca, 23, 48). I due gruppi di persone familiari o amiche di Gesù il gruppo vicino alla croce e quello lontano ricevettero mutamenti dopo la morte di Gesù, passando alcune persone da un gruppo all'altro (§ 610).

§ 615. I Sinedristi, mentre tornavano alle loro case, ripensarono a una prescrizione legale: essi ripetevano a se stessi di aver compiuto una santissima azione facendo crocifiggere Gesù, ma quella santità non sarebbe stata perfetta se la salma del crocifisso fosse rimasta appesa ed esposta anche durante la notte seguente; no, doveva essere calata dal patibolo e seppellita quel pomeriggio stesso prima del tramonto come prescriveva la Legge (Deuteronomio, 21, 23), tanto più che col tramonto cominciava la solennissima Pasqua. Essi perciò, strada facendo, si recarono dal procuratore e l'invitarono ad osservare questa prescrizione suggerendogli anche la maniera più semplice: bastava praticare sui crocifissi il “crurifragio” (§ 601), e con ciò in pochi minuti tutti e tre sarebbero stati pronti per la sepoltura. Senonché l'invito dei Sinedristi fu quasi contemporaneo ad un altro invito rivolto al procuratore egualmente da un Sinedrista. La morte di Gesù aveva avuto come primo effetto l'infondere alquanto coraggio nei disanimati discepoli. Fra costoro era un certo Giuseppe, nativo di Arimatea (l'antica Ramathaim, oggi Rentis, a nordest di Lydda), uomo ricco e stimato, membro del Sinedrio e insieme discepolo di Gesu' ma occulto per la paura dei Giudei (Giov., 19, 38): spiritualmente, dunque, rassomigliava un po' a Nicodemo, membro anch'egli del Sinedrio (§ 288), tuttavia Giuseppe aveva osato dissentire dai suoi colleghi Sinedristi quando avevano condannato Gesù (Luca, 23, 51). Questa volta. egli osò anche di più; pregato forse dai familiari ed amici di Gesù che ricorsero volentieri alla sua autorità, egli ti presentò a l'ilato e gli chiese la salma di Gesù per seppellirla come permetteva la legge romana (§ 601). Pilato accolse la domanda, ma si meravigliò che il condannato fosse morto così presto, giacché egli s’aspettava un'agonia più lunga; chiamò pertanto il centurione exactor mortis, e quando costui lo accertò della morte concesse la salma.

§ 616. Quasi insieme giunsero gli altri Sinedristi, e Pilato accogliendo anche la loro richiesta inviò altri soldati, diversi da quelli che stavano tuttora di guardia alle croci, affinché praticassero sui crocifissi il “crurifragio” e quindi li deponessero dalle croci. Chi era presente all'arrivo dei soldati narra cosi: Vennero pertanto i soldati, e spezzarono le gambe del primo e dell'altro crocifisso insieme con lui; venuti poi presso Gesu', come lo videro già morto, non gli spezzarono le gambe, ma uno dei soldati con la lancia gli ferì il costato ed uscì subito sangue ed acqua (Giov., 19, 3234). I due ladroni dunque sopravvissero a Gesù e furono spacciati dal “crurifragio”; questo invece non fu praticato a Gesù perché era con tutta evidenza già morto, e così i soldati risparmiarono anche a se stessi una certa fatica: tuttavia uno gli dette un colpo di lancia in direzione del cuore, giusto per non lasciare alcun dubbio sulla morte di lui. La ferita prodotta dalla lancia fu molto larga, un vero squarcio in cui poteva quasi entrare una mano (cfr. Giovanni,20, 25.27), e dallo squarcio uscì sangue ed acqua. Dotti fisiologi inglesi credettero spiegare la fuoruscita di sangue ed acqua supponendo una rottura del cuore anteriore al colpo di lancia: nei casi di tale rottura si produrrebbe un'emorragia al pericardio e una successiva decomposizione del sangue, i cui globuli rossi fanno deposito in basso mentre il siero acquoso resta sospeso in alto; cosicché, quando il pericardio è aperto poco dopo la morte, l'elemento sanguigno e quello acquoso ne escono separati fra loro. Perciò la rapida morte di Gesù si spiegava nel pensiero di questi fisiologi con una rottura del cuore prodotta da cause morali. Gesù sarebbe morto col cuore spezzato, in senso vero, dal dolore. Checché sia di questa spiegazione, l'evangelista testimonio scorge ragioni arcane più profonde in ambedue gli eventi: Avvennero infatti queste cose affinché s'adempisse la Scrittura (che dice): “Osso non sarà spezzato di lui”; e nuovamente un'altra Scrittura (che) dice: “Rimireranno in chi trafissero”. La prima citazione è da Esodo, 12, 46 (Numeri, 9, 12), e si riferisce all'agnello pasquale di cui gli Ebrei non dovevano spezzare alcun osso, quando lo mangiavano nella cena di Pasqua: l'evangelista vede in questa prescrizione una conferma che Gesù fu la vera vittima redentrice adombrata dall'antico agnello pasquale. La seconda citazione è da Zacharia,12, 10, il quale scorge nel futuro la nazione giudaica far cordoglio su un trafitto come si fa cordoglio per la morte dell'unigenito. L'evangelista infine non dice il nome del soldato che trafisse il petto di Gesù, ma la leggenda cristiana gli ha dato il nome inconfondibile, chiamandolo Lanciere. In greco infatti lancia si dice lonche; perciò il soldato fu chiamato Longino.

§ 617. Il lugubre lavoro dei soldati dovette svolgersi quando Giuseppe di Arimatea era già sul posto, pronto a servirsi del permesso concessogli da Pilato. La richiesta della salma di Gesù era stata motivata dal desiderio, di Giuseppe e di quanti lo avevano spinto ad agire, che la venerata salma non fosse gettata nella fossa comune dei giustiziati insieme con i cadaveri dei due ladroni; ottenuta quindi la salma, Giuseppe si dette subito a prepararle un sollecito e decoroso seppellimento, che doveva esser terminato prima del tramonto perché allora cominciava il riposo legale (§ 537). Nel suo lavoro Giuseppe fu coadiuvato da altri: è ricordato nominatamente il suo fratello spirituale Nicodemo, che venne... portando una mescolanza di mirra ed abe, circa cento libbre (Giov., 19, 39); è facile immaginare che nella pietosa cura i due uomini fossero assistiti anche dalle pie donne presenti alla morte di Gesù, e in primo luogo dalla madre di lui che certamente non rinunziò alla dolorosa gioia di accogliere fra le sue braccia la salma appena fu calata dalla croce. Come Nicodemo aveva portato gli aromi da spargere sulla salma, così per involgerla Giuseppe aveva comprato una sindone(§ 561); il quale termine deve avere qui non il suo senso tecnico di leggiera veste notturna ma quello più generico di ampio ammanto, quasi di lenzuolo, tessuto di fine lino. A causa della ristrettezza di tempo la preparazione della salma fu sommaria: presero dunque il corpo di Gesu' e lo rilegarono con fasce insieme con gli aromi, com'è costume ai Giudei di seppellire (Giov., 19, 40), e come infatti era stato praticato anche con la salma di Lazaro (§ 491); infine la salma, così composta, fu avvolta nella sindone. Egualmente per la ristrettezza di tempo non si poteva trasportare la salma in qualche tomba lontana, per il pericolo di essere sorpresi durante il trasporto dal tramonto del sole e dal riposo legale. Ma questa difficoltà fu superata facilmente grazie alla generosità di Giuseppe, che cedette a tale scopo la sua propria tomba. Egli se l'era preparata appunto nel luogo del Cranio:ivi era un giardino, e nel giardino un sepolcro nuovo in cui nessuno ancora era stato posta (ivi, 41). Il giardino si stendeva ai piedi del Cranio,e il sepolcro era stato scavato dalla roccia (Marco, 15, 46), la quale era un prolungamento della roccia che costituiva il piccolo rialzo del Cranio.Probabilmente, come Giuseppe si era preparata colà la propria tomba,  anche se l'erano preparata nella stessa zona altri facoltosi abitanti di Gerusalemme: e ciò s'accorda ottimamente con la norma di scegliere i luoghi di crocifissione a preferenza presso tombe (§ 599).

§ 618. La tomba ceduta da Giuseppe per la salma di Gesù aveva la solita disposizione interna delle tombe giudaiche (§ 491). Penetrandovi dall'esterno, si trovava prima l'atrio e poi la camera funeraria con il loculo per la salma; atrio e camera comunicavano fra loro mediante un piccolo uscio sempre aperto, mentre l'atrio comunicava con l'esterno attraverso una porta che veniva sbarrata applicandovi una grossa pietra circolare simile a un'enorme macina da molino. Questa pietra poggiava sull'apertura impedendone l'accesso; ma quando si voleva entrare, bastava far rotolare  non senza considerevole sforzo la pesante pietra o verso destra o verso sinistra, ed essa si spostava scorrendo su un canaletto scavato nella roccia a destra o a sinistra dell'apertura. Giuseppe, assistito dagli altri, portò a termine il seppellimento di Gesù prima del tramonto. Essendo avvenuta la morte verso le ore tre pomeridiane, tutto era compiuto verso le ore sei, allorché Giuseppe rotolata una grande pietra alla porta del sepolcro andò via (Matteo, 27, 60). Ma la tomba non rimase subito solitaria: era poi cola' Maria la Magdalena e l’altra Maria (la madre di Giacomo e Giuseppe) sedute dirimpetto alla tomba (ivi, 61). Anche le altre pie donne s'avvicinarono a vedere il sepolcro e come fosse stata deposta la venerata salma; poi tornate in città, approfittarono dell'ultimo scorcio della giornata lavorativa e prepararono aromi e unguenti (§ 537): evidentemente alla loro devozione non bastava l'abbondante provvista di aromi portata da Nicodemo, e si ripromettevano di curare meglio l'affrettata composizione della salma e di tornare perciò al sepolcro quando fosse trascorso il sabbato col suo riposo legale (Luca, 23, 5556). Fra tutte queste pietose cure non è nominato alcuno degli Apostoli: il solo Giovanni, nel riserbo del suo scritto, s'intravede facilmente mentre assiste la madre di Gesù e la conduce alla sua propria abitazione per curarla da figlio adottivo. Colà ambedue aspettavano.

§ 619. Quella notte fra il venerdì e il sabbato fu una gran bella nottata per i Sinedristi trionfatori. Celebrarono essi la cena pasquale non solo con la tradizionale giocondità esteriore ma anche con una particolare soddisfazione interiore, sebbene questa non avesse o almeno alle apparenze sembrasse di non avere nulla da fare con la solennità pasquale. Quel Galileo se n'era proprio andato: era morto, sicuramente morto! Non c'era più pericolo di sentir di nuovo le sue invettive, e di rimanere ancora screditati da lui presso il popolo! Quei quattro discepoli ch'egli s'era portato appresso, si sarebbero senz'altro dispersi alla morte del loro maestro, e nessuno ne avrebbe parlato più. Tutto era riuscito bene, grazie all'assistenza non tanto di Mosè o di Elia, quanto di quell'incirconciso di Pilato: ad ogni modo, circoncisione o no, era stato un bel successo e il ripensarvi sembrava davvero accrescere il sapore della cena pasquale. Eppure, a forza di ripensarvi, quei sagaci uomini s’avvidero che nel rilucente cristallo del loro trionfo appariva una piccola incrinatura. Cosa da poco, certamente, ma che non doveva esser trascurata. Si ricordarono essi che Gesù, quand'era ancora in vita, aveva predetto che tre giorni dopo la sua morte sarebbe risuscitato (§ 446). Ora, è vero che quest'annunzio era una pura millanteria, anche perché essi erano in gran parte Sadducei convinti, e perciò giudicavano impossibile la resurrezione dei morti (§ 515); tuttavia quella falsa predizione poteva dare occasioni ad imposture, a dicerie e ad altre noiose conseguenze. Era quindi opportuno prevenire il male, saldando quella piccola incrinatura riscontrata. Perciò alcuni di essi il giorno seguente, sebbene fosse per loro il giorno di Pasqua, fecero una piccola e lecita passeggiata per recarsi da Pilato a fornirgli un consiglio utilissimo: Signore, ci ricordammo che quell'imbroglione disse essendo ancora vivo “Dopo tre giorni risorgo”. Comanda dunque che la tomba sia assicurata fino al terzo giorno, ché per caso venuti i discepoli non lo rapiscano e dicano al popolo “Risorse dai morti”, e (cosi) l'ultimo imbroglio sara' peggiore del primo. Pilato rispose rudemente: Avete un (corpo di) guardia: andatevene, e assicurate come sapete. La rudezza del procuratore era soltanto apparente e niente affatto reale, servendo soltanto a dissimulare a se stesso una nuova concessione ch'egli faceva. Egli cedette in realtà alla nuova richiesta, e permise anche questa volta ai Sinedristi di servirsi del (corpo di) guardia che egli era solito mettere a loro disposizione e ch'era formato da soldati romani (Matteo,28, 14; cfr. Giov., 18, 12): insomma il procuratore, mentre parlava con la faccia ringhiosa, diceva poi sempre di si ai Sinedristi. Costoro non chiesero altro, e in quello stesso sabbato condussero i soldati sul posto. Ma nessuno avrebbe potuto superare per accortezza quegli insigni Giudei, cosicché essi si premunirono anche contro un caso a cui altri difficilmente avrebbe pensato: previdero cioè che i soldati, pur rimanendo di guardia al sepolcro, potevano lasciarsi corrompere per denaro dai discepoli di Gesù permettendo loro l'ingresso nella tomba. Non si sapeva mai quel che poteva succedere: adesso che due loro colleghi del Sinedrio, Giuseppe e Nicodemo, avevano spinto la audacia fino a curare il seppellimento del crocifisso c'era da aspettarsi che i due imitassero il Sinedrio comperando a suon di sicli i soldati di guardia, come il Sinedrio aveva comperato Giuda. Perciò essi apposero i loro sigilli sulla pietra circolare che rotolava davanti all'ingresso della tomba, e l'assicurarono alla viva roccia. Con questa saggia precauzione nessuno sarebbe potuto entrare senza rompere i sigilli, di cui erano responsabili i soldati, e il morto non sarebbe risorto giammai.

LA SECONDA VITA

§ 620. Gli stessi documenti, le stesse testimonianze storiche che hanno narrato fin qui i fatti di Gesù non si fermano alla sua morte, ma con la stessa autorevolezza e col medesimo grado d'informazione di prima proseguono a narrare una resurrezione e una seconda vita di lui. Ciò è più che sufficiente perché coloro che non ammettono la possibilità del soprannaturale e non soltanto i moderni ma anche gli antichi (cfr. Atti, 17, 32) respingano senz'altro tutt'intera questa seconda parte del racconto evangelico. Facendo ciò questi negatori si mostrano logici, dati i principii filosofici da cui essi partono: ma l'importanza è di mettere bene in rilievo ch'essi sono determinati alla negazione solo e unicamente da quei principli filosofici, non già da deficienze o dubbiezze di documenti. I documenti in realtà esistono, e provengono dagli stessi informatori di prima: ma poiché qui più che mai essi contraddicono a quei principii, i documenti dovranno essere “interpretati” alla luce dei principii, ossia subordinati a questi. Del resto il lavorio pratico sulla seconda vita di Gesù non è che un prolungamento, e in senso più radicale, di quello praticato sulla prima vita: riguardo alla prima vita il compito era di fare una selezione dei fatti di Gesù, accettando una sua predica o un suo viaggio in barca come cose naturali, ma respingendo la guarigione d'un cieco nato o la resurrezione d'un morto come cose soprannaturali epperciò impossibili; riguardo invece alla seconda vita non c'è nulla da selezionare, perché tutto è soprannaturale epperciò tutto impossibile, e il compito è soltanto di spiegare come sia sorta nei discepoli immediati di Gesù la fede in una seconda vita di lui. Ma questo metodo, sebbene logico, non è abbastanza logico: si ferina infatti a mezza strada, e non tira le ultime e più decisive conseguenze dai suoi principii filosofici. A voler essere veramente logici fino in fondo bisognerebbe negare non soltanto la seconda vita di Gesù ma anche la prima, ed affermare ch'egli non è mai esistito sulla faccia della terra. Così hanno cominciato a fare taluni recentissimi studiesi, ai quali certamente si avvicineranno sempre più quelli dell'avvenire. Parlando di questi recentissimi (§ 221) rilevammo la loro dirittura dialettica ed accennammo alle ragioni per cui, quando si vuole subordinare in questi argomenti la realtà documentaria a certi principi filosofici, si finisce logicamente per negar tutto. Qui abbiamo voluto soltanto ricordare le rispettive posizioni degli studiosi perché l'argomento in cui entriamo esige più che mai di attribuire unicuique suum, alla storia ciò ch'è storia e a teorie filosofiche ciò che proviene da loro. Anche nel racconto della seconda vita di Gesù i quattro evangelisti procedono secondo il loro metodo che abbiamo più volte fatto osservare. Essi non pretendono di dare una relazione minuta e integrale dei fatti, né secondo un rigoroso ordine cronologico: essi scelgono dalla serie dei fàtti soltanto quella parte che sembra loro più opportuna, e non senza trasposizioni cronologiche la dispongono nella maniera che meglio s'adatta allo scopo di ciascuno. Nel raccontare come fu ritrovata la tomba di Gesù vuota, i due primi Sinottici, Matteo e Marco, sono abbastanza paralleli fra loro, come si poteva già presumere: Luca è più reticente riguardo ai nomi, ma non si discosta molto dal racconto di Marco; Giovanni infine è schematico perché, presupponendo come al solito già noti i racconti dei Sinottici, vuole anche qui precisare e supplire solo alcuni punti con la sua particolare autorità di testimonio dei fatti.

Le apparizioni nella Giudea

§ 621. Nell'atto del risorgere Gesù non fu visto da alcuno. Nessun evangelista riferisce in qual maniera egli uscisse dal sepolcro; uno di essi fa conoscere implicitamente che l'uscita dal sepolcro avvenne rimanendo intatta a suo posto la pietra circolare che sbarrava l'apertura, pur essendo la resurrezione accompagnata da segni straordinari: Ecco avvenne un gran terremoto: infatti un angelo del Signore, disceso dal cielo ed avvicinatosi, rotolò via la pietra e si sedette su di essa: era poi il suo aspetto (abbagliante) come lampo, e il suo indumento bianco come neve (Matteo,28, 23). La pietra dunque fu rotolata via dall'angelo, ma il sepolcro era già vuoto e appunto per questo fu rimossa come oggetto ormai inutile. Tutti e quattro gli evangelisti pongono il ritrovamento del sepolcro vuoto alle primissime ore della domenica. I soldati messi dai Sinedristi stavano là di guardia dal giorno precedente, e certamente a quell'ora mattutina erano ancora sdraiati li intorno dormendo; il trabalzo del terremoto, e subito appresso la vista dell'angelo e del sepolcro spalancato, li sgomentò a tal punto che si dettero senz'altro alla fuga cercando scampo nella vicina porta della città. Ritrovandosi allora nell'abitato e riavutisi alquanto dallo spavento, ripensarono che la loro fuga era un formale abbandono di posto, passibile delle più severe pene secondo la disciplina militare romana (cfr. Guerra giud., v, 482). Essi allora provvidero ai ripari, e astutamente compresero subito che il riparo migliore poteva essere offerto loro dai Sinedristi, i più interessati nell'affare. Si recarono perciò difilati a trattare con essi (§ 627). Il sepolcro non rimase a lungo solitario. Un gruppo di pie donne si era già mosso di città per recarsi al sepolcro; erano quelle donne che già sullo scorcio del venerdì avevano preparato aromi per curare anche meglio la venerata salma, cessato che fosse il riposo del sabbato (§ 618); qui dall'uno o dall'altro degli evangelisti sono nominate Maria la Magdalena, l'altra Maria madre di Giacomo, Salome, Giovanna, e le altre insieme con esse (Luca, 24, 10). Quanto al tempo in cui queste donne vennero al sepolcro, è indicato in maniera curiosissima da Marco (16, 2): Assai di buon'ora, nella prima (giornata) della settimana (ossia nella domenica) vengono al sepolcro, essendo sorto il sole. E’ difficile a prima vista accordare l'indicazione assai di buon'ora con l'altra essendo sorto il sole, perché la prima si riferisce ai primissimi chiarori dell'alba, a poco dopo le nostre ore quattro del mattino, mentre la seconda si riferisce a parecchio tempo dopo, a non prima delle sei. Ma è uno dei soliti casi dello stile grezzo e duro di Marco (§ 132), che qui ha condensato troppo i concetti: tutto infatti diventa chiaro se, aggiungendo esplicitamente un concetto che vi è sottinteso, si legge Assai di buona ora... vengono al sepolcro (e vi giungono) essendo sorto il sole. Certamente il viaggio al sepolcro non era molto lungo, ma la ragione per cui le donne v'impiegarono parecchio tempo è stata comunicata dallo stesso Marco (16, 1) immediatamente prima, dicendo che le pie donne trascorso il sabbato, cioè in quella stessa mattina, comprarono aromi per venire ad ungerlo; la loro devozione non era soddisfatta degli aromi che talune di esse avevano già preparati due sere prima, e altre per proprio conto vollero accrescerne la provvista impiegando nelle compere un certo tempo.

§ 622. Questi femminili indugi furono troppo gravosi per la più generosa e ardente di quelle donne, Maria la Magdalena, la sola di cui parli Giovanni e la prima nominata dai tre Sinottici. Ella ad un certo punto si staccò dalle compagne affaccendate e niente, e portata dal suo affetto corse da sola verso il sepolcro; vi giunse, come dice Giovanni in pieno accordo con la prima indicazione di Marco, di buon'ora essendo ancora tenebra (Giov., 20, 1). Ma da ciò che vide appena giunta, restò costernata. Niente sapeva ella dei soldati messi durante il sabbato, e quindi non si meravigliò della loro assenza; vide però che la pietra circolare era stata rotolata da una parte e che l'entrata era spalancata: forse, nel suo ardore, si spinse fin presso l'ingresso del sepolcro e le bastò uno sguardo fugace dal di fuori per riconoscere che era vuoto. Che era avvenuto? Chi avrebbe potuto darle informazioni? Non certo le compagne indugianti, disperse per la città alla ricerca di aromi ormai inutili; bisognava rivolgersi ai discepoli: essi, e specialmente Pietro e Giovanni, forse sapevano come il sepolcro fosse stato aperto e la salma asportata. Corre dunque e viene a Simone Pietro e all'altro discepolo che Gesù amava, e dice loro: « Tolsero il Signore dal sepolcro e non sappiamo dove lo misero » (Giov., 20, 2). Quel plurale sappiamoconservatoci da Giovanni è un ottimo collegamento fra lui e i Sinottici; costoro parlano di più donne recatesi al sepolcro, egli parla della sola Maria di Magdala ma le fa impiegare quel plurale sappiamo che conferma implicitamente quanto dicono i Sinottici. Maria parlava anche a nome delle compagne ritardatarie.

§ 623. Frattanto costoro avevano terminato i loro acquisti di aromi e si erano incamminate direttamente verso il sepolcro. Ma in questo ultimo tratto del cammino si rammentarono di un'altra difficoltà a cui prima non avevano pensato; e dicevano fra se stesse: “Chi ci rotolerà via la pietra dalla porta del sepolcro?” (Marco, 16, 3). Sappiamo infatti che quelle pietre circolari erano grandi e pesanti, e le donne non avrebbero certamente potuto da sole rimuover quella del sepolcro di Gesù. Ma giunte dappresso e avendo riguardato, vedono che la pietra e' stata rotolata via, giacché era grande assai (ivi, 4). Stupefatte non meno di Maria la Magdalena ma meno ardenti di lei, si spingono dentro, ed entrate nel sepolcro videro un giovanetto seduto a destra, ravvolto in veste bianca; e si sgomentarono (ivi, 5). Luca, più accuratamente, dice che l'apparizione era di due uomini.,. in veste sfolgorante (Luca, 24, 4). Il giovanetto di Marco dice alle donne: Non vi sgomentate! Cercate Gesu' il Nazareno, il crocifisso: risorse, non e' qui: ecco il luogo dove lo posero. Ebbene andate, dite ai discepoli di lui e a Pietro che vi precede nella Galilea. Cola' lo vedrete, conforme (a ciò che) vi disse (Marco, 16, 67; cfr. Matteo, 28, 57). Parole simili, con maggiore ampiezza dell'ultimo concetto, dicono i due apparsi di Luca; ma il risultato è differente. Secondo Marco le donne fuggirono via dal sepolcro: le aveva prese infatti tremore e sbalordimento. E a nessuno dissero nulla: temevano infatti; e con questo infatti s'interrompe bruscamente il racconto di Marco e ivi anche termina il suo vangelo, salvo una breve appendice che non si riconnette immediatamente col racconto interrotto. Invece secondo Luca le donne tornate dal sepolero annunziarono tutte queste cose agli undici e a tutti gli altri; e ciò è confermato anche da Matteo (28, 8). Probabilmente il racconto di Marco si riferisce soltanto alla prima impressione avuta dalle donne, che sbalordite si racchiusero dapprima in assoluto silenzio: se però il racconto di Marco, invece della brusca interruzione, avesse avuto il suo regolare svolgimento, probabilmente il narratore avrebbe soggiunto qualche precisazione specificando come le donne riavutesi dalla prima impressione fecero quanto narrano gli altri due Sinottici. Ad ogni modo l'annunzio che le donne andavano a comunicare le avrebbe certamente esposte ad accoglienze non molto piacevoli: il che è un'altra ragione della ritrosia ch'esse ebbero da principio, se condo Marco. Infatti quando esse, tornate in città, dicevano agli apostoli queste cose, parvero ad essi questi discorsi come una ciancia e non credevano ad esse (Luca, 24, II).

§ 624. Maggiore impressione produsse invece in Pietro e Giovanni la comunicazione che nel frattempo avevano ricevuta da Maria di Magdala. Appena udito il racconto della donna agitata ed ansante, uscì Pietro e l'altro discepolo e venivano al sepolcro. Correvano i due insieme. E l'altro discepolo corse avanti piu' presto di Pietro, e venne primo al sepolcro: e curvatosi vede giacenti le bende, ma non entrò. Viene pertanto anche Simone Pietro al seguito di lui, ed entrò nel sepolcro: e vede le bende giacenti, ed il sudano ch'era sulla testa di lui non giacente insieme con le bende ma avvoltolato da parte in un certo luogo. Allora pertanto entrò anche l'altro discepolo, che era venuto primo al sepolcro, e vide... Se ne andarono dunque di nuovo i discepoli a casa loro (Giov., 20, 310). Ciò che videro i due bastò a convincerli che la salma non era stata involata, come Maria di Magdala aveva supposto ed annunziato ad essi: nel caso d'involazione non c'era alcun motivo per liberare la salma dalle bende o per avvoltolare con cura il sudano e riporlo da parte. Trovando poi che sul posto non c'era più nulla da fare e riflettendo su quanto avevano visto, i due ritornarono subito in città, desiderosi di consultarsi in proposito con gli altri discepoli.

§ 625. Maria di Magdala, ch'era ritornata al sepolcro o con essi o poco dopo, non si allontanò insieme con loro, ma stava presso il sepolcro, di fuori, piangendo (Giov., 20,11). Dopo qualche tempo si curvò per dare ancora uno sguardo fino al loculo della camera mortuaria, attraverso lo stretto uscio che metteva in comunicazione la camera con l'atrio, giacché il suo desolato affetto la spingeva a sperare ancora nell'insperabile: ma inaspettatamente questa volta scorse due angeli assisi uno alla testa e l'altro ai piedi del loculo ove era stata la salma. Le dicono essi: Donna, perché piangi? Ella risponde: Tolsero il Signore mio, e non so dove lo misero!Detto ciò, ella si rivolge dall'altro lato quasi per cercare ancora, e vede ritto un uomo su cui neppure fissa lo sguardo, tutta presa com'è daI suo pensiero, e lo crede il giardiniere del luogo. Le dice l'uomo: Donna, perché piangi? Chi cerchi? Ella risponde: Signore, se tu l'hai portato via, dimmi dove lo mettesti e io lo prenderò. L'uomo era Gesù. Le dice Gesu':”Maria!”. Voltatasi quella, gli dice in ebraico:”Rabboni!”, che significa “Maestro!”. Era la prima volta che il risorto era visto e riconosciuto da persona umana, salvo ch'egli fosse già apparso alla madre sua, senza però che gli evangelisti ci dicano alcunché di tale apparizione. Riconosciuto il maestro, Maria si getta ad abbracciarne i piedi; ma Gesù le dice: Non mi toccare, poiché non sono ancora asceso al Padre. Ma va' dai miei fratelli e di' loro: “Ascendo al Padre mio e Padre vostro, e Dio mio e Dio vostro” (Giov., 20, 17). Era urgente avvertire i discepoli di Gesù, da lui chiamati fratelli, che egli fra breve sarebbe asceso al Padre e Dio di lui e di loro, e quindi la giusta effusione d'affetto non doveva esser prolungata affinché l'annunzio ai fratelli non subisse ritardi. L'ordine fu subito eseguito: Viene Maria la Magdalena annunciando ai discepoli:”Ho veduto il Signore!” e queste cose (che egli) disse a lei (Giov., 20, 18). Senonché l'effetto dell'annunzio pieno di tripudio fu addirittura umiliante: Quelli, udito che (Gesù) vive e che fu visto da lei, non prestarono fede (Marco,16, 11).

§ 626. Le donne infatti ebbero sempre pessima accoglienza come testimoni della resurrezione di Gesù presso i primi cristiani. Quando le pie donne tornate dal sepolcro riferirono di averlo trovato vuoto e ripeterono l'annunzio degli angeli, i loro discorsi furono stimati una ciancia (§ 623). Qui Maria di Magdala, che riferisce di aver visto Gesù vivo e di avergli parlato, non trova egualmente alcuna fede. Ma anche più tardi, quando gli Apostoli e tutta la Chiesa furono incrollabilmente ed ufficialmente convinti della resurrezione di Gesù, rimase sempre una certa inclinazione a non fare appello a testimonianze di donne; nessuna donna infatti è nominata nel celebre passo in cui Paolo adduce, certo non tutti, ma molti testimoni della resurrezione del Cristo: Risorse al terzo giorno secondo le Scritture, e fu visto da Cefa e in seguito dai dodici; poi fu visto da più che cinquecento fratelli insieme, dei quali i più sono superstiti fino ad oggi mentre taluni s'addormentarono; poi fu visto da Giacomo, quindi da tutti gli apostoli; ultimo fra tutti, come da un abortivo, fu visto anche da me (I Cor., 15, 48). Tutte testimonianze maschili: nessuna femminile. E’ prohabile che questo contegno della Chiesa ufficiale fosse dettato da una accorta prudenza, per non dare a Giudei e a idolatri la impressione che troppo leggermente si era creduto sull'attestazione di donne fantasiose e visionarie. E’ certo ad ogni modo che gli stessi discepoli immediati di Gesù, come apparirà sempre meglio in seguito, erano tutt'altro che proclivi a prestar fede a chi avesse asserito uomo o donna che fosse d'aver visto Gesù redivivo.

§ 627. Al contrario, ben pronti a credere si mostrano i Sinedristi a cui si presentarono i soldati fuggiti via dal sepolcro (§ 621). Nel racconto fatto dai soldati ancora affannati dalla corsa e sconvolti dalla paura, quei maggiorenti giudei non trovarono nulla d'inverosimile e vi prestarono piena fede; ma naturalmente anch'essi, come già i soldati, provvidero ai ripari per salvare insieme se stessi e i soldati. Come al solito, essi cominciarono a stendere pannicelli davanti al sole affinché la luce non trapelasse. I sommi sacerdoti, radunatisi insieme con gli anziani e preso consiglio, dettero molte (monete) d'argento ai soldati dicendo:”Dite: I discepoli di lui, venuti di notte, lo rubarono mentre noi dormivamo! e se ciò sia udito dal governatore, noi lo persuaderemo e ti renderemo indisturbati”. Quelli allora, prese le (monete) d'argento, fecero com'era stato loro insegnato. E si divulgò questo discorso presso i Giudei fino al giorno d'oggi (Matteo, 28,1215). Il suggerimento dato dai Sinedristi ai soldati fuggiaschi, lo rubarono mentre noi dormivamo, non era un portento d'acutezza; è infatti tuttora decisiva la replica di S. Agostino, che rivolgendosi in maniera oratoria al Sinedrio gli chiede lepidamente: Ma come? Porti dei testimoni addormentati? Molto più efficaci furono le monete d'argento, estratte dallo stesso forziere da cui provenivano quelle di Giuda. Ad ogni modo la calunnia attecchì, e ai tempi in cui scriveva Matteo era diventata presso i Giudei la spiegazione ufficiosa del sepolcro rimasto vuoto: anzi si può vedere in essa il primo seme di quella fioritura di calunnie che nei secoli successivi fornì il materiale al giudaismo ufficiale per la biografia di Gesù (§ § 8889).

§ 628. Esiste nei documenti profani qualche riecheggiamento di questa calunnia? Nel 1930 fu pubblicata un'iscrizione greca che porta il titolo di Rescritto di Cesare e che in sostanza vuole impedire il delitto della violatio sepukhri; in essa l'imperatore ordina che le tombe rimangano immutabili in perpetuo, e che chiunque abbia manomesso tombe o esumato salme, o le abbia trasportate in altri luoghi per dolo malvagio o abbia asportato iscrizioni, ecc., sia citato in giudizio; termina poi con questa conclusione: Assolutamente a nessuno sia lecito fare traslazioni; altrimenti costui io voglio che sia condannato nel capo a causa di violazione di sepolcro. L'iscrizione, che già faceva parte di una collezione privata (Froehner), è a Parigi; dall'inventario manoscritto del defunto collezionista risulterebbe ch'essa fu inviata da Nazareth nel 1878. Il nome di Nazateth e il contenuto dell'iscrizione dettero occasione a una seducente ipotesi. L'innominato Cesare sarebbe Tiberio, che invia nella Giudea istruzioni per un caso particolare. Questo caso, delicato e pericoloso, è il sepolcro di Gesù rimasto vuoto, perché secondo la calunnia dei Sinedristi i discepoli ne hanno asportato il cadavere: appena sparsa la calunnia, che può recare anche gravi conseguenze politiche, Pilato ha inviato una relazione particolareggiata a Tiberio (cfr. Giustino, I ApoL, 35; Tertulliano, Apolog.,21; Eusebio, Hist. eccl., it, 2) sia sul processo di Gesù sia sulla scomparsa della sua salma. La relazione di Pilato provoca in risposta il rescritto imperiale, il quale viene scolpito su marmo ed esposto pubblicamente a Nazareth, patria di Gesù. L'ipotesi, come abbiamo detto, è seducente, ma appunto per questo bisogna guardarsi dalle lusinghe della seduzione. Appena l'iscrizione e questa sua interpretazione furono pubblicate, cominciarono le discussioni: si esaminarono minutamente ragioni pro e contro, e si trovò che l'ipotesi suppone sicuri e dimostrati vari punti che sono ben lungi dall'essere tali. E in primo luogo l'iscrizione proviene proprio da Nazareth? Lo dice unicamente una breve annotazione del defunto collezionista (Froehner), e ciò è troppo poco per fidarsi ciecamente: l'iscrizione sarà anche stata spedita in Europa da Nazareth, ma il vero posto del suo ritrovamento può essere stato benissimo altrove, giacché si sa per esperienza che i beduini palestinesi portano in giro di luogo in luogo gli antika capitati sotto la loro zappa, finché non trovano un compratore. Oltre a ciò, chi è il Cesare del rescritto? E’ certamente un imperatore che governa province sue proprie, in contrapposto a quelle senatorie, e quindi non si può risalire più in su dal 27 av. Cr. (§ 20); ma da questa data si può discendere per lungo tratto, senza che un'allusione del testo o la forma delle lettere scolpite offrano un argomento solido per fissarne l'età. Augusto, Tiberio, Caligola, Claudio? Tutti questi imperatori sono stati nominati in proposito, e perfino Vespasiano e Adriano, e si sono portate in favore di ciascun nome ragioni più o meno fondate. Perciò, senza entrare qui in discussioni tecniche sul carattere dell'epigrafe, sembra molto arrischiato volersi restringere al solo Tiberio, e alla sola Nazareth, e al solo caso del sepolcro di Gesù. Astrattamente parlando l'iscrizione può ricevere molte interpretazioni tutte verosimili, ma essa purtroppo non ci fornisce elementi per afferrare l'unica interpretazione vera.

§ 629. Si era pertanto ancora alla domenica successiva alla morte di Gesù, e fra l'andare e il tornare delle varie persone al sepolcro erano trascorse due o tre ore; nel frattempo tra i discepoli di Gesù, affluiti in città per la Pasqua, ma tuttora timorosi e guardinghi per la dolorosa fine del maestro, si era diffusa la voce che le pie donne andate sul far del giorno al sepolcro lo avevano trovato vuoto e vi avevano visto degli angeli: la testimonianza di Maria la Magdalena, che asseriva di aver visto anche Gesù e parlato con lui, non si era ancora diffusa, certamente perché era mancato il tempo. Ma tutto ciò era una ciancia di donne (§ 623) alla quale non bisognava dar peso. D'altra parte la festività pasquale non tratteneva i pellegrini per tutti gli otto giorni, e molti in quel giorno 16 Nisan successivo alla Pasqua si mettevano già in cammino per tornare alle loro case. Tale determinazione fu presa quella domenica anche da due discepoli di Gesù, uno dei quali si chiamava Cleofa: sfiduciati per quanto era accaduto, si misero da soli in viaggio per Emmaus dove abitavano. Dovevano essere circa le nove di mattina. Il racconto che lo psicologo Luca fa del loro viaggio è di tale finezza da sembrare un idillio e il sostituirlo sarebbe grave scapito. Cammin facendo, essi conversavano fra loro di tutte queste cose che erano accadute. E avvenne, mentr'essi conversavano e discutevano, che proprio Gesu' avvicinatosi camminava insieme con essi, ma gli occhi loro erano trattenuti si da non riconoscerlo. Disse pertanto ad essi:” Che discorsi sono cotesti che vi scambiate l'un l'altro camminando?”. E chi era quello strano viandante che faceva quella domanda, toccandoli sul vivo della ferita? La sorpresa interruppe un momento il cammino. E si fermarono rattristati. Ma rispondendo uno di nome Cleofa gli disse:” Tu solo sei forestiero a Gerusalemme, e non sai le cose che sono accadute in essa in questi giorni?”. E (Gesù) disse loro:”Quali?”. Essi gli dissero:”I fatti di Gesu' il Nazareno, che fu uomo profeta possente in opera e parola davanti a Iddio e a tutto il popolo, e come i sommi sacerdoti e i maggiorenti nostri lo consegnarono a condanna di morte e lo crocifissero. Noi invece speravamo ch 'e gli sarebbe stato colui ch'e' per affrancare Israele”. A quale “affrancamento” pensa qui Cleofa? E’ difficile escludere il senso messianiconazionalista, per cui Gesù avrebbe dovuto liberare  sia pur con l'intervento taumaturgico del Dio d'Israele il popolo santo da ogni dominazione straniera. Ma con la morte di Gesù la speranza è svanita, e quindi Cleofa prosegue: “Eppure, con tutto ciò, e' il terzo giorno dacché queste cose avvennero. Ci fecero bensì stupire talune donne d'in mezzo a noi, ch'essendo state di buon'ora al sepolcro e non avendo trovato il corpo di lui, vennero a dire d'aver visto un'apparizione d'angeli i quali affermano ch'egli e' vivo; andarono poi al sepolcro alcuni di quei che sono con noi, e trovarono (le cose) così come dissero anche le donne, non videro però lui”.

§ 630. Queste ultime parole mostrano che i due erano partiti da Gerusalemme prima che Maria di Magdala annunziasse di aver visto Gesù, altrimenti anche questo annunzio sarebbe stato rammentato, se non altro per gettare discredito pure su di esso. Ma quando Cleofa ebbe terminato, lo sconosciuto improvvisamente mutò contegno, e da ignaro ch'era apparso fin li si mostrò informatissimo. Ed egli disse loro:”O stolti e lenti di cuore nel credere a tutte le cose di cui parlarono i profeti! Non doveva forse patire queste cose il (Messia), e (cosi) entrare nella sua gloria?”. E cominciando da Mosè e da tutti i Profeti, ossia dalle due prime parti della Bibbia ebraica, interpretò ad essi in tutte le Scritture le cose che riguardavano lui Cosicché la cura che mostrano gli evangelisti in genere, ma specialmente Matteo e Giovanni, di rilevare nei fatti di Gesù l'adempimento delle antiche profezie bibliche non è in realtà che la continuazione di quanto fece Gesù in quella lezione peripatetica. La lezione veramente fu lunga com'era lungo il cammino, ma agli scolari l'uno e l'altra sembrarono troppo corti quando si fu alla fine. Prosegue infatti il racconto: E s'avvicinarono alla borgata dov'erano incamminati, ed egli fece vista di proseguire piu' oltre; ma gli fecero forza dicendo:”Rimani con noi, perché e' verso sera e il giorno e' già inclinato”. Ed entrò per rimanere con loro. Non è necessario credere che già calassero le ombre della notte; l'espressione ch'era verso sera poteva impiegarsi già da circa il mezzogiorno (cfr. Giudici, 19, 9 con 14), se quindi i due erano partiti verso le nove del mattino e avevano percorso una trentina di chilometri si doveva stare verso le due o le tre pomeridiane. E avvenne, mentre egli era reclinaio (a mensa) con loro, che preso il pane benedisse e spezzato (lo) dava a loro. S'aprirono però gli occhi loro e lo riconobbero; ed egli divenne invisibile ad essi. E dissero fra loro:”Non era forse bruciante il nostro cuore in noi quando ci parlava per la strada, quando ci dischiudeva le Scritture?”. La circostanza che i due discepoli riconobbero Gesù allo spezzare del pane fu riavvicinata talvolta nel passato alla frase “spezzare il pane”, che nella Chiesa primitiva designava l'Eucaristia, e se ne concluse che Gesù aveva rinnovato a Emmaus questo rito. Ma la conseguenza non è storicamente giustificata, giacché non risulta se i due discepoli avevano saputo che Gesù tre giorni prima aveva istituito l'Eucaristia, se Gesù ne aveva parlato loro lungo la strada e se era disposto a celebrare il rito per chi non ne aveva alcuna idea: stando anzi alla lettera del racconto, i discepoli riconobbero Gesù all'atto dello spezzare il pane ossia prima di mangiare, seppure in seguito mangiarono effettivamente fra la meraviglia del riconoscimento.

§ 631. La meraviglia e la commozione fu tanta, che i due si misero subito in cammino: E levatisi su in quella stessa ora ritornarono a Gerusalemme, e trovarono adunati gli undici e quelli che erano con essi, i quali dicevano:”Realmente risorse il Signore e fu visto da Simone!”. Essi poi raccontarono le cose (avvenute) nella via, e come fu conosciuto da loro allo spezzar del pane (Luca, 24, 1435). Se i due ripartirono da Emmaus fra le due e le tre pomeridiane, prendendo la strada più corta e servendosi di una cavalcatura, poterono trovarsi di nuovo a Gerusalemme verso le otto o le nove di sera. Ma anche giunti in città non fu facile ad essi rintracciare gli Apcstoli, perché nessuno li aveva visti e nessuno sapeva dove stessero; finalmente li scovarono in un ben sicuro nascondiglio, ove si trattenevano con gli usci accuratamente sbarrati per la paura dei Giudei (Giov., 20, 19). Ma nonostante la paurosa cautela esterna, tutti là dentro erano eccitati e commossi. Appena i due viandanti ancora coperti di polvere si spinsero dentro, sicuri di dare una notizia strabiliante, rimasero invece interdetti e non ebbero neppure il tempo di parlare; tutti si affollarono attorno a loro annunziando a gara: Realmente risorse il Signore e fu visto da Simone! Dunque in quella stessa giornata, dopo la partenza dei due da Gerusalemme e dopo l'apparizione a Maria di Magdala, Gesù era apparso anche a Simone Pietro; e costui si era affrettato a darne l'annunzio agli Apostoli e ai discepoli, infondendo loro quella fede che non era stata infusa dall'annunzio di Maria di Magdala. Ora, tale apparizione di Gesù a Simone Pietro in questa domenica successiva alla morte non è narrata nei suoi particolari da nessun evangelista, ma è certo quella accennata da Paolo che la mette per prima nella serie delle apparizioni del risorto (§ 626); Luca discepolo di Paolo l'ha appresa dal suo maestro, e costui a sua volta l'aveva appresa, oltreché da altri, certamente anche da Pietro stesso quando ancor nuovo nella fede, era salito a Gerusalemme per vedere Cefa (GaIa II, 1,18). La Roccia della Chiesa era stata privilegiata fra gli altri Apostoli in virtù del suo ufficio: il rinnegatore di Gesù era stato ampiamente perdonato in virtù di quel suo pianto ch'era mancato a Giuda. Quando i due viandanti ebbero la possibilità di parlare narrarono alla loro volta l'apparizione da essi avuta; ma, inaspettatamente, il loro annunzio fu accolto con molta freddezza. Sarà stata una certa diffidenza che si aveva per i due abitanti di Emmaus, sarà stata una certa ombrosità a sentire che due oscuri discepoli avevano ricevuto lo stesso privilegio concesso a Simone Pietro e tuttora negato agli altri Apostoli, certo è che se non tutti almeno parecchi dei presenti neppure ad essi prestarono fede (Marco, 16, 12). E’ facile supporre che, fra i due che insistevano ad affermare e gli altri che continuavano a negare, sorgessero animate discussioni che si prolungarono in quella serata.

§ 632. Ma quel giorno doveva chiudersi, non con tali discussioni, bensì con la sicurezza generale. Ora, mentre essi parlavano di queste cose, egli (Gesù) stette in mezzo a loro e dice ad essi:”Pace a voi!”. Divenuti sgomenti e impauriti, credevano di vedere uno spirito. Ed (egli) disse loro: “Perché siete turbati e perché pensieri (dubbiosi) sorgono nel vostro cuore? Guardate le mie mani e i miei piedi, giacché sono proprio io! Palpatemi e vedete, giacché uno spirito non ha carne e ossa come vedete che ho io”. E detto ciò mostrò loro le mani e i piedi. Tuttavia, poiché essi ancora non credevano per la gioia e stavano ammirati, disse loro:”Avete qualcosa da mangiare qui?”. Essi allora gli dettero una parte di pesce arrostito, e preso(lo), mangiò davanti a loro (Luca, 24, 3643). Si ricordi che questa scena è narrata da un medico e da uno psicologo; la stessa scena narrata da Giovanni (20, 1923) non concederà tanto campo alle osservazioni sperimentali che sembrano quelle d'un gabinetto di fisica, nè farà sottilmente rilevare che gli Apostoli non credevano per la gioia, ossia per il timore d'ingannarsi, giacché ciò che piace si crede anche troppo facilmente. I dubbi sono dissipati dalla realtà fisica: Gesù nella sua seconda vita ha l'identico corpo della prima vita; può anche mangiare egualmente come prima. Non è un'ombra vaporosa risalita dalla Sheol (§ 79): è un corpo fisico risuscitato, riunito alla sua anima. Assicurato il presente, Gesù provvide al futuro, e di ciò riferisce ufficialmente Giovanni: “Come il Padre inviò me, anch'io invio voi”. E detto ciò, insuffiò e dice loro:”Ricevete Spirito Santo. Qualora rimettiate i peccati di taluni, sono stati rimessi loro; e qualora (li) riteniate, sono stati ritenuti” (Giov., 20, 2123). L'antica promessa fatta agli Apostoli per il futuro governo della Chiesa (§ §397, 409) era qui mantenuta.

§ 633. Ma quella sera, in quel cauto ritiro degli Apostoli, non era presente Tommaso, l'uomo diffidente e sfiduciato (§ § 372, 489). La sua assenza era forse una nuova manifestazione del suo carattere? Sdegnava egli perfino di discutere le affermazioni di Maria la Magdalena e di Pietro, e perciò aveva evitato di trovarsi insieme con gli altri Apostoli? Non sappiamo, e qualunque risposta sarebbe congetturale; certo è che, quando poco dopo si ritrovò con gli Apostoli ed essi gli assicurarono: Abbiamo visto il Signore, egli scrollò quasi scandalizzato la testa e sentenziò con la massima energia: Se io non vedo nelle mani di lui l'impronta dei chiodi e metto il mio dito nel posto dei chiodi e metto la mia mano nel costato di lui, non crederò! Bisognava pur essere ragionevoli! Come poteva risorgere un uomo crocifisso, ridotto a un ammasso di carni lacerate e stracciate, con i piedi e le mani traforate e il petto squarciato? L'aveva visto Maria di Magdala? Ma che fede meritava una isterica qualunque, una femmina da cui nientemeno erano usciti sette demonii (§ 343)? L'avevano visto gli altri Apostoli, che avevano puntato gli occhi sulle mani e sui piedi di lui? Si, brava gente quegli Apostoli, ma avevano la testa un po' accesa e troppo facilmente s'immaginavano di vedere ciò che piace! Lui, Tommaso, era l'uomo calmo, ponderato, fatto appesta per certi casi: e in casi come quello non bastava affatto vedere o piuttosto immaginarsi di vedere bisognava toccare, palpare, infiggere il dito; solo a questo patto egli avrebbe creduto. Il principe dei positivisti e degli ipercritici rimase incrollabile per otto giorni, e nessun ragionamento degli altri Apostoli riuscì a scuoterlo dalla sua opinione. Ma otto giorni dopo, nuovamente erano dentro i discepoli di lui (Gesù) e Tommaso con loro. Viene Gesu', essendo sbarrate le porte, e stette nel mezzo e disse: « Pace a voi! ». Poi dice a Tommaso: “Stendi il tuo dito qui e vedi le mie mani, e stendi la tua mano e metti(la) nel mio costato e non essere incredulo ma credente”. Rispose Tommaso e gli disse: « Signore mio e Iddio mio! ». Gli dice Gesu': « Perché mi hai veduto, hai creduto? Beati quei che non videro e credettero! ». Mantenne Tommaso il suo preposito di palpeggiare il corpo del risorto? Tutto c'induce a credere di no. Il positivismo e l'ipercritica di lui crollarono, come avviene sempre, non tanto per disquisizioni intellettuali quanto per mutate condizioni di spirito.

Le apparizioni nella Galilea

§ 634. Le apparizioni di Gesù fin qui narrate avvennero tutte a Gerusalemme o nei dintorni, ossia nella Giudea; altre, narrate egualmente dagli evangelisti, avvennero poco appresso nella Galilea: quelle ricordate da Paolo (§ 626) dovettero avvenire parte nella Giudea e parte nella Galilea. La diversità della regione ha la sua importanza. Gli angeli apparsi al sepolcro avevano incaricato le pie donne di comandare ai discepoli e a Pietro che si recassero in Galilea ove avrebbero visto il risorto (§ 623); ciò narrano concordemente Matteo e Marco, che difatti si attengono a questo comando e riferiscono soltanto apparizioni nella Galilea (salvo Matteo,28, 910, e l'appendice di Marco, 16, 920). Il comando dato ai discepoli non è invece riportato da Luca e Giovanni; perciò essi riferiscono ampiamente apparizioni nella Giudea sebbene non omettano quelle nella Galilea (ad es. Giovanni, 21). Ma la preferenza dell'una o dell'altra regione non è che una conseguenza del particolare scopo propostosi da ciascun evangelista; infatti le apparizioni del risorto davanti a gruppi più numerosi di testimoni, e in cui furono impartite norme più ampie e disposizioni più fondamentali riguardo al regno dei cieli, avvennero in Galilea (cfr. Matteo,28, 1617, e I Cor., 15, 6), ed a queste accennano più che narrarle esplicitamente Matteo e Marco: per tale motivo essi, volendo richiamare l'attenzione del lettore su quelle apparizioni, premettono l'appuntamento in Galilea dato ai discepoli dagli angeli. Ma questa preferenza dei due primi Sinottici non esclude la tradizione delle apparizioni nella Giudea, prescelta per i loro scopi da Luca e in parte da Giovanni; sappiamo infatti per vecchia esperienza che nessun evangelista pretende esaurire l'argomento, e di ciò abbiamo qui una chiarissima conferma da Luca. Egli, dopo aver narrato le apparizioni della domenica di resurrezione (Luca, 24, 149), passa a narrare senza alcun distacco cronologico l'ascensione del risorto (ivi, 5053), cosicché a leggere soltanto il suo vangelo si potrebbe legittimamente concludere che l'ascensione sia avvenuta nello stesso giorno della resurrezione; senonché il medesimo Luca, poco dopo il vangelo, scrive anche gli Atti ove (1, 3) più distintamente ricorda che Gesù dopo la resurrezione apparve agli Apostoli dimostrandosi vivente con molte prove e parlando loro per quaranta giorni del regno di Dio. Abbiamo pertanto due tradizioni rispecchiate nel Nuovo Testamento, una sulle apparizioni nella Galilea e l'altra su quelle nella Giudea: nessuna delle due tradizioni vuol essere esauriente e tanto meno escludere l'altra, bensì ogni scrittore preferisce o l'una o l'altra, e talvolta (Paolo, Giovanni) le impiega promiscuamente.

§ 635. Terminato il ciclo delle feste pasquali, gli Apostoli tornarono nella Galilea; a tale ritorno li spingeva, oltre il comando dato loro da Gesù (§ 623; Matteo, 26, 32), anche il pensiero che là sarebbero Stati lontani dalla sorveglianza immediata del Sinedrio, e quindi più liberi nell'attesa che il risorto si mostrasse come e quando avesse voluto. La promessa di Gesù, infatti, aveva fissato il luogo ma non il tempo, e perciò non restava che attendere. Forse la partenza da Gerusalemme seguì di poche ore l'apparizione a Tommaso, la quale poté avvenire quando gli Apostoli erano già riuniti in carovana per partire. Qualche giorno dopo, sulle rive del lago di Tiberiade, stavano di nuovo Simone Pietro, Tommaso, Nathanael (Bartolomeo), Giacomo e Giovanni, e due altri Apostoli innominati che forse erano Andrea e Filippo. Il piccolo gruppo probabilmente viveva ancora di proventi messi in comune, come quando era insieme con Gesù e la cassetta comune era tenuta da Giuda. Può darsi che in quei due giorni, dopo la fuga di Giuda con la cassetta e dopo le spese sostenute a Gerusalemme e nel viaggio, il gruppo si trovasse in strettezze economiche; ad ogni modo quei pescatori non potevano restarsene oziosi in vista del lago, e pur aspettando di giorno in giorno l'apparizione del risorto ripresero le antiche occupazioni per procurarsi il sostentamento. Una sera Simone Pietro dice agli altri: Vado a pescare. Gli rispondono:  Veniamo anche noi con te. La pesca notturna riusciva meglio a essere in molte braccia, perché potevano impiegare le reti lunghe a strascico. Saliti in barca e gettate le reti, quella fu una nottataccia e allo spuntar dell'alba ancora non avevano preso nulla: del resto, già nel passato Simone Pietro aveva conosciuto di simili nottatacce (§ 303). Accostarono quindi alla riva per sbarcare. Quando furono vicini un 200 cubiti, ossia un centinaio di metri, intravidero a terra tra la foschia una figura che non si distingueva bene ma sembrava un uomo che li aspettasse: forse era un rivenditore che voleva acquistare il pesce. Giunti poi a tiro di voce, l'uomo domandò: Ragazzi, che avete qualcosa da mangiare? Dopo una notte di fatiche sprecate, la domanda arrivava come una celia e perciò non fu gradita. Dalla barca gli fu risposto con un No! secco, che non ammetteva replica. E invece la replica venne; l'uomo gridò ancora attraverso la nebbia mattutina: Gettate la rete dalla parte destra della barca, e troverete! E chi era quello sconosciuto che dava consigli con tanta sicurezza? Parlava a vanvera o per esperienza? Tutti e due i casi erano possibili; ma, tante volte, pescatori esperti sanno trarre preziose indicazioni da segni minimi dell'acqua, e forse quello sconosciuto aveva visto dalla spiaggia qualche buon segno: ad ogni modo un nuovo tentativo, dopo tanti inutili, costava poco, e fu subito fatto. La rete fu gettata dove lo sconosciuto aveva detto, e non riuscivano piu' a tirarla per la moltitudine dei pesci. Questo risultato fece riaffiorare vecchi ricordi nella memoria di quei pescatori (§ 303). Dopo un attimo di trepidante dubbiezza, il discepolo che Gesù amava, scattando, balzò vicino a Pietro e gridò con l'indice teso verso lo sconosciuto: E’ il Signore! Tutto allora diventò chiaro e naturale per quegli uomini.

§ 636. Simone Pietro, udito che é il Signore, si cinse attorno il camiciotto giacché era nudo, e si gettò nel mare; ma gli altri discepoli vennero con la barca giacché non erano lontani dalla terra ma (soltanto) circa duecento cubiti trascinando la rete dei pesci. Il focoso Pietro, conforme al suo carattere, non può aspettare e si getta in acqua per far più presto; per nuotare più agevolmente si strinse bene ai fianchi l'ampio camiciotto, che indossava a carne durante il lavoro in luogo della tunica: era dunque nudo in quanto privo dell'usuale tunica, ma già aveva indossato il camiciotto che egli al grido di Giovanni strinse bene alla vita per poter nuotare. Il nuotatore superò in poche bracciate il centinaio di metri che lo separavano dalla riva, e presto fu ai piedi del risorto; ma gli altri rimasti in barca vennero lenti perché dovevano trascinare il grosso peso. Quando poi scesero, videro sulla riva un focherello acceso, con pesci che arrostivano e pane preparato. Dice loro Gesu':”Portate dei pesci che prendeste adesso”. Pietro risalì in barca e aiutato dagli altri tirò a terra la rete: conteneva 153 grossi pesci, ed essendo tanti non si squarciò la rete. Dice loro Gesu': “Venite a far colazione”. Nessuno però dei discepoli osava interrogarlo:”Tu chi sei?” sapendo ch'e' il Signore. Sentivano quegli uomini un certo timore reverenziale, quasi un pudore mistico, che li tratteneva dal rivolgere al maestro redivivo qualsiasi domanda circa la sua persona. Per esser lui, era lui, da non poterne dubitare; ma quanto volentieri gli avrebbero rivolto domande come queste Come hai fatto a risorgere da morte? Dove sei stato in tutti questi giorni? Come sei venuto qui? Dove stai quando non stai con noi? Ma tutte siffatte domande erano impedite dalla riverenza, e nessuno osava interrogarlo.

§ 637. La riverenza non impedì però l'appetito, e tutti mangiarono gioiosamente il pane e i pesci distribuiti loro da Gesu'. Rifocillati gli stomachi, si passò alle anime. Quando dunque ebbero fatto colazione, dice Gesu' a Simone Pietro:”Simone (figlio) di Giovannini? mi ami più di costoro?”. Dice (Pietro) a lui:”Si, Signore, tu sai che io ti voglio bene”. Gli dice (Gesu'): « Pasci i miei agnelli ». Dice a lui. di nuovo per la seconda volta: « Simone di Giovanni, mi ami? ». Dice a lui: « Sì', Signore, tu sai che ti voglio bene ». Gli dice: « Pasci le mie pecorelle ». Gli dice per la terza volta: « Simone di Giovanni, mi vuoi bene? ». Pietro s'attristò perché gli disse per la terza volta: « Mi vuoi bene? » e disse a lui: « Signore, tu sai tutto: tu conosci che ti voglio bene ». Gli dice Gesu': « Pasci le mie pecorelle...». La triplice domanda di Gesù non faceva allusioni al passato per caritatevole delicatezza, ma con un doloroso passato era ben collegata mediante la sua triplice ripetizione tre volte aveva' Pietro rinnegato il maestro nell'ora delle tenebre, e adesso tre volte in compenso gli professava amore nell'ora della luce. Ma anche per un'altra ragione la triplice domanda si ricollegava col passato. Nel giorno di Cesarea di Filippo lo stesso Simone era stato da Gesù proclamato Roccia fondamentale della Chiesa, con l'incarico di governarla come un pastore governa il suo gregge (§ 397); ebbene, si ricordi Simone Pietro che questo suo ufficio dovrà essere una cura d'amore, una conseguenza di quell'affetto ch'egli ha professato a Gesù. Il pastore supremo s'allontanerà dal suo gregge ma non lo lascerà incustodito: in sua vece stabilisce egli un pastore vicario, il quale dovrà agire con quello stesso amore e per quello stesso amore con cui ha agito il pastore supremo. Per quell'amore il pastore supremo è stato ucciso: è quindi possibile che la stessa sorte spetti al pastore vicario. Per Pietro personalmente questa sorte è predetta come sicura da Gesu', il quale perciò prosegue: “.... In verita, in verita' ti dico, quando eri più giovane ti cingevi da te stesso”come aveva fatto in realtà Pietro poco prima per gettarsi in acqua «e camminavi dove volevi; ma quando (tu) sia invecchiato, stenderai le tue mani e un altro ti cingera' e condurra' dove non vuoi». Ora, disse questo significando con qual morte (Pietro) glorificherà Iddio. Quando Giovanni scriveva quest'ultima proposizione, già da parecchi anni Pietro era stato ucciso per la fede di Gesù e per l'amore dell'ufficio affidatogli: altri Io aveva veramente cinto di vincoli e condotto al supplizio, facendo sì che il pastore vicario anche nella morte seguisse il pastore supremo. Perciò Gesù conchiuse il suo discorso a Pietro dicendogli, a guisa di esortazione e insieme di conforto: Seguimi!

§ 638. Ma questa, e certo anche altre apparizioni di Gesù nella Galilea, non ebbero la solennità di quella a cui accenna Matteo (28, 16 segg.). Essa avvenne su una montagna la quale, come ci si dice qui occasionalmente, era già stata stabilita da Gesù come luogo di convegno agli Apostoli. Naturalmente con questa sola notizia è impossibile riconoscere di quale montagna si tratti: che fosse quella delle Beatitudini, ossia del Discorso della montagna (§ 316), si potrebbe congetturare solo in forza dell'analogia fra le due scene. ben possibile che al principio o alla fine di questa apparizione, che dovette essere lunga, fossero presenti anche altri discepoli di Gesù oltre agli Apostoli: ma è del tutto incerto che appunto ad essa alluda Paolo quando ricorda occasionalmente che il risorto fu visto da piu' che cinquecento fratelli insieme, dei quali i piu' sono superstiti fino ad oggi (§ 626). Le particolarità dell'apparizione questa volta non ci sono narrate: perciò non sappiamo a quali circostanze della scena o a quali delle persone presenti si riferisce l'accenno alcuni poi dubitarono; forse questi dubitanti non erano gli Apostoli, e se erano essi il loro dubbio si riferì non al fatto della resurrezione ma a talune circostanze che dovevano garantire l'identità del risorto. Riconosciuto con certezza dagli Apostoli, Gesù disse loro: Mi fu data ogni. potestà in cielo e sulla terra. Messivi dunque in cammino, rendete discepole tutte le genti, battezzando essi nel nome del Padre e del Figlio e del santo Spirito, insegnando loro ad osservare tutte quante le cose che comandai a voi. Ed ecco, io sono con voi tutti i giorni fino alla fine del mondo (cfr. § 525). La Chiesa fondata da Gesu' entrava oramai in un nuovo periodo, che si sarebbe prolungato sino alla fine del mondo. In luogo del pastore supremo stava il pastore vicario; il gregge doveva esser formato da tutte le genti di ogni regione e stirpe, e non dalla sola nazione eletta d'Israele; tutti i nuovi entrati nel gregge sarebbero stati discepolidi Gesù, come erano stati i discepoli immediati che lo avevano conosciuto di persona; nel gregge si doveva entrare per mezzo del battesimo e della fede nel nome del Padre e del Figlio e del santo Spirito; compito dei nuovi discepoli era di osservare quanto Gesù aveva comandato di osservare ai vecchi discepoli; soprattutto, poi, il gregge sarebbe stato assistito e protetto dal pastore supremo, il quale in maniera invisibile ma non meno efficace sarebbe rimasto in mezzo aisuoi futuri discepoli fino alla fine del mondo. Qui perciò finisce la vita di Gesu', e comincia quella della Chiesa: si chiude la storia del Cristo secondo la carne, e comincia quella del Cristo mistico (Efes., 5, 23; Coloss.,1,18). L'ascensione

§ 639. Tutti presi da questa idea, che la storia del Cristo secondo la carne è semplicernente il primo capitolo della storia della Chiesa, gli evangelisti hanno dato pochissimo rilievo alla scomparsa materiale di lui dalla terra, ossia alla sua ascensione; la materialità visibile, infatti, contava poco quando si era ben certi della presenza invisibile di lui e della sua assistenza dall'alto dei cieli. Troviamo perciò che l'ascensione di Gesù non è affatto narrata da Matteo; in Marco (16, 19) essa è fugacemente accennata nell'appendice; in Giovanni (20, 17) è appena ricordata in forma di predizione; l'unico evangelista che la narri con una certa ampiezza è Luca (24, 50 segg.), ma appunto perché egli, terminando nel vangelo la storia del Cristo secondo la carne, si è proposto di scrivere subito appresso anche la storia del Cristo mistico: i suoi Atti di (degli) Apostoli sono infatti una storia episodica della Chiesa, e perciò essi cominciano ripetendo l'ascensione (Atti,1, 111) come con l'ascensione si era chiuso il suo vangelo. Essa avvenne presso Gerusalemme sul monte degli Olivi, nelle vicinanze di Bethania, quaranta giorni dopo la resurrezione. Poiché gli Apostoli partirono da Gerusalemme per la Galilea quando erano passati non meno di otto giorni dalla resurrezione (§ 635) e si ritrovarono a Gerusalemme alquanto prima dell'ascensione, la loro permanenza nella Galilea sarà stata di meno di un mese. A questo tempo particolarmente vanno assegnate le molte altre apparizioni vagamente accennate da Paolo (§ 626), e anche da Luca quando dice che il risorto apparve agli Apostoli dimostrandosi vivente con molte prove,parlando del regno di Dio e trattando abitualmente con essi (Atti, 1, 34). Trasferitisi quindi nuovamente a Gerusalemme per ordine senza dubbio di Gesù, ivi avvenne l'ultimo convegno; in esso il risorto impartì le ultime disposizioni, fra cui quella che non si allontanassero dalla città per aspettarvi “la promessa del Padre che udiste di me: poiché Giovanni battezzò in acqua, ma voi sarete battezzati in Spirito santo fra non molti (di) questi giorni” (Atti, 1, 45).

§ 640. La promessa si riferiva a quanto avvenne poco dopo, nel giorno della pentecoste giudaica (§ 76), con la discesa dello Spirito santo. Ma anche in quest'ultimo convegno col maestro risorto, gli Apostoli sentivano vagamente che stava per compiersi qualche cosa di straordinario: perciò nelle loro menti riaffiorarono le antiche idee di messianismo nazionalista, le quali erano cosi radicate in quegli spiriti giudaici che vi si erano conservate in parte anche attraverso i fatti della morte e della resurrezione. I convenuti si avvicinarono quindi pieni di speranze a Gesù e con un dolce sorriso invitatorio, quasi per ottenere una confidenza da lungo tempo bramata, gli chiesero: Signore, che forse in questo tempo ristabilisci il regno ad Israele? Il povero Israele, infatti, stava là da tanti anni privo di qualunque potere politico e sottoposto dapprima a quei bastardi di Erodi e poi a quegli incirconcisi di Romani: proprio questo, dunque, sarebbe stato il tempo opportuno per creargli un bel regno, il cui monarca sarebbe stato naturalmente Gesù stesso, che però si sarebbe servito degli Apostoli come di ministri; con un'organizzazione di tal genere sarebbe stato facilissimo spedire eserciti alle quattro parti del mondo per sbaragliare i Romani e insieme predicare la dottrina di Gesù. Che male ci sarebbe stato a compiere i due uffici insieme, di conquistatori politici e di missionari del vangelo con la spada alla mano? L'antico salmo aveva ben glorificato i santi d'Israele che avevano le laudi di Dio nella loro bocca e una spada a due tagli nella loro mano. Salmo 149, 6. Ora Gesù, che aveva risuscitato se stesso dai morti, poteva ben compiere quest'altro miracolo, risuscitando a nuova vita di gloria politica il morto Israele! Ma, purtroppo, la risposta del risorto fu come tante altre date da lui su questo argomento prima della morte, cioè tale da agghiacciare all'istante i bollenti spiriti degli Apostoli: Non spetta a voi conoscere i tempi o i momenti che il Padre stabilì col suo potere; bensì riceverete possanza, sopravvenuto che sia su voi il santo Spirito, e mi sarete testimoni tanto in Gerusalemme quanto in tutta la Giudea e Samaria e fino all'estremitò della terra (Atti, 1, 78). Non si preoccupino gli Apostoli del palese trionfo del regno di Dio: l'ora di questo trionfo è stabilita dal Padre celeste e verrà quand'egli vuole. Invece di pensare ad altisonanti conquiste politi. che, si propongano gli Apostoli di conquistare alla dottrina di Gesù il mondo intero, ebraico e non ebraico, e tale conquista essi otterranno non per mezzo d'astuzie militari o politiche ma unicamente in virtu' di quella possanza che riceveranno quando scenderà su loro lo Spirito santo. Questa raccomandazione fu il congedo di Gesù dai suoi prediletti. Termonato ch'egli ebbe di parlare, uscì con essi da Gerusalemme e li condusse lungo la nota e cara via che portava a Bethania. Giunti che furono verso la sommità del monte degli Olivi, egli li riunì vicino a sé e alzò le mani per benedirli: e avvenne che, mentre egli li benediceva, si allontanò da loro ed era portato su nel cielo (Luca, 24, 51); stando essi a riguardare, fu sollevato e una nube lo sottrasse agli occhi loro (Atti, 1, 9). I quattro biografi ufficiali di Gesù non salgono oltre la terra, e terminano con l'ascensione o poco prima. Soltanto l'appendice di Marco (16, 19) dà un fugace sguardo oltre il cielo, e afferma che Gesù fu assunto nel cielo e s'assise alla destra d'iddio. Queste ultime parole, con cui s’annunzia che l'uomo Gesù fu associato alla gloria e alla potenza del Padre celeste, sono dettate più che mai dal sensus Ecclesia'; ma questo sensus che ci ha trasmesso le quattro delineazioni della biografia terrestre di Gesù, è rifuggito dal delineare una sola biografia celeste di lui, enunciandone soltanto il tema generico con l'affermazione: S'assise alla destra d'iddio.

Table of Contents

Il paese di Gesù.

I procuratori romani: Ponzio Pilato

Sadducei, Farisei, Scribi e altri gruppi giudaici

Il gran Sinedrio

La sinagoga

Pratiche e credenze del giudaismo

LE FONTI

FONTI CRISTIANE Documenti estranei ai Nuovo Testamento

I VANGELI

Matteo

Luca

La questione sinottica

Giovanni

LA CRONOLOGIA DELLA VITA DI GESU’

Inizio del ministero di Giovanni il Battista

Durata della vita pubblica di Gesu'

Data della morte di Gesù

Il censimento di Quirinio

L'ASPETTO FISICO DI GESU’.

LE INTERPRETAZIONI RAZIONALISTE DELLA VITA DI GESÙ

LA VITA PRIVATA

L'annunzio a Zacharia

L'annunzio a Maria

Nascita di Giovanni il Battista

Giuseppe sposo di Maria

Nascita di  Gesù

La purificazione di Maria

I Magi

La strage degli innocenti

La dimora in Egitto

Nazareth

ALL'INIZIO DELLA VITA PUBBLICA FINO ALLA PRIMA PASQUA

Il deserto e le tentazioni

In Galilea

Le nozze di Cana

DALLA PRIMA PASQUA FINO ALLA SECONDA

I mercanti del Tempio

Nicodemo

Il tramonto di Giovanni

La Samaritana

Ritorno e prima operosità in Galilea

A Cafarnao e altrove

L'elezione dei quattro

Altri miracoli e primi ostacoli

I dodici Apostoli

Il Discorso della montagna

Il centurione di Cafarnao e la vedova di Naim

Il messaggio di Giovanni il Batlista

La peccatrice innominata

Ministero spicciolo